מוציא או המוציא?

א. פתיחה

אנחנו עומדים בעיצומו של לימוד סוגיות ברכות הדגן, ועדיין דרך ארוכה עומדת לפנינו בליבון סוגיות ברכת הפת (סוגית טרוקנין ופת הבאה בכיסנין). אלא ששנת תשע"ב מתקרבת לסיומה, ועמה סדרת השיעורים שלנו לשנה זו. את העיון באותן סוגיות נמשיך במסגרת סדרת השיעורים בשנה הבאה, בה נמשיך את מסענו בשבילי פרק "כיצד מברכין" בליבון סוגיות נוספות מתוך הפרק. בשיעור האחרון לשנה זו, נעסוק בלימוד סוגית הבבלי לח, א ומקבילתה בירושלמי העוסקות בנוסח ברכת "המוציא", ובשאלה האם יש לברך "מוציא לחם מן הארץ" או "המוציא לחם מן הארץ". העיון בסוגיה זו יחדד עבורנו את השוני שבין ברכת הפת לבין "ברכות הפירות", ובכך יהווה עבורנו סיכום של יסודות שהעמדנו במרכז עיוננו השנה.

נפתח את עיוננו בעיון בנוסח ברכת המוציא במשנה ברכות ו', א. בכל עדי הנוסח של המשנה, למעט קטע גניזה אחד, נוסח הברכה הוא "המוציא לחם מן הארץ".[1] נוסח זה דומה לנוסח "ברכות הפירות" בכך שתצורתו היא בינוני – "מוציא" בדומה ל"בורא", בדומה לרוב מטבעות הברכה.[2] עם זאת, מטבע הברכה של ברכת הפת נבדלת ממטבע הברכה של "ברכות הפירות" בתוספת ה"א – "המוציא" לעומת "בורא". ניתן את דעתנו למשמעות שוני זה, תוך כדי העיון בסוגיות התלמודים, המלבנות מחלוקת תנאים באשר לתוספת ה"א זו למטבע הברכה של ברכת הפת.

כרקע לדיון בסוגיות, נעיר שכבר בשיעור 5 עמדנו על כך שמטבע הברכה של ברכת המוציא מושתת על לשון הפסוק "מַצְמִיחַ חָצִיר לַבְּהֵמָה וְעֵשֶׂב לַעֲבֹדַת הָאָדָם לְהוֹצִיא לֶחֶם מִן הָאָרֶץ" (תהלים ק"ד, יד). כמו כן, כבר הערנו על כך שבמעבר מלשון הפסוק למטבע הברכה יש מעתק באשר לזהותו של מוציא הלחם מן הארץ. בעוד שבפסוק האדם מתואר כמי שמוציא את הלחם, במטבע הברכה אנחנו מתארים את הקב"ה כמי שהוציא את הלחם מן הארץ (ראה שיעור 8). מני אז אותם שיעורים, העמקנו בהשפעת תהליכי עיבוד על מטבע הברכה, ועמדנו על כך שפת באה לעולם דווקא בעקבות תהליכי עיבוד משמעותיים ועל כך שהיא מסמלת את החוכמה האנושית היודעת לפתח את הטבע הגולמי (ראה שיעור 25). משמעות המעתק הינו שהמברך מבטא את תודעתו שמוציא הפת איננו הוא אלא הקב"ה, שנטע בו את החוכמה ואת הכוח להפיק את הלחם. נוסיף עוד, שמטבע הברכה ("מוציא" או "המוציא") שינה במקצת מלשון הפסוק - "לְהוֹצִיא". מדובר במעבר מפועל (לְהוֹצִיא) לשם תואר המתאר מידה של הקב"ה. היות ותחילת מטבע הברכה לא משתמש בלשון הפסוק, התעוררה מחלוקת תנאים באשר לנוסח המדויק – "מוציא" או "המוציא".

שנינו בברכות לח, א:

תנו רבנן:

מה הוא אומר?

המוציא לחם מן הארץ, רבי נחמיה אומר: מוציא לחם מן הארץ.

רבא מציע הסבר למחלוקת (פירוש רש"י מובא בסוגרים):

אמר רבא: במוציא כולי עלמא לא פליגי דאפיק משמע,[3] [שהוציא כבר, והא ודאי ברכה הגונה, דלשעבר בעינן, שהרי כבר הוציא הלחם הזה מן הארץ שהוא בא ליהנות הימנו]

דכתיב (במדבר כ"ג): 'אל מוציאם ממצרים', [וכשנאמרה פרשת בלעם כבר יצאו]

כי פליגי - בהמוציא;

רבנן סברי: המוציא - דאפיק משמע, דכתיב: (דברים ח') 'המוציא לך מים מצור החלמיש' [וכבר הוציא]

ורבי נחמיה סבר: המוציא - דמפיק משמע, שנאמר: (שמות ו') 'המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים'. [שעתיד להוציא, דכתיב המוציא אתכם וכשנאמר פסוק זה למשה עדיין לא יצאו, והמוציא לך מים - עדיין היה מוציא, כל ימי היותם במדבר]

ורבנן? 

ההוא, הכי קאמר להו קודשא בריך הוא לישראל: כד מפיקנא לכו עבידנא לכו מלתא כי היכי דידעיתו דאנא הוא דאפיקית יתכון ממצרים, דכתיב (שמות ו'): 'וידעתם כי אני ה' אלקיכם המוציא' [שאני הוא שהוצאתי אתכם]

רבי נחמיה משווה את מטבע הברכה של ברכת הפת לזו של "ברכות הפירות" – בשניהם מטבע הברכה הוא בתצורה של בינוני ללא ה"א. לעומת זאת, שיטת ת"ק שיש לברך "המוציא" מבדילה בין מטבע הברכה של "ברכות הפירות" לבין זו של ברכת הפת, ועל כן היא זו שאומרת דרשני. התעלומה רק מתגברת מהסברו של רבא. שכן, מדברי רבא עולה שמוסכם על כל התנאים שראוי לברך את ברכת הפת בלשון עבר. רש"י מסביר את היסוד של קביעה זו: "והא ודאי ברכה הגונה, דלשעבר בעינן, שהרי כבר הוציא הלחם הזה מן הארץ שהוא בא ליהנות הימנו". יסוד מחלוקת התנאים, לדעת רבא, היא לשונית – האם תצורה של בינוני מיודע היא לשון עבר או לשון הווה. מחלוקת זו מושתתת על פרשנות שונה לפסוקים המשתמשים בלשון בינוני מיודע - האם הם בלשון עבר או בלשון הווה. ברם, דברי רבא אינם מספיקים להסבר שיטת ת"ק. שכן, היות ולכו"ע ראוי לברך בלשון עבר ולשון "מוציא" הוא לשון עבר, הרי ששיטת רבי נחמיה פשוטה יותר. על פניו, היינו מצפים שרבא יציע עדיפות ל"המוציא" על פני "מוציא", ברם הוא לא עושה כן. טרם שנמשיך בסוגיה וניתן את דעתנו לשאלה הנ"ל, נצביע על שתי סוגיות נוספות בבבלי שייתנו לנו מבט חודר יותר לפשר קביעתו של רבא על הזמנים של תצורת בינוני.

רבי עקיבא איגר, בגיליון הש"ס על אתר, הפנה את תשומת לב הלומד לסוגית הבבלי בעירובין י"ט, א, שם יש דיון מפורש על הזמן של תצורת בינוני. הגמרא שם מביאה מימרה של רבי שמעון בן לקיש:[4]

והאמר רבי שמעון בן לקיש: רשעים אפילו על פתחו של גיהנם אינם חוזרין בתשובה, שנאמר (ישעיהו ס"ו) 'ויצאו וראו בפגרי האנשים הפשעים בי', שפשעו לא נאמר, אלא הפשעים - שפושעים והולכין לעולם!

תלמוד בבלי עירובין י"ט, א

מימרת רבי שמעון בן לקיש נסמכת על תפיסה שרק בנין קל עבר הוא לשון עבר אך לשון בינוני הינו לשון הווה מתמשך, ולכן הוא מסביר שבפסוק בישעיהו מדובר ברשעים שעדיין פושעים בהווה: "שפשעו לא נאמר, אלא הפשעים - שפושעים והולכין לעולם". הסוגיה מביאה שם את דחייתו של רב כהנא:

מתקיף לה רב כהנא: השתא דאמרת הפשעים דפשעי ואזלי, אלא מעתה דכתיב 'המוציא' ו'המעלה' דמסיק ודמפיק הוא? אלא דאסיק ואפיק, הכי נמי: דפשעי הוא.

רב כהנא מוכיח מלשון המקראות שלשון בינוני יכול גם להיות לשון עבר, ולכן ייתכן שהפסוק בישעיהו מתאר רשעים שחזרו בתשובה, ועדיין הם מתוארים כפושעים על שם מעשיהם בעבר. באשר ליחס בין הסוגיות, דברי ריש לקיש עולים בקנה אחד עם הסבר רבא לשיטת רבי נחמיה, בעוד שדברי רב כהנא תואמים את הסבר רבא לשיטת חכמים.

לאמתו של דבר, נראה שמחלוקת האמוראים קשורה בפער בין לשון המקרא לבין לשון חכמים באשר לזמן של בינוני פועל. חוקרי לשון עמדו על כך שבלשון המקרא הבינוני הפועל משמש לכל שלושת הזמנים (עבר, הווה ועתיד), לעומת לשון חז"ל בה הבינוני הפועל משמש להווה.[5] על רקע זה, אבא בנדויד הציע שעמדת ריש לקיש משקפת את לשון חז"ל, ואילו רב כהנא הצביע על כך שבלשון המקרא בינוני משמש גם בלשון עבר.[6]

מסתבר שסוגית הגמרא ברכות נ"ב, ב, הקודמת כרונולוגית לסוגיית ברכות ל"ח, א, עומדת ברקע דברי רבא בסוגייתנו. המשנה בברכות מביאה את מחלוקת הבתים באשר לנוסח ברכת האש במוצאי שבת:

בית שמאי אומרים "שברא מאור האש", ובית הלל אומרים "בורא מאורי האש"

משנה ברכות ח', ה

ישנם שני הבדלים בין נוסח הברכה של הבתים. תחילה סבר רבה שעיקר ההבדל הוא בפתיחת הברכה "ברא" או "בורא":

אמר רבה:[7] בברא כולי עלמא לא פליגי דברא משמע,

כי פליגי בבורא,

בית שמאי סברי: בורא - דעתיד למברא; ובית הלל סברי: בורא נמי דברא משמע

תלמוד בבלי ברכות נ"ב, ב

רבה מניח כאן את היסוד לקביעה שעל מטבע הברכה להיות בזמן עבר, ולכן הוא מציע שמחלוקת ב"ש וב"ה היא האם "בורא" יכול לשמש גם בלשון עבר.[8] על כך מקשה רב יוסף:

מתיב רב יוסף: (ישעיהו מה) 'יוצר אור ובורא חשך', (עמוס ד) 'יוצר הרים ובורא רוח', (ישעיהו מ"ב) 'בורא השמים ונוטיהם'!

רב יוסף מוכיח מהמקראות שהוא מצטט, שבינוני משמש בלשון המקרא אף בזמן עבר. לכן הוא מציע להעתיק את מרכז הכובד של יסוד מחלוקת ב"ש וב"ה להבדל שבין "מאור" לבין מאורי":

אלא אמר רב יוסף: בברא ובורא כולי עלמא לא פליגי דברא משמע, כי פליגי - במאור ומאורי;

דבית שמאי סברי: חדא נהורא איכא בנורא, ובית הלל סברי: טובא נהורי איכא בנורא.

תניא נמי הכי, אמרו להם בית הלל לבית שמאי: הרבה מאורות יש באור.

שם

בעקבות דברי רב יוסף שהן "ברא" והן "בורא" מתפרשים בלשון עבר, התוספות שאלו מדוע אנו מברכים בלשון בינוני "בורא" ולא מעדיפים לברך "ברא" בלשון עבר:

וא"ת הואיל ולא פליגי בלשון ברא אמאי אמר בורא

וי"ל דלשון קרא עדיף.

תוספות ברכות נ"ב, ב

התוספות כאן מעמידים על יסוד שכבר עמדנו עליו בהרחבה בשיעור 5, והוא שחז"ל טבעו את מטבעות הברכה תוך שימוש בלשון המקרא. תופעה זו באה לידי ביטוי גם בשימוש של חז"ל בלשון בינוני בברכות. על אף שחז"ל רצו לטבוע את מטבע הברכה בלשון עבר, הם טבעו את מטבע הברכה בבינוני, משום שבלשון המקרא הבינוני משמש בלשון עבר. לכן, בית הלל קובעים שיש לברך "בורא מאורי האש" המתייחס לבריאת האש הקמאית בששת ימי בראשית.[9]

ובחזרה לסוגייתנו –בסוגיה בדף נ"ב רבה קבע את היסוד שיש להעדיף לנסח את מטבע הברכה בלשון עבר, ורב יוסף קבע שלשון בינוני בברכות מתפרשת כלשון עבר, כפי שהוא בלשון המקרא. מכאן, דברי רבא בסוגייתנו שלשון "מוציא" הוא לשון עבר, והמחלוקת היא האם "המוציא" הוא לשון עבר. אלא, שכאמור, בדומה לשאלת התוספות, רבא רק הסביר ש"המוציא" משתווה ל"מוציא", ברם, הוא לא מסביר את העדיפות של "המוציא" על פני "מוציא".

ייתכן, וסוד הדבר טמון בהתבוננות בפסוקים אותם מביא רבא כראיה לזמן של "המוציא". בעוד שבסוגיות האחרות שצוטטו, אמוראים הביאו ביטויים מקראיים שונים בבינוני בכדי להוכיח את טענתם שבינוני משמש בלשון עבר, רבא הצטמצם בהסבר שיטת חכמים בהבאת פסוק בו מופיע המונח המדויק שבמטבע הברכה – "המוציא". האם הדיון של רבא הוא לשוני טהור, או שמא הוא טומן בקרבו היבט נוסף? אני מבקש להציע שהפסוק שהובא על ידי רבא לשיטת חכמים הובא לא רק בכדי להוכיח את טענתו הלשונית אלא כטענה שהברכה הוטבעה תוך שימוש בפסוק זה. הדברים ממשיכים את דברינו לעיל בפיסקה ב' לפיהם מטבע ברכת המוציא מושתת על תהלים ק"ד, יד, בשינוי הביטוי "להוציא". ובכן, הצעתי היא שרבא מבין שלדעת חכמים הביטוי "המוציא" במטבע הברכה מושתת על דברים ח', טו, ומטבע הברכה של ברכת הפת נוסח תוך צירוף של שני ביטויים מפסוקים בדברים ח' ובתהלים ק"ד. זאת בכדי להטעין את הברכה במטען הרעיוני של הפסוקים משני פרקים אלו. הפסוק 'המוציא לך מים מצור החלמיש' מופיע בדברים ח'. עיקר הפרק מצביע על הסכנה הרוחנית הרובצת לפתחו של מי שמוציא את לחמו מן הארץ, ואשר עומד בסכנת שכחת ד'. הפרק מצביע על הסכנה של "פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ... וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ד' אֱלֹקֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים". כנגד זה הפרק מציע – "וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ד' אֱלֹקֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ". רעיון זה דומה לרעיון המרכזי של מזמור ק"ד בתהלים (ראה שיעור 8). עדיפות השימוש ב"המוציא"  על פני "מוציא" הוא בכך שהוא יוצר מטבע ברכה המצרף שני פסוקים אלו ובכך קושר את תודעת המברך לחשיבות הכרת הקב"ה כמי שמעניק לבני האדם את יכולתם לעשות חיל.

קודם שנמשיך לחטיבה הבאה בסוגית הבבלי, נעיין בסוגיה המקבילה בירושלמי:

ר' יעקב בר אחא אמ' איתפלגון ר' נחמיה[10] ורבנן:

ר' נחמיה אמ' המוציא לחם מן הארץ ורבנן אמרי מוציא לחם מן הארץ.

אתייא אילין פלוגוותא כאינון פלוגוותא:

לפת

ר' חיננא בר יצחק ור' שמואל בר אימי:

חד אמ' לפת – לא פת היתה?!

וחרנה אמ' לפת – לא פת היא עתידה להיות?! "יהי פיסת בר בארץ בראש הרים"

ירושלמי ברכות ו', א, מהדורת אקדמיה עמ' 49 שורה 48 – עמ' 50 שורה 2

בסוגית הירושלמי, שיטות התנאים הן הפוכות מנוסח הבבלי – ר' נחמיה אומר שיש לברך "המוציא" וחכמים אומרים שיש לברך "מוציא". מההשוואה שהירושלמי עורך למחלוקת האמוראים במדרש נוטריקון של המילה "לפת", עולה שיסוד המחלוקת קשור למערכת הזמנים של מטבע הברכה. אלא שבעוד שבסוגית הבבלי רבא מפרש שהן "מוציא" והן "המוציא" מתפרשות בלשון עבר, מסוגית הירושלמי נראה שיסוד המחלוקת הוא האם לנסח את מטבע הברכה בעבר או בעתיד.[11] מהמקבילה לסוגית הירושלמי בבראשית רבה פרשת בראשית סימן טו עולה ההסבר הבא:[12]

אמר ר' יעקב בר אחא איתפלגון ר' נחמיה ורבנין,

ר' נחמיה אמר המוציא לחם מן הארץ שכבר הוציא, ורבנין אמ' מוציא שעתיד להוציא

בראשית רבה (תיאודור-אלבק) פרשה טו

לשיטה זו, לשון "מוציא" בבינוני מוסבר כמוסב על העתיד, ותוספת הה"א מהפכת את הזמן לעבר. יסוד הדיון בסוגית הירושלמי ובבראשית רבה הוא בקושי שהם מוצאים במטבע הברכה של הפת המייחס לקב"ה את הוצאת הלחם מן הארץ –  הרי הארץ אינה מוציאה לחם אלא חטים![13] תשובת האמוראים הארצישראליים היא שמטבע הברכה מרמז לזמנים בהם הארץ הוציאה בעבר או תוציא בעתיד לחם מן הארץ (הכוונה, לאו דווקא שככרות לחם אפויות צומחות מן הארץ אלא שניתן לאכול את הדגן הצומח ללא צורך בתהליכי עיבוד נוספים). לדעה אחת יש כאן רמז לעיתים קדמונים טרם חטא גן עדן – לא פת היתה?! להצעת הסוגיה, דעה זו מתאימה למטבע הברכה "המוציא" שהוא בלשון עבר.[14] לדעת האחר, מטבע הברכה מרמז על העתיד לבא, שבו הארץ תוציא מזון מוכן, בזיקה לפסוק ממזמור ע"ב בתהלים, שהתפרש על ידי חז"ל כמתאר את ימות המשיח – "יְהִי פִסַּת בַּר בָּאָרֶץ בְּרֹאשׁ הָרִים יִרְעַשׁ כַּלְּבָנוֹן פִּרְיוֹ וְיָצִיצוּ מֵעִיר כְּעֵשֶׂב הָאָרֶץ" (תהלים ע"ב, טז).

נשוב להמשך סוגית הבבלי בברכות ל"ח, א:

משתבחין ליה רבנן לרבי זירא [את] בר רב זביד אחוה דרבי שמואל בר רב זביד[15] דאדם גדול הוא, ובקי בברכות הוא.

אמר להם: לכשיבא לידכם הביאוהו לידי.

זמנא חדא איקלע לגביה, אפיקו ליה ריפתא, פתח ואמר מוציא.

אמר: זה הוא שאומרים עליו דאדם גדול הוא ובקי בברכות הוא?

בשלמא אי אמר המוציא – אשמעינן טעמא, ואשמעינן דהלכתא כרבנן;

אלא דאמר מוציא מאי קמשמע לן?

ואיהו דעבד - לאפוקי נפשיה מפלוגתא.

והלכתא: המוציא לחם מן הארץ, דקיימא לן כרבנן, דאמרי: דאפיק משמע.

סיפור זה מדגיש אף הוא שיש הסבר לעדיפות מטבע הברכה של חכמים – "המוציא", בכך שרבי זירא קובע שלוּ בר רב זביד אחוה דרבי שמואל בר רב זביד היה מברך "המוציא", הרי ש"אשמעינן טעמא". רבי זירא גם יוצא נגד מגמת הרצון לצאת ידי חובת שיטות שונות ומביע העדפה לשיטה היודעת להכריע.[16] מסקנת הסוגיה להלכה היא כשיטת חכמים, תוך ציון ש"המוציא" הוא לשון עבר, אך חטיבה זו בסוגיה לא מקדמת את הבנתנו באשר לסיבת ההעדפה של "המוציא".

ראשונים נחלקו כיצד לפרש את פסק ההלכה בסוגיה. הראבי"ה פירש שהכוונה היא שניתן לברך אף "המוציא":

האי הלכתא פשיטא דאשמעינן דאפי' המוציא מצי למימר וכל שכן מוציא דלכולי עלמא להבא משמע,[17] ומשום דפליגי בהמוציא רבנן ור' נחמיה איצטריך לפסוק דהמוציא נמי להבא משמע. וכן עמא דבר, לגלות שהלכה כרבנן, כדחזינן התם שהקפיד ר' זירא ואמר זהו שאומרים עליו אדם גדול הוא. ודוגמתו בפרק קמא דפסחים והלכתא על ביעור חמץ ואמרינן התם בלבער כולי עלמא לא פליגי דלהבא משמע.[18]

ראבי"ה ברכות סימן קה

לעומת זאת, התוספות פירשו שפסק ההלכה הוא שיש לברך דווקא "המוציא" ולא "מוציא", ולפיכך תהו על טעם הדבר.[19] התוספות הפנו את תשומת הלב לסיפור מקביל המופיע בסוגית הירושלמי המקבילה, שם יש הסבר להעדפת "המוציא":

ר' ירמיה בריך קומי ר' זעורא המוציא לחם [מן הארץ] וקלסיה.

מה, כר' נחמיה? (רש"ס – בתמיהה)

שלא לערב ראשי אותיות.

מעתה המן הארץ שלא לערב ראשי אותות?

ירושלמי ברכות ו', א, מהדורת אקדמיה עמ' 50 שו' 5-2

לשיטת הירושלמי, ר' נחמיה הוא זה שאומר שיש לברך "המוציא", ולכן הסוגיה תמהה על ר' ירמיה ועל קילוסו של ר' זעורא שפסקו כיחיד נגד רבים. הירושלמי מסביר שעדיפות נוסח "המוציא" הוא מהפן הטכני – שלא לערב את המ"ם בסוף המילה "העולם" עם המ"ם של "מוציא". על כך, הירושלמי מקשה שתופעה דומה קיימת בהמשך מטבע הברכה בצירוף "לחם מן", והרי שם אין מי שמציע להוסיף ה"א בכדי שלא לערב את ראשי האותיות. הירושלמי לא עונה על קושיה זו, וראשונים נחלקו האם משמעות הדבר הוא דחיית ההסבר או שמא ניתן לקיימו אף למסקנה.

הראבי"ה סבר שהקושיה דוחה את ההסבר "שלא לערב ראשי אותות":

ולא משני מידי אליבא דר"נ, ויפה הקשה לו מדסמיך [לחם] למן הארץ וכן מ' דהעולם לבורא פרי הגפן, דמ"ם ובי"ת הברה אחת להם, ועיקר טעם פלוגתייהו נראה כמו שמפרש בגמרא דידן

ראבי"ה סימן קה

לעומתו, התוספות מקיימים את הסבר הירושלמי:

ואף על פי דבמוציא כולי עלמא לא פליגי דאפיק משמע ובירושלמי מפרש טעמא כדי שלא לערב האותיות כגון העולם מוציא ואף על גב דבלחם מן נמי איכא עירוב שאני התם דקרא כתיב (תהלים קד) 'מצמיח חציר לבהמה ועשב לעבודת האדם להוציא לחם מן הארץ', ועל כן יש לבצוע בשתי ידיו בעשר אצבעות נגד י' תיבות שבמקרא זה.

תוספות ברכות ל"ח, ב

לדעת התוספות, חז"ל עיצבו מטבע ברכה תוך שנזהרו שלא לערב ראשי אותיות, שעה שמטבע הברכה הוא חז"לי. ברם, במקום בו מטבע הברכה נשען על פסוק, הרי שבמידה והפסוק מנוסח באופן שניתן לערב ראשי אותיות, הרי שחז"ל לא שינו את הלשון.

הרשב"א הציע הסבר אחר, שיש לחשוש שלא לערב ראשי אותיות רק במקום בו זה אפשרי:

ונראה דבמקום שאפשר חששו לערוב האותיות כגון בהמוציא, אבל במקום שאי אפשר כגון בלחם מן דאי אמרינן לחם המן הארץ לא משתמע מידי לא חששו דהיכא דלא אפשר לא אפשר, ולא ניחא להו נמי לתקוני המוציא מן הארץ לחם שאין כן נוסח של ברכות להזכיר את החפץ שמברכין עליו באחרונה שאין אומר בורא מן העץ פרי ובורא מן האדמה פרי וכנ"ל, ולפי דברי הירושלמי הא דפליגי בגמרין בהמוציא אי דאפיק משמע או דליפוק משמע הכי קאמרינן רבנן סברי דמפיק נמי משמע וכיון שאפשר לומר כן איכא למיחש לערוב ראשי האותיות ורב נחמיה סבר דליפוק משמע ואי אפשר כאן למיחש לעירוב ראשי האותיות שאלו היה אפשר אף ר' נחמיה היה חושש לכך.

חידושי הרשב"א ברכות ל"ח, ב

עקבנו כאן אחרי דיון ענף בתלמודים ובראשונים על מטבע ברכת הפת – "המוציא" או "מוציא".  התלמוד הירושלמי העיר על שאלת ההשוואה למטבע "ברכות הפירות":

על דעתיה דר' נחמיה הבורא פרי הגפן ועל דעתהון דרבנן בורא פרי הגפן

ירושלמי ברכות ו', א, מהדורת אקדמיה עמ' 50 שו' 6-5

מדברי הירושלמי נראה שיש להתאים את מטבע הברכה של ברכת הפת לזה של "ברכות הפירות" ולכן לשיטת המברך "המוציא" יש לברך אף את "ברכת הפירות" במטבע ברכה דומה – "הבורא". בדומה, הירושלמי מעיר אודות שיטת בית שמאי שיש לברך "בורא מאור האש":

על דעתהון דבית שמאי אשר ברא פרי הגפן. [על דעתיהון דבית הלל בורא פרי הגפן][20]

ירושלמי ברכות ח', ה, מהדורת אקדמיה עמ' 62 שו'32-31

לירושלמי היה ברור שאין הדבר כן, דהיינו שבית שמאי הבחינו בין ברכת האש לבין "ברכות הפירות" ולכן היא תירצה:

יין מתחדש בכל שנה ושנה, האש אינו מתחדש בכל שעה[21]

ירושלמי שם שו' 33-32

הירושלמי מבחין בין ברכת האש לבין "ברכות הפירות", בכך שברכת האש חוזרת לאש הקמאית בעוד ש"ברכות הפירות" מתייחסות לבריאה המתחדשת של הפירות בהווה.[22] על אף חילוק זה, צירוף הסוגיות מצביע על מגמת הירושלמי לצפות לאחידות במטבע הברכה של הברכות השונות.

כידוע, הנוהג ההלכתי שלנו הוא לחלק בין מערכות הברכה – בעוד שאת "ברכות הפירות" אנו מברכים ללא ה"א – "בורא", את ברכת המוציא אנו מברכים עם ה"א – "המוציא". ראשונים הציעו הסברים שונים בטעם הדבר. על רקע הסבר הירושלמי שלא לערב ראשי אותיות, הרא"ש מציע שחשש זה לא קיים ב"ברכות הפירות":

והאידנא נהוג עלמא לומר בפה"ג ואמרינן המוציא וסמכינן אהא דירושלמי שאין אומרים המוציא אלא שלא לערב ראשי האותיות[23]

                רא"ש ברכות פרק ו' סימן יד

הרא"ה מציע חילוק מהותי:

הא דאמרינן בפת המוציא ובפירות האילן בורא ואינו אומר הבורא, אפשר דהיינו דעדיף לן המוציא משום דמשמע עבר ומשמע הווה ומשמע עתיד לפי שהן מיני זרעים שיוצאין בכל יום ובגמרא אמרינן דאפשר ליה נמי לברוכי מוציא אבל המוציא עדיף ובפירות האילן שייך טפי בורא לפי שהן אילנות ואינן צומחין בכל יום כזרעים ואחר שבפירות האילן תקנו בורא תקנו גם כן בפירות האדמה בורא ולא הבורא

רא"ה ברכות ל"ח, א

הרא"ה מציע חילוק מהותי בין ברכת הפת לבין ברכת "בורא פרי העץ" (כפי שהרא"ה כותב – ברכת "בורא פרי האדמה" נגררה אחרי "בורא פרי העץ"). ברכת "בורא פרי העץ" מנוסחת בלשון עבר, שכן האילנות ניטעו בעבר. גזעם קיים שנים רבות והם נותנים פירות מדי שנה, ועל כן ראוי שמטבע הברכה יהיה בזמן עבר – "בורא". מה שאין כן, ברכת הפת המתייחסת לפת הנעשית מעבודה אנושית בהווה המצמיחה מדי שנה דגן ומעבדת אותו ללחם, כאן יש עדיפות ל"המוציא" דווקא משום שהוא משמש בזמנים שונים – עבר, הווה ועתיד. להסבר זה, החולשה של ה"מוציא" שהוא לא עבר חד משמעי, משמש דווקא כנקודת החוזק שלו – הוא נבחר על שם אי בהירות זו.

דברים אלו של הרא"ה מקפלים בתוכם יסודות שנפרסו בשיעורים אלו במהלך השנה כולה. "ברכות הפירות" חוזרות לעבר משום שהם מחזירות את תודעת המברך לכך שהוא אוכל מידו של מקום. לעומת זאת, ברכת הפת היא אף בהווה - בתוך ההיסטוריה האנושית, ומברכים אותה על מעשי ידיו של האדם שזכה לברכת המקום.