מועד בדיקת החמץ ואופיו של יום י"ד בניסן

  • הרב אליהו שי

*

בשיעור הפתיחה למסכת העלה הרב ליכטנשטיין שליט"א שתי אפשרויות להבין את תאריך י"ד בניסן כמועד בדיקת החמץ:

א. אין משמעות מיוחדת ליום י"ד, התקנה נקבעה למועד הקרוב ביותר לפסח, ובדרך כלל חל מועד זה ביום י"ד.

ב. ליום י"ד כיום בדיקת וביעור חמץ ישנה משמעות עקרונית.

בשיעורו לא האריך הרא"ל בהסבר שתי אפשרויות אלה כשלעצמן, אלא דן יותר בהשלכותיהן האפשריות. במאמר זה נאמץ חקירה זו וננסה להתקדם בעקבותיה עוד כמה צעדים. נחזור אל המקורות בסוגיא זו וננסה לבדוק האם ניתן לדלות מתוכם גם הסברים שיִצקו תוכן נוסף לשתי אפשרויות אלו.

המקורות השונים הדנים בחובת בדיקת חמץ ביום י"ד הם מגוונים, ומושתתים על תפיסות שונות באשר למהותו של היום. כאן ננסה למיין אותם על פי שני צדדי חקירה זו.

אין משמעות עקרונית ליום י"ד

מהי, אם כן, הסיבה לכך שבכל זאת בודקים את החמץ בי"ד דווקא? בשיעורו, הסביר הרא"ל שתקנה זו נקבעה ליום הקרוב ביותר לפסח, החל בדרך כלל בי"ד. כיוון שונה מעט עולה מן המכילתא דרשב"י (יב, יז):

"ושמרתם את היום הזה' - שמרהו מלפניו. מכאן אמרו: אור ארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר".

על פי דרשה זו, הפסוק "ושמרתם את היום הזה" מתייחס ליום ט"ו, ומהמילה "ושמרתם" נלמד שיש לשמור על יום זה על ידי כך שבודקים את החמץ ביום שלפניו.

הביטוי "שמרהו מלפניו" מכוון כנראה לדין המוכר של תוספת. ראיה לכך מצינו במכילתא דר' ישמעאל על הפסוק "זכור את יום השבת לקדשו":

"זכור ושמור - זכור מלפניו ושמור מלאחריו. מכאן אמרו: מוסיפין מחול על הקודש משל לזאב שהוא טורד מלפניו ומאחריו".    (מכילתא 'מסכתא דבחודש' פרשה ז)

מהמכילתא דרשב"י עולה, אם כן, שחובת בדיקת החמץ ביום י"ד נובעת מדין מיוחד של 'תוספת פסח'. אולם, כדי לברר את עמדתה של המכילתא דרשב"י ביחס למעמדו של יום י"ד בניסן, יש לנסות להבין את אופיה של תוספת זו.

אחת ההבנות המפורסמות בדין 'תוספת שבת' היא - הרחבת קדושת השבת ליום שישי. רואים את השבת כאילו היא עצמה מתחילה מעט קודם. אם נאמץ הבנה זו גם בהסבר המכילתא דרשב"י, הרי שנראה בבחירה ביום י"ד בניסן כיום בדיקת וביעור החמץ כבחירה עקרונית. אך על פי הדרשה שהובאה לעיל מהמכילתא דר' ישמעאל, נראה שיש להבין את הדין של תוספת כאן באופן מעט שונה.

לצורך הסבר חובת התוספת בשבת מביאה המכילתא דר' ישמעאל משל: "משל לזאב שהוא טורד (=טורף) מלפניו ומאחריו". מהסבר זה ניתן גם להסיק את עמדתה של המכילתא ביחס למשמעותה של התוספת: השבת משולה לזאב טורף - וכמו שזאב טורף גם מקדימה וגם מאחורה - כך גם השבת. דהיינו, בשבת ישנם גם צדדים מסוכנים הנובעים מחומרתה הרבה, ולכן יש לשמור ממנה מרחק מלפניה ומאחריה כמו ששומרים מרחק מן הזאב, כדי שלא להיכשל באיסורים החמורים. משמעות התוספת על פי הסבר זה היא - סייג, מרחק הכרחי שיש לשמור מהמועד[1].

אם נאמץ את ההנחה שהסבר זה עומד גם בתשתיתה של דרשת המכילתא דרשב"י, הרי שניתן לומר שמשמעותם של בדיקת וביעור החמץ ביום י"ד היא לא של הרחבת הקדושה ליום י"ד, אלא בכדי להרחיק את החמץ לחלוטין משבעת ימי החג, ולמנוע אפשרות של כניסה עם חמץ לתוך הפסח. כוונת הביטוי 'שמרהו מלפניו', תהיה אם כן, לשמור עליו (על יום ט"ו) באמצעות היום שלפניו[2]. על פי זה, הסיבה שיום י"ד דווקא אומץ כיום בדיקת החמץ איננה מהותית. המטרה היא להרחיק את החמץ מן המועד, ואת זאת ניתן להשיג גם אם מבערים את החמץ לפני י"ד בניסן.

הסבר נוסף לבחירה ה'לא עקרונית' ביום י"ד בניסן כיום הבדיקה טמון בברייתא המובאת בגמרא בדף ה:

"תניא נמי הכי: 'אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם', מערב יום טוב או אינו אלא ביום טוב עצמו? ת"ל 'לא תשחט על חמץ דם זבחי' - לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים, דברי ר' ישמעאל. ר' עקיבא אומר - אינו צריך: הרי הוא אומר 'אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם' וכתיב 'כל מלאכה לא תעשו'; ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה".

על פי פשט הפסוק, הציווי "לא תשחט על חמץ דם זבחי" אוסר את שחיטת הקרבן יחד עם חמץ. ר' ישמעאל, לעומת זאת, מרחיב בדרשתו את חלות הציווי אף לשחיטת הקרבן כאשר ישנו חמץ בעולם, אף אם הוא איננו נוכח פיזית לצד קרבן הפסח; מצב כזה נחשב אף הוא לשחיטה עם חמץ. מקור הצורך לבער את החמץ ביום י"ד הוא, אם כן, בהלכות קרבן פסח. דין שחיטת קרבן הפסח מחייב את ביעורו של החמץ קודם לכן מן העולם.[3]

נוסף לכך, משתמע מכאן שהזיקה בין ביעור החמץ ליום י"ד היא טכנית למדי - זהו דין בקרבן פסח, שאי אפשר להקריב אותו כאשר לא נתבער החמץ עדיין; אך מצד החמץ כשלעצמו, אין סיבה מיוחדת לבערו דווקא ביום י"ד.[4]

הביטוי החריף ביותר לכך שאין סיבה עקרונית לביעור החמץ ביום י"ד נמצא בדברי ר' עקיבא בהמשך. לפי ר' עקיבא, מבחינת דיני חמץ כשלעצמם ניתן היה בהחלט לבער את החמץ ביום ט"ו, אך מכיוון שביעור חמץ הוא בשריפה (לדעתו), ושריפה אסורה ביו"ט שלא לצורך, הרי שיש להקדים זאת ליום י"ד, בו מותר לשרוף. ואם כן, בעוד שלפי ר' ישמעאל עדיין נשמרת זיקה קלושה בין יום י"ד כיום ביעור חמץ לחג הפסח, הרי שלדעת ר' עקיבא הזיקה הינה טכנית לחלוטין.

יום י"ד כיום עקרוני

קבוצה אחרת של דרשות, המובאת בראשיתה של הסוגיא בדפים ד ע"ב - ה ע"א מנסה למצוא ראיות שונות לכך שבפסוק "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם", מתייחס ה"יום הראשון" ליום י"ד ולא ליום ט"ו כמשתמע מפשוטו של המקרא:

"אמר אביי: תרי קראי כתיבי: כתיב 'שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם', וכתיב 'אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם', הא כיצד? לרבות ארבעה עשר לביעור דבי ר' ישמעאל תנא: מצינו י"ד שנקרא ראשון, שנאמר: 'בראשון בארבעה עשר יום לחודש'. רב נחמן בר יצחק אמר: 'ראשון' דמעיקרא משמע, דאמר קרא: ' הראשון אדם תולד'".

על פי פשוטו של מקרא, כאמור, ה"יום הראשון" הוא יום ט"ו. ונראה, שדרשות אלו  המסבירות את ה"יום הראשון" בפסוק כמתייחס ליום י"ד, בעצם מגדירות את יום י"ד כיום הראשון של חג הפסח. ניתן לראות במהלך זה הרחבת חג הפסח והחלתו כבר מיום י"ד. על כן, בדיקת החמץ ביום י"ד נובעת כעת דווקא מסיבה עקרונית: אנו רואים את יום י"ד בניסן כיומו הראשון של חג הפסח, וככזה יש לבער בו את החמץ[5].

תפיסה זו משתקפת אף מדברי ר' מנא המובא בירושלמי:

"ר' מנא לא אמר כן: 'ושמרתם את היום הזה לדורתיכם לחוקת עולם' - עשה שיהו היום והלילה משומרין".    (פ"א ה"א)

"עשה שהיום והלילה יהיו משומרים" - מחמץ. וכמו שכל חג הפסח משומר מחמץ, תדאג שיום י"ד יהיה משומר אף הוא מחמץ. נראה שגם כאן ישנה דרישה להרחבת איסורי פסח ליום קודם.[6] [7]

עניין זה עלינו לנסות להבין. על פי פשוטו של מקרא ישנם בעצם שני חגים נפרדים: חג הפסח - ביום י"ד; וחג המצות החל מליל ט"ו. התורה מפרידה ביניהם, ומייחדת לכל אחד שם נפרד ותאריך נפרד.[8] מניין, אם כן, צמחה התפיסה שיש לראות את יום י"ד כחלק מחג המצות? הרי מדובר בשני חגים נפרדים לחלוטין!

הסיבה המאפשרת לדרשנים אלו לראות את שני החגים כמקשה אחת היא, שיחד עם ההפרדה ביניהם עדיין ישנן כמה זיקות מאחדות: ראשית, מבחינת תאריכם, הם מופיעים כמעט תמיד בסמיכות זה לזה. נוסף לכך, החמץ נאסר כבר החל מחג הפסח - האיסור הנזכר לעיל על שחיטת הפסח לפני ביעור החמץ; גם חובת אכילת המצה קיימת כבר מיום י"ד - יחד עם קרבן הפסח. הלכה זו מתקיימת גם אם אין לאחר הפסח חג מצות - במקרה של פסח שני.[9]

תפיסה מעניינת אחרת למשמעותו של יום י"ד עולה בדרשה הראשונה המובאת בירושלמי:

"כתיב: 'ושמרתם את המצות כי בעצם היום הזה הוצאתי את צבאותי מארץ מצרים בראשון בד' עשר יום לחודש בערב תאכלו מצות' וגומר. מה אנן קיימין? אם לאכילת מצה, כבר כתיב 'שבעת ימים מצות תאכלו'. ואם לומר שמתחיל בארבעה עשר, והכתיב 'עד יום האחד ועשרים לחדש'? אלא, אם אינו עניין לאכילת מצה, תניהו עניין לביעור חמץ "           (ירושלמי שם)

בניגוד לדרשה השניה שבירושלמי (שהובאה לעיל) הלומדת את חובת הביעור ביום י"ד מהמשך הפסוק - "ושמרתם את היום הזה". דרשה זו דורשת את חלקו הראשון של הפסוק - "ושמרתם את המצות". חובת השמירה על המצות דורשת גם להתרחק מחמץ בזמן שיש חובת אכילת מצות. ההבדל הראשוני בין שתי הדרשות בירושלמי הוא מבחינת היקף הדין: על פי הדרשה הראשונה ביעור החמץ נעשה כבר בליל י"ד, כי יש לדאוג ש"היום והלילה יהיו משומרים". אך לפי דרשה זו הביעור יכול להיעשות גם ביום י"ד עצמו, שהרי החובה היא לשמור רק את המצות מחמץ, וחובת אכילת המצות היא רק ביום.

ביסוד דרשה זו מונחת התפיסה שישנה זיקה בין חובת ביעור חמץ לאכילת מצה. במבט ראשון, ניכר שישנו דמיון בין דרשה זו לדרשת ר' ישמעאל מהפסוק "לא תשחט על חמץ דם זבחי". בשתיהן חובת ביעור החמץ מושתתת על דין נפרד המתקיים ביום י"ד - קרבן פסח או אכילת מצה. על פי דמיון זה נראה שגם לפי דרשה זו שבירושלמי הסיבה לביעור החמץ דווקא ביום י"ד היא טכנית - כיוון שישנה חובת אכילת מצה, לכן יש לדאוג לבער את החמץ כחלק ממצוות "ושמרתם את המצות"; אך אין בביעור ביום י"ד סיבה עקרונית דווקא.

כדי להראות שייתכן שלא כך הם פני הדברים, נבחן תפיסה זו - של הזיקה בין חובת ביעור חמץ לאכילת מצה - כפי שהיא משתקפת מניסוחו המיוחד של הרמב"ן.

הרי"ף מביא את דברי הירושלמי:

"אמר ר' לוי: האוכל מצה בערב הפסח - כבא על ארוסתו בבית חמיו; והבא על ארוסתו בבית חמיו - לוקה".    (רי"ף טז)

באופן פשוט נראה, שמשמעות ההשוואה בין אוכל מצה בערב פסח לבועל ארוסתו בבית חמיו הוא עניין כיבוש היצר: מי שאין לו סבלנות לחכות לערב ואוכל מצה בערב פסח, דומה לאדם הבועל ארוסתו עוד בבית חמיו וחסר סבלנות הוא לחכות לזמן בו יכניסה לביתו שלו. אך הרמב"ן במלחמות מעמיק עוד יותר את הזיקה בין המשל לנמשל:

"והטעם לזה, שכיוון שביעור חמץ בלילה, נעשית לו מצה כארוסה בבית חמיו"      (מלחמות שם)

הדמיון בין מצה לארוסה איננו רק חיצוני - ששניהם תחומים שיש להתאפק מלהתקרב אליהם לפני הזמן, אלא מעבר לכך: המצה נחשבת למעמד של ארוסה לאדם בערב הפסח. על פי השוואה זו, מעמדה כארוסה נוצר על ידי פעולה של 'קידושין'. ופעולה זו, לדברי הרמב"ן, היא ביעור החמץ בלילה! דהיינו, ביעור החמץ יוצר זיקה של 'אירוסין' בין האדם למצה, שמשמעותה בהקשר של הפסח היא שהמצה כבר שייכת לו, אך אסור לו לאכול אותה עדיין.

עולה, שגם בדברי הרמב"ן משתקפת תפיסה זו של זיקה בין ביעור החמץ לאכילת המצה. אלא שעל פי הרמב"ן זיקה זו חזקה עוד יותר: לפי הדרשה בירושלמי, ביעורו של החמץ מן העולם רק מסיר מגבלות ומאפשר את קיומה של מצוות המצה; אך לפי הרמב"ן, ביעור החמץ הוא זה שמחולל את המצווה ויוצר אותה.

על פי תפיסה זו, כפי שהיא באה לידי ביטוי בניסוחו של הרמב"ן, יש לראות את הביעור ביום י"ד כעקרוני ומשמעותי, ולא סתם טכני - ביעור זה הוא המוביל לקראת חובת אכילת המצה; ולכן יש לבצעו בסמיכות ליום ט"ו דווקא.

 


* מאמר זה פורסם בגליון 914 של 'דף קשר' - עלון לתלמידי ישיבת הר עציון.

[1] כל זה בהנחה שמשל הזאב מהווה גם הסבר לאופי התוספת, ולא רק לסיבה שהיא קיימת. אולם עדיין ניתן לומר שהדרישה להתרחק מהשבת היא רק הסיבה לדין התוספת, אך אופיה הוא של הרחבת הקדושה.

[2] ולא לשמור אותו (את יום ט"ו) כבר מהיום שלפניו, כפי שעולה מההסבר הראשון שהוצע לדברי המכילתא דרשב"י.

[3] להרחבה של משמעות הקשר בין ביעור חמץ לקרבן פסח (ולעולם הקרבנות בכלל), ראה הרב א' וולפיש "מבנה וסדר במשניות מסכת פסחים" עלון שבות בוגרים ב', עמ' 79-85.

[4] אלא אם כן נסביר שדרשה זו מפרשת מחדש גם את המילים 'ביום הראשון' המתייחסות ליום הי"ד, ואז נגדיר אחרת את תפיסת ר' ישמעאל, וראה בהמשך המאמר. ייתכן שכך הבין הרמב"ם בהל' חמץ ומצה פ"ב ה"א המביא שם את שני הפסוקים.

[5] למרות שתפיסה זו של יום י"ד כיום הראשון משותפת לשלוש הדעות המובאות הגמרא, הרי שישנם בכל זאת הבדלים ביניהן, דקים יותר, באשר להגדרת היחס המדוייק בין יום זה לשאר ימי החג. אינה דומה האמירה ש"מצינו י"ד שנקרא ראשון" לזו ש"ראשון דמעיקרא משמע", ואכמ"ל.

[6] בשיעורו העלה הרא"ל נפ"מ בין שתי ההבנות בחקירה הבסיסית - מקרה בו האדם איננו נמצא בביתו בערב הפסח. בתוספתא (פ"א ה"ד) נאמר: "היוצאין בשיירה והמפרשין בספינה, לפני שלושים יום - אין צריך לבדוק, בתוך ל' יום - בודק ומשכים והולך לדרכו". הרא"ל טען שהבנת דין זה תהיה שונה על פי שתי ההבנות הנ"ל. כאשר על פי ההבנה השניה - התקנה של בדיקת חמץ יכולה להתקיים רק בי"ד בניסן, ולכן בבדיקה קודם יום זה אין משום קיום של התקנה המקורית, אלא רק התגברות על חששות שונים - של בל יראה ובל ימצא וכו'. אולם, נראה שהסבר זה של הנפ"מ על פי הבנה השניה איננו הכרחי: הגמ' בדף ו ע"א מסבירה את הסיבה שדווקא שלושים יום הם הקובעים לעניין בדיקת חמץ: "הני שלושים יום מאי עבידתייהו? כדתניא: שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח שלושים יום". נימוק זה איננו ברור: מה הקשר בין חובת בדיקת החמץ להלכה של דרישה בהלכות החג? העניין יהיה ברור יותר, אם נסביר את שתי ההלכות - בדיקת חמץ ודרישה בהלכות הפסח - כנובעות מתפיסה של הרחבת הפסח 30 יום לפניו (לפחות לעניינים מסויימים). במובן מסויים הפסח מתחיל כבר אז, ולכן נדרש לימוד של הלכות החג כבר מזמן זה, ובדיקת חמץ אפשרית אף היא. אם נאמץ הסבר זה של אופי ה-30 יום, ייתכן שגם לפי ההבנה השניה בחקירה (=שהבחירה ביום י"ד היא עקרונית), אדם היוצא לדרך ונאלץ לבדוק לפני י"ד בניסן, לא עושה זאת רק כדי להתגבר על כל מיני חששות (כפי שהסביר הרא"ל), אלא הזמן שבתוך 30 יום קודם החג נחשב אף הוא כזמן של הבדיקה.

ראיה להסבר זה ניתן להביא מדברי הראבי"ה (פ"ב, סימן תקנח). הוא דן בשאלה האם יכולים הולכי דרכים לקרוא את המגילה לפני י"א באדר (שזה בדרך כלל הזמן המוקדם ביותר האפשרי). ולביסוס דבריו הוא מביא בהמשך ראיה מהלכת התוספתא הנ"ל על ביעור חמץ בתוך ל' יום. ובנוגע לקריאת המגילה הוא מצטט את הירושלמי: "תניא ר' נתן אומר כל החודש כשר לקרות המגילה. מה טעם? והחודש אשר נהפך להם וגומר". משמעות אמירה זו היא, שלמרות שנקבעו ימים מסויימים לקריאת המגילה, באופן עקרוני כל החודש ראוי לקריאתה, כיוון שבכל החודש יש פן של פורים. ולכן במקרים שהדבר נצרך - כגון הולכי דרכים - הם יכולים לקרוא מחוץ לזמנים אלו. כאמור, הראבי"ה יוצר השוואה בין קריאת המגילה קודם זמנה לדין של בדיקת חמץ קודם זמנו; ועל פי השוואה זו מסתבר שגם משמעות העניין תהיה לדעתו זהה. ואם כן, גם בבדיקת חמץ - כל החודש שלפני פסח שייך באופן עקרוני לבדיקה, למרות שהוגדר לה זמן ספציפי, כיוון שפסח מתחיל לעניינים מסויימים כבר 30 יום לפני החג.

[7] אמנם, כל המקורות שהוזכרו בהקשר זה מקבלים את התפיסה של הרחבת חג הפסח ליום י"ד, אך מסתבר שהם יהיו חלוקים בהיקפה של הרחבה זו: על פי דברי ר' מנא בירושלמי הרחבת המועד מתחילה כבר מליל י"ד - "עשה שהיום והלילה יהיו משומרין"; אך אם לומדים מ"היום הראשון" הרי שהיא מתחילה רק מן היום.

[8] ראה למשל: "בחודש הראשון בארבעה עשר לחודש בין הערביים פסח לה". "ובחמישה עשר יום לחודש הזה חג המצות לה' שבעת ימים מצות תאכלו" (ויקרא כג, ה-ו) ועוד.

[9] בידי ישנם מקורות מימי הבית השני הקובעים שחג הפסח מונה שמונה ימים! וזה כתפיסת הדרשנים דלעיל, ואכמ"ל.