מזמור מד (א) - כי עליך הורגנו כל היום

  • הרב אלחנן סמט

"כִּי עָלֶיךָ הֹרַגְנוּ כָל הַיּוֹם" - מזמור מד

 

א

לַמְנַצֵּחַ לִבְנֵי קֹרַח מַשְׂכִּיל

א

ב

אֱ-לֹהִים, בְּאָזְנֵינוּ שָׁמַעְנוּ

אֲבוֹתֵינוּ סִפְּרוּ לָנוּ

   

פֹּעַל פָּעַלְתָּ בִימֵיהֶם בִּימֵי קֶדֶם.

 

ג

אַתָּה יָדְךָ גּוֹיִם הוֹרַשְׁתָּ וַתִּטָּעֵם

תָּרַע לְאֻמִּים וַתְּשַׁלְּחֵם.

 

ד

כִּי לֹא בְחַרְבָּם יָרְשׁוּ אָרֶץ

וּזְרוֹעָם לֹא הוֹשִׁיעָה לָּמוֹ

   

כִּי יְמִינְךָ וּזְרוֹעֲךָ וְאוֹר פָּנֶיךָ כִּי רְצִיתָם.

ב

ה

אַתָּה הוּא מַלְכִּי אֱ-לֹהִים

צַוֵּה יְשׁוּעוֹת יַעֲקֹב

 

ו

בְּךָ צָרֵינוּ נְנַגֵּחַ

בְּשִׁמְךָ נָבוּס קָמֵינוּ.

 

ז

כִּי לֹא בְקַשְׁתִּי אֶבְטָח

וְחַרְבִּי לֹא תוֹשִׁיעֵנִי.

ג

ח

כִּי הוֹשַׁעְתָּנוּ מִצָּרֵינוּ

וּמְשַׂנְאֵינוּ הֱבִישׁוֹתָ.

 

ט

בֵּ אֱ-לֹהִים הִלַּלְנוּ כָל הַיּוֹם

וְשִׁמְךָ לְעוֹלָם נוֹדֶה

   

סֶלָה.

ד 

י

אַף זָנַחְתָּ וַתַּכְלִימֵנוּ

וְלֹא תֵצֵא בְּצִבְאוֹתֵינוּ.

 

יא

תְּשִׁיבֵנוּ אָחוֹר מִנִּי צָר

וּמְשַׂנְאֵינוּ שָׁסוּ לָמוֹ.

 

יב

תִּתְּנֵנוּ כְּצֹאן מַאֲכָל

וּבַגּוֹיִם זֵרִיתָנוּ.

 

יג

תִּמְכֹּר עַמְּךָ בְלֹא הוֹן

וְלֹא רִבִּיתָ בִּמְחִירֵיהֶם.

 

יד

תְּשִׂימֵנוּ חֶרְפָּה לִשְׁכֵנֵינוּ

לַעַג וָקֶלֶס לִסְבִיבוֹתֵינוּ.

 

טו

תְּשִׂימֵנוּ מָשָׁל בַּגּוֹיִם

מְנוֹד רֹאשׁ בַּלְאֻמִּים.

 

טז

כָּל הַיּוֹם כְּלִמָּתִי נֶגְדִּי

וּבֹשֶׁת פָּנַי כִּסָּתְנִי.

 

יז

מִקּוֹל מְחָרֵף וּמְגַדֵּף

מִפְּנֵי אוֹיֵב וּמִתְנַקֵּם.

 

יח

כָּל זֹאת בָּאַתְנוּ וְלֹא שְׁכַחֲנוּךָ

וְלֹא שִׁקַּרְנוּ בִּבְרִיתֶךָ.

 

יט

לֹא נָסוֹג אָחוֹר לִבֵּנוּ

וַתֵּט אֲשֻׁרֵינוּ מִנִּי אָרְחֶךָ.

ה

כ

כִּי דִכִּיתָנוּ בִּמְקוֹם תַּנִּים

וַתְּכַס עָלֵינוּ בְצַלְמָוֶת.

 

כא

אִם שָׁכַחְנוּ שֵׁם אֱ-לֹהֵינוּ

וַנִּפְרֹשׂ כַּפֵּינוּ לְאֵל זָר.

 

כב

הֲלֹא אֱ-לֹהִים יַחֲקָר זֹאת

כִּי הוּא יֹדֵעַ תַּעֲלֻמוֹת לֵב.

 

כג

כִּי עָלֶיךָ הֹרַגְנוּ כָל הַיּוֹם

נֶחְשַׁבְנוּ כְּצֹאן טִבְחָה.

ו

כד

עוּרָה לָמָּה תִישַׁן אֲ-דֹנָי

הָקִיצָה אַל תִּזְנַח לָנֶצַח.

 

כה

לָמָּה פָנֶיךָ תַסְתִּיר

תִּשְׁכַּח עָנְיֵנוּ וְלַחֲצֵנוּ.

 

כו

כִּי שָׁחָה לֶעָפָר נַפְשֵׁנוּ

דָּבְקָה לָאָרֶץ בִּטְנֵנוּ.

 

כז

קוּמָה עֶזְרָתָה לָּנוּ

וּפְדֵנוּ לְמַעַן חַסְדֶּךָ.

א. מזמור תלונה

מזמור מ"ד הוא מזמור תלונה לאומי, ועל דבר זה ניתן לעמוד כבר בקריאה ראשונה שלו. אולם כדי לעמוד על עומק התלונה ועל חומרתה, יש לקרוא את המזמור בתשומת לב רבה, תוך עמידה על היבטים שונים שלו, וזאת נעשה בסעיפים הבאים.

אין זה מזמור התלונה הלאומי היחיד בספר תהילים; כמותו ישנם עוד אחדים,[1] ואף לתלונת היחיד יש ביטוי בספרנו.[2] וכמובן, אף מחוץ לספר תהילים אנו מוצאים אישים שונים המשמיעים טענות קשות כנגד ה'.[3] אלא שהתלונות שמחוץ לספרנו - בתורה, בספרי הנביאים ואפילו בספר איוב - זוכות לתשובה מאת ה', ואילו בספר תהילים, שאיננו ספר נבואי אלא ספר שבו משמיע האדם את דברו לפני ה', נותרות התלונות ללא תגובה א-לוהית.

בסעיף זה נדון במאפיינים של מזמורי התלונה בספרנו, ובסעיף האחרון של עיוננו נדון בשאלה התיאולוגית המתעוררת מחמת עצם הימצאותם של מזמורים כאלה במקרא. את הסעיפים שבתווך נקדיש לניתוח מזמורנו, בדרך שתבהיר לנו את מהות התלונה המובעת בו, וכן נעסוק בשאלת הרקע ההיסטורי המשמש מצע לתלונה זו.

בעיון למזמור ל', בסעיף ב, עמדנו על מאפייניו של מזמור ההודיה בספר תהילים. ובכן, מזמור תלונה הוא היפוכו של מזמור הודיה: נקודת המוצא של מזמור התלונה היא פורענות קשה שהביא ה' על עמו,[4] שהמתפלל אינו מבין את צידוקה, ועל כן הוא טוען כנגדה. מחמת כן בכמה מזמורי תלונה מופיעות שאלות רטוריות נוקבות כגון: "למה א-להים זנחת לנצח..." (ע"ד, א) או: "עד מה ה' תאנף לנצח..." (ע"ט, ה); ובמזמורנו: "עורה, למה תישן א-דני... למה פניך תסתיר...?" (פסוקים כד-כה).

כמו במזמור הודיה, אף במזמור תלונה לאומי מתואר בדרך כלל הרקע בעבר לתלונה הנשמעת במזמור,[5] אלא שרקע זה הפוך בשני סוגי המזמורים: במזמור הודיה הרקע הוא הצרה שממנה נושע המודה, ואילו במזמור התלונה הרקע הוא תקופת הארת הפנים שהאיר ה' לעמו לפני בוא הפורענות.[6]

הבחנה עדינה יותר קיימת בין מזמורי תלונה לבין מזמורי תחינה.[7] הרי אף במזמור תחינה נקודת המוצא היא הצרה שבה נתון המתפלל, ובשני סוגי המזמורים הללו נמצאת תפילה להיחלץ מן הצרה. ובכן במה הם נבדלים?

ההבדל ביניהם כפול: ראשית, הם שונים בדרך שבה נתפסת הצרה בתודעת המתפלל, ובתגובה הדתית שלו לצרה זו: במזמורי התחינה גורמת הצרה לתפילה נרגשת לקראת העתיד, ואילו במזמורי התלונה - לטענות קשות על העבר. שנית, אף התפילה עצמה אינה דומה בשני סוגי המזמורים הללו: במזמורי התחינה התפילה ספוגה ברוח אופטימית, באמונה חזקה שה' שומע את התפילה וגם יֵיעָנה לה. לכן מסיימים רוב מזמורי התחינה בתיאור ההצלה וההודיה, אף אם אלו עדיין לא הופיעו במציאות. בניגוד לכך, התפילה במזמורי התלונה היא תפילה נואשת, המביעה יותר ייאוש מאשר תקווה, ואף סיומם של מזמורי התלונה הוא בדרך כלל בנימה פסימית.[8]

ב. מבנה המזמור

הבה נבחן עתה את מבנהו של מזמורנו ואת התאמתו למאפיינים של מזמורי התלונה שנידונו בסעיף הקודם.

מזמורנו נחלק בבירור לשני חלקים גדולים, שאינם שווים כלל באורכם: החלק הראשון כולל שמונה פסוקים (ב-ט), ובו מתואר הרקע בעבר - בתקופת הארת הפנים של ה' לישראל ("ואור פניך כי רציתם" - פסוק ד). בסיום חלקו הראשון של המזמור נמצאת התיבה "סלה"; אמנם פירושה אינו נהיר, אולם במקומות רבים בספר תהילים התיבה "סלה" מציינת הפסקה במהלך המזמור, וכך הדבר גם במזמורנו.

בפסוק י מתחיל חלקו העיקרי והגדול של מזמורנו - שמונה עשר פסוקים - המתארים את המצב בהווה, מצב שבו מסתיר ה' את פניו מישראל ("למה פניך תסתיר" - פסוק כה). חלק זה רובו תלונה, ורק ארבעת הפסוקים האחרונים (כד-כז) חותמים את התלונה בתפילה נואשת, שגם בה ניכרת נימת התלונה.

ההבדל הגדול באורכם של שני חלקי המזמור (כשליש ושני שליש) מובן: סוף סוף החלק הראשון אינו אלא רקע, אמנם נחוץ מאד, לעיקרו של המזמור המצוי בחלקו השני.

אנו חילקנו כל אחד משני חלקי המזמור לשלוש פסקאות.[9] על טעמה של חלוקה זו נעמוד תוך כדי ניתוח המזמור בדרך שיטתית, וכאן רק נעיר על מגמת ההתקצרות הניכרת בשלוש הפסקאות שבכל חלק מחלקי המזמור.[10]

לבסוף נעיר כי מזמורנו מבוסס על מערכות ניגודים אחדות, שנעמוד עליהן תוך כדי ניתוח המזמור. הניגוד הגדול והעיקרי הוא זה שבין חלקו הראשון של המזמור ("אור פניך") לבין חלקו השני ("פניך תסתיר"), אולם גם כל חלק בפני עצמו מושתת על ניגוד, עד שניתן לומר כי זהו האמצעי הספרותי המרכזי שבו משתמש משורר מזמורנו לשם הבעת כוונתו.

ג. חלקו הראשון של המזמור (ב-ט) - "אור פניך"

1. פסקה א (ב-ד)

הפסקה הראשונה מתארת תקופת זוהר רחוקה - תקופת כיבוש הארץ. את ריחוקה של תקופה זו מזמנו של המשורר הוא מדגיש בכמה דרכים בפסוק ב הפותח פסקה זו. "באזנינו שמענו" - אך לא ראינו זאת בעצמנו; "אבותינו ספרו לנו" - וסיפור זה עבר מדור לדור עד אלינו; "פעל פעלת בימיהם, בימי קדם".

מדוע בחר המשורר דווקא בתקופה זו ולא, כמקובל, בתיאור יציאת מצרים? שתי תשובות עולות על הדעת: ראשית, תקופת יציאת מצרים מתאפיינת במתח שהיה קיים בין העם לא-לוהיו. העם חטא פעם אחר פעם ונענש על חטאיו. משורר מזמורנו חפץ בתקופת זוהר שבה שררו יחסים הרמוניים בין ישראל לבין ה', ותקופה זו נמצאה לו בדור כיבוש הארץ דווקא.

שנית, תקופת כיבוש הארץ וירושתה היא הניגוד הגמור למה שמתואר בחלקו השני של המזמור: בעוד שבתקופת הזוהר ניצחו ישראל את אויביהם וירשו מהם את הארץ, הרי שבתקופת הסתר הפנים ניצחו האויבים את ישראל (פסוקים י-יא), וישראל נתפזרו בגלות בין הגויים (פסוקים יב-יז).

הניגוד המתבלט בפסקה זו (ניגוד שיחזור ויתגלה בפנים שונות גם בפסקאות אחרות במזמורנו) הוא בין הפעילות הא-לוהית הנמרצת ביחס לישראל לבין הפסיביות של עם ישראל עצמו, שלא פעל כל פעולה, אלא אך נהנה מן הטובות שהשפיע עליו ה' במעשיו.

ניגוד זה מתבטא בפסוקים ג-ד: פסוק ג פותח בהדגשה יתרה ב"אתה" - פעלת ועשית, ואילו פסוק ד קובע "כי לא" הם אלו שעשו. הבה נשווה את הפעלים המיוחסים לה' בפסקה זו, לאלו המיוחסים לישראל:

ה': פעלת, הורשת, ותטעם, ותשלחם, רציתם.

ישראל: לא בחרבם ירשו, זרועם לא הושיעה.

הניגוד הזה מתחדד בחזרה על אותן מילים:

אתה... הורשת - כי לא בחרבם ירשו
ימינך וזרועך - וזרועם לא הושיעה

האם משמעות ניגוד זה כפשוטו? האם ישראל לא השתמשו בחרבם ובזרועם כדי לכבוש את הארץ? דבר זה סותר את המתואר בספר יהושע, כי ישראל נלחמו לשם כיבוש הארץ כדרך הנלחמים - בחרב, בשימוש בכוח צבאי ובתחבולות.[11]

במקום אחר עסקנו בהרחבה בניב החוזר רבות במקרא, שנוסחתו היא "לא א כי אם ב".[12] הראנו שם כי פירושו של ניב זה אינו שלילה מוחלטת של א, אלא העמדתו כטפל ל- ב. המשפט הכלול בניב זה הוא בדרך כלל משפט תנאי: א לא יתקיים אם לא יתקיים ב. "כי אם" פירושו אפוא "אלא אם".[13]

באותו מקום טענו כי קיימים מספר פסוקים במקרא, שאף שנוסחתם היא "לא א כי ב" (בחסרון התיבה "אם"), יש לפרשם בכל זאת כאילו אף הם משפטי תנאי, וכאילו היה כתוב 'כי אם'.[14] בין הפסוקים שהבאנו שם מצוי אף פסוק ד במזמורנו:

כִּי לֹא בְחַרְבָּם יָרְשׁוּ אָרֶץ... (- 'לא א')

כִּי יְמִינְךָ וּזְרוֹעֲךָ וְאוֹר פָּנֶיךָ כִּי רְצִיתָם ('כי ב').[15]

על פי פירוש זה יתפרש פסוק זה כך: אמנם הם ירשו את הארץ בחרבם ובזרועם, אולם דבר זה כשלעצמו לא היה אפשרי לולי "ימינך וזרועך ואור פניך כי רציתם". רק רצון ה' הוא שנתן תוקף וקיום למעשי האדם. במילים החוזרות בשני חלקי הפסוק נוכל לבטא זאת כך: זרועם הושיעה להם, רק מפני שהייתה זו באמת "ימינך וזרועך".

פירוש זה לפסוק ד מתחייב לא רק מפני האמור בספר יהושע, אלא גם מפני האמור בהמשך המזמור בפסקה השנייה:

בְּךָ צָרֵינוּ נְנַגֵּחַ בְּשִׁמְךָ נָבוּס קָמֵינוּ. (ו)

ובכן, אנו המנגחים את צרינו, אולם אנו עושים זאת מכוחך ("בך"); אנו הרומסים את קמינו, אולם אנו עושים זאת "בשמך" - בהזכרת שמך, ובידיעה שאתה הוא שנותן לנו את הכוח לעשות זאת.

נמצא שהניגוד המובע בפסקה הראשונה אינו אלא ניגוד מדומה. באמת כוונת פסקה זו לומר: הפעולה האנושית של אבותינו - כיבוש הארץ - נתקיימה רק מחמת פעולת ה' (הגלויה או הנסתרת) שאפשרה את מעשיהם של האבות. ואם כן קיימת כאן השלמה בין מעשי האדם למעשי הקב"ה. הניסוח הכמו ניגודי של דבר זה 'לא אנו כי אתה' נועד להדגיש את הכרתנו שפעולת ה' היא העיקר ואילו פעולתנו שלנו טפלה לפעולתו.

2. פסקה ב (ה-ז)

פסקה זו מביעה רעיון דומה מאד לזה המובע בקודמתה: מעשי ה' ורצונו הם המושיעים את ישראל, ולא הקשת והחרב כשלעצמם. אף כאן מובע רעיון זה בהנגדה בין מעשי ה' למעשי ישראל: "בך... בשמך... כי לא בקשתי... וחרבי לא...". אולם כאן הניגוד אינו מצריך הסבר כמו בפסקה הקודמת. ברור שאנו משתמשים בקשת ובחרב כדי לנגח את צרינו ולבוס אותם, אולם אנו איננו בוטחים בקשת ואיננו מייחסים את ישועתנו לחרב, אלא לך ולשמך.

מדוע אפוא הגדרנו את פסוקים ה-ז כפסקה בפני עצמה, ולא כהמשך פסקה א?

שתי תופעות סגנוניות מתבלטות בפסקה זו ומבדילות אותה מקודמתה: ראשית, המעבר ללשון יחיד בפסוקים ה, ז (בפסוק ו נותרה לשון רבים כמו בבית א): "אתה הוא מלכי..."; "כי לא בקשתי אבטח, וחרבי לא תושיעני".

שנית, חל שינוי בזמנם של הפעלים בפסקה ב. בפסקה א היו כל הפעלים בזמן עבר, ואילו בפסקה ב הם בזמן עתיד: "ננגח"; "נבוס"; ,אבטח"; "תושיעני". מה משמעם של פעלים אלו בזמן עתיד? הם מתארים פעולות מתמשכות או כאלו שחוזרות על עצמן. כלומר: בך אנו מנגחים את צרינו בכל פעם שאנו נלחמים בהם, ואין אנו בוטחים בנשקנו. נמצא שפסקה ב אינה עוסקת בעבר ההיסטורי הרחוק, אלא בזמן הווה. אין זה ההווה העכשווי ממש, שכן זה מתואר רק בחלקו השני של המזמור, אלא בעבר הקרוב שהמשורר חווה אותו בעצמו.

מכאן נבין את כוונת המעבר ללשון יחיד בפסוקים ה, ז: מעבר זה בא לבטא מציאות שמשורר המזמור היה שותף בה באופן אישי: הוא לא 'שמע באזניו' אלא חווה זאת עצמו. אמנם אין מדובר באירוע אישי, אלא במלחמה של עם ישראל כולו, ועל כן בפסוק ו נותרה לשון הרבים, אולם המשורר נטל חלק באותה מלחמה, ויכול הוא להעיד עליה באופן אישי.

להשלמת הדיון בפסקה זו עלינו לבאר את פסוק ה:

אַתָּה הוּא מַלְכִּי אֱ-לֹהִים צַוֵּה יְשׁוּעוֹת יַעֲקֹב.

המילה 'צוה' נאמרת בלשון ציווי, והיא מבטאת אפוא בקשה, שה' יצווה ישועות ליעקב. דבר זה אינו מתאים להקשר שבו מופיע פסוק זה בחלק הראשון של המזמור. הרי בחלק זה, על כל שלוש פסקותיו, ה' ממילא מושיע את ישראל ומאיר את פניו אליהם, ומה מקום אפוא לבקשה על כך? בקשה זו מתאימה לחלקו השני של המזמור שבו מתואר כיצד זנח ה' את ישראל ונתנם בידי אויביהם. לו היה פסוק ה מצוי בתפילה שבסוף המזמור, ביחד עם פסוקים כד-כז, היה הדבר מובן.

המאירי הרגיש בקושי זה ופירש את פסוקנו בדרך זו:

אתה לבדך היית מצוה ישועות יעקב. ו"צוה" אצלי - מקור, כלומר אתה היית מלכנו לצוות ישועתנו.

אם כן פסוק זה אינו בקשה, אלא תיאור מצב מתמשך: ה' הוא מצווה ישועות יעקב. ואם כן פסוק זה תואם את שני הבאים אחריו.

פירוש פשוט יותר ניתן להציע על פי הכלל של 'עולה ויורד באותיות'. הרב ראובן מרגליות ז"ל עסק בעניין זה בספרו המקרא והמסורה[16] עמ' סה-ע:

מדרכי הכתובים שכאשר מילה אחת מתחלת באותה אות שסיימה בה המילה שנתבטאה מקודם, תשמש האות למעלה וגם למטה.

הרב מרגליות הביא שם עשרות דוגמאות לשימושו של כלל זה במקרא, ובחלקן פותר השימוש בכלל זה בעיות פרשנות חמורות.[17] אולם את פסוקנו לא הביא.

על פי הכלל הזה יש לקרוא את פסוקנו כאילו היה כתוב בו:

אַתָּה הוּא מַלְכִּי אֱ-לֹהִים [מ]צַוֵּה יְשׁוּעוֹת יַעֲקֹב.[18]

ואם כן, כבר הפסוק הפותח את הפסקה השנייה, מבהיר את ההבדל בינה לבין קודמתה: לא רק בעבר הרחוק הושיע ה' את ישראל, אלא גם עתה, תמיד, ה' הוא המצווה להם ישועות.

3. פסקה ג (ח-ט)

פסקה ג היא הקצרה ביותר בחלק זה של המזמור, והיא גם אינה בנויה על ניגוד כמו קודמותיה, אלא על השלמה בין תיאור פעולתו של ה' לבין תיאור פעולתם של ישראל: ה' הושיע את ישראל[19] והביש את משנאיהם, והם הללוהו והודו לשמו.

כפי שהסברנו, גם בפסקאות הקודמות כוונת הניגוד הייתה לבטא השלמה בין מעשיהם של ישראל בכיבוש הארץ לבין מעשי ה', אלא שבהן עיקר הכוונה היתה להביע את ההכרה הדתית שמעשי ה' הם העיקר, ובלעדיהם אין ערך למעשה האנושי. הכרה זו אמנם זוכה לניסוח מילולי בפסקאות א-ב, אולם אין היא מובילה לביטוי חיובי מתאים מצדם של ישראל. ביטוי כזה מופיע רק בסיום הפסקה השלישית, בסיום חלקו הראשון של המזמור: בפסקה זו, ההכרה הדתית המנוסחת בפסקאות א-ב מתגבשת להלל להודאה שנושאים ישראל לה', לא באופן חד-פעמי אלא "כל היום", "לעולם".

נותר לנו לעמוד על האופי התחבירי של פסקה ג. תחילה עלינו לברר מהי משמעות התיבה "כי" הפותחת את פסוק ח. זו הפעם החמישית שמילה זו מופיעה בחלקו הראשון של המזמור, וכבר נוכחנו בדיוננו על פסקה א (הערה 15) כי שתי ההופעות שלה בפסוק ד בראש שתי הצלעות המקבילות, באות בשתי משמעויות שונות. נראה כי גם בראש פסוק ח באה מילה זו במשמעות שונה מזו שבראש פסוק ז: שם הייתה משמעותה (כמו גם בראש פסוק ד) 'שהרי', 'כיוון ש...', והיא מקשרת את פסוק ז לפסוק שלפניו על דרך הניגוד.

אולם בראש פסוק ח נראה שיש לפרש את המילה "כי" במשמעות 'כאשר', ולקשור בכך את פסוק ח לפסוק ט. לפי זה בית ג כולו הוא משפט מורכב, שבו משמש פסוק ח משפט טפל ואילו פסוק ט משמש משפט עיקרי. וזו תהא משמעות הפסקה בשלמותה:

כאשר הושעתנו מצרינו... (בין בעבר הרחוק, בעת כיבוש הארץ, ובין בעבר הקרוב יותר המתואר בפסקה ב), אנו הללנו אותך והודינו לשמך תמיד, ובכך מילאנו את חובתנו להכיר בטובה שעשית עמנו.

ד. חלקו השני של המזמור (י-כז) - "פניך תסתיר"

1. פסקה ד - המבנה התחבירי

אף שהתיבה "סלה" נועדה לחצוץ בין פסקה ג לפסקה ד, ובעצם בין חלקו הראשון של המזמור - החלק המואר - לבין חלקו השני - החלק החשוך - הרי שמבחינת הרצף ההגיוני והתחבירי פסקה ד מהווה המשך ישיר של פסקה ג.

המילה היוצרת זיקה בין שתי הפסקאות היא "אף", ומשמעותה כאן היא "גם" (כמו בדרך כלל במקרא). "אף זנחת..." פירושו אפוא 'גם כאשר זנחת'. נמצא כי תפקידו התחבירי של פסוק י, הוא כמו תפקידו התחבירי של פסוק ח בפסקה שלפניו - לשמש משפט טפל, המתאר את הנסיבות למה שיתואר במשפט העיקרי - כיצד הגיבו ישראל על מעשי ה'.

היכן אפוא מצוי המשפט העיקרי? לשם כך יש להיאזר בסבלנות, שכן לא משפט טפל אחד מקדים את המשפט העיקרי, אלא רבים, והללו משתרעים על פני שמונה פסוקים, שאותם יש לקרוא 'בנשימה אחת'. בשמונת הפסוקים הללו, י-יז, מתוארים מעשים רבים שעשה ה' לישראל, וכולם הם הפך המעשים שעשה להם ה', והמתוארים בחלקו הראשון של המזמור. עד פסוק טו מתוארות פעולותיו הישירות של ה': זנחת ותכלימנו, לא תצא, תשיבנו, תתננו, זריתנו, תמכר, לא רבית, תשימנו, תשימנו. אולם אף בפסוקים טז-יז, שבהם לא נזכרה פעולתו הישירה של ה' ביחס לישראל, מתוארת התוצאה של מעשי ה' הקודמים. בפסוקים אלו ישנה המחשה אישית של מה שנאמר קודם לכן בצורה קצת מופשטת.

קודם נאמר:

תְּשִׂימֵנוּ חֶרְפָּה לִשְׁכֵנֵינוּ לַעַג וָקֶלֶס לִסְבִיבוֹתֵינוּ.
תְּשִׂימֵנוּ מָשָׁל בַּגּוֹיִם מְנוֹד רֹאשׁ בַּלְאֻמִּים. (יד-טו)

ובכן, כיצד מתבטאים דברים אלו בפועל? לשם כך שוב עובר המשורר ללשון יחיד (כפי שעשה בפסוקים ה, ז לעיל) וממחיש לנו את התממשות הדברים הללו בחייו האישיים:

כָּל הַיּוֹם כְּלִמָּתִי נֶגְדִּי וּבֹשֶׁת פָּנַי כִּסָּתְנִי.
מִקּוֹל מְחָרֵף וּמְגַדֵּף מִפְּנֵי אוֹיֵב וּמִתְנַקֵּם. (טז-יז)

נמצא שאף פסוקים אלו שייכים לסדרת המשפטים הטפלים המכינים אותנו למשפט העיקרי. והמשפט העיקרי מהו?

משפט זה מצוי בפסוקים יח-יט (ואף הוא אינו משפט אחד אלא סדרת משפטים). אולם מפני שנתארכו מאד המשפטים הטפלים, נוצר צורך לסכם אותם במילים ספורות לפני הופעת המשפט העיקרי. סיכום זה נעשה בשלוש מילים הבאות בראש פסוק יח:

כָּל זֹאת בָּאַתְנוּ

הכינוי הרומז "כל זאת" מכוון אל כל המתואר בפסוקים י-יז, ואם כן יש להקדים גם למילים אלו את המילים 'אף כי'.

ועתה באים המשפטים העיקריים:

וְלֹא שְׁכַחֲנוּךָ וְלֹא שִׁקַּרְנוּ בִּבְרִיתֶךָ.
לֹא נָסוֹג אָחוֹר לִבֵּנוּ וַתֵּט אֲשֻׁרֵינוּ מִנִּי אָרְחֶךָ. (יח-יט)

התקבולת בפסוק יט היא תקבולת חסרה: את המילה "לא" בחלקה הראשון יש להעביר אף לחלקה השני, ואז יהיה פירושו כך: 'ולא נטו אשורינו (- צעדינו) מדרכך'. בחלק הראשון של פסוק יט נאמר שלבנו לא נסוג אחור מה' - דהיינו שנותרנו נאמנים לו בלבנו, ואילו בחלק השני נוסף שאף במובן המעשי לא נטינו מדרכו - מתורתו וממצוותיו.

עתה עלינו לשוב למילה הפותחת פסקה ארוכה זו - "אף", שמשמעותה היא כאמור 'גם'. את מה באה לרבות מילה זו? ברור שהיא מתייחסת למשפטים העיקריים הבאים בסוף הפסקה "ולא שכחנוך, ולא שקרנו בבריתך...", והיא באה לרבות את האמור בהם ביחס לתיאור דומה של מעשיהם של ישראל: הכוונה היא כמובן לאמור במשפט העיקרי בפסקה הקודמת (ט) "בא-להים הללנו כל היום, ושמך לעולם נודה".

הבה ניתן עתה פרפרזה לטיעון השלם הנטען בבתים ג-ד:

פסקה ג: כאשר הארת פניך אלינו והושעתנו מצרינו, אנו לא ייחסנו את הישועה לעצמנו, אלא הכרנו שאתה הוא שהושעתנו, והבענו זאת בהלל ובהודאה.

פסקה ד: אולם אף כאשר אתה זנחתנו, והבאת עלינו סדרת פורענויות, ושמת אותנו חרפה בין הגויים שאליהם הגלית אותנו, אף אז אנו נשארנו נאמנים לך ולברית שכרת עמנו, הן בלבנו והן במעשינו, כשם שהיינו בעת שהארת לנו את פניך.

עצמת התלונה הנשמעת בבתים ג-ד היא יוצאת דופן דווקא מפני שהתלונה אינה מפורשת, אלא היא כבושה בקשר בין בתים ג ו-ד ובמבנה התחבירי המשותף לשניהם. שאלות אופייניות למזמורי תלונה כגון 'למה' ו'עד מתי' אינן מועלות כאן בפירוש (דבר זה ייעשה רק בתפילה הבאה בסיום המזמור), אך הן זועקות ממש מן הכתוב דווקא מפני שתיקתו מלשאול אותן.

המשוואה העולה מתוך השוואת פסקאות ג-ד היא קשה מאד: אנו, עמו של ה' ובני בריתו, נאמנים לו תמיד, הן בהאירו פניו אלינו והן בשעה שהוא זונח אותנו, אולם הוא שינה את יחסו לעמו מן הקצה עד הקצה ללא כל סיבה! הנאמנות לברית נראית אפוא חד-צדדית: אנו "לא שקרנו בבריתך". הטענה היא כה חמורה עד כדי כך שאין המשורר מעז להביעה במילים מפורשות, ועל כן הוא מבליע אותה בהשוואה שהוא עורך בין שתי התקופות - תקופת הארת הפנים ותקופת הזניחה.

2. הניגוד בין האמור בפסקה ד לאמור בקודמותיה

כאמור, בתיאור יחס ה' לעמו בפסקה ד חל היפוך גמור ממה שתואר בחלקו הראשון של המזמור. זהו הניגוד העיקרי שעליו בנוי מזמורנו, ובהיותו בלתי מנומק ובלתי מובן הוא שמהווה את עילת התלונה.

כשם שבחלקו הראשון של המזמור מתוארת תקופה היסטורית ארוכה (לא רק תקופת כיבוש הארץ, אלא גם ישועות ה' לישראל שבאו אחריה), כך גם בחלקו השני של המזמור אין מדובר באירוע נקודתי חד-פעמי, אלא בתהליך היסטורי מתמשך של זניחה הולכת ומתגברת.

ראשיתו של תהליך הזניחה הוא בהימנעות ה' מלצאת בצבאות ישראל - "ולא תצא בצבאותינו". והרי כבר למדנו בחלקו הראשון של המזמור חזור ולמוד "כי לא בחרבם ירשו ארץ, וזרועם לא הושיעה למו, כי ימינך וזרועך ואור פניך כי רציתם". וכך בהימנעות ה' מלצאת בצבאות ישראל הוא מסלק מהם את ימינו וזרועו ואור פניו, ומה שנותר הוא חרב אנושית וזרוע אנושית שאין בכוחם לנצח בקרב.

התוצאה המתחייבת מכך היא מפלתם של ישראל במלחמה נגד אויביהם, ומפלה זו מיוחסת בצדק לה' שזנח אותם ולא יצא בצבאותם:

תְּשִׁיבֵנוּ אָחוֹר מִנִּי צָר וּמְשַׂנְאֵינוּ שָׁסוּ לָמוֹ. (יא)

נשים לב לניגוד בין פסוק זה לבין פסוק ח שבפסקה ג:

כִּי הוֹשַׁעְתָּנוּ מִצָּרֵינוּ וּמְשַׂנְאֵינוּ הֱבִישׁוֹתָ. (ח)

זהו ניגוד כפול: הן גורלם של ישראל נתהפך, והן גורלם של האויבים, שבמקום הבושה שהעטה עליהם ה' בחלקו הראשון של המזמור, הם 'שוסים' - בוזזים את ישראל המנוצחים על ידם.

המפלה הצבאית לפני האויבים הביאה לאסון כבד, לטבח של ישראל בידי האויבים:

תִּתְּנֵנוּ כְּצֹאן מַאֲכָל (יב)

אולם החמור ביותר הוא שמפלה זו הביאה לגלות עם ישראל ולפיזורו בין העמים:

וּבַגּוֹיִם זֵרִיתָנוּ.

ומכאן (מפסוק יג), ועד לסיום תיאור הפורענויות שהביא ה' על עמו (בפסוק יז), מתוארת חרפתם של ישראל בין העמים שביניהם הם גולים. את הבושה שהעטה ה' על אויבי ישראל בחלק הראשון של המזמור, "ומשנאינו הבישות", הוא מעטה בחלקו השני על ישראל, אולם בדרך קשה וחמורה בהרבה שהיא תוצאת מצבם בגלות. לא רק בשדה הקרב "זנחת ותכלימנו" (שזהו היפוך של "משנאינו הבישות" - בשעה שנלחמו בנו), אלא בעיקר בפיזורם של ישראל בין הגויים:

תִּמְכֹּר עַמְּךָ בְלֹא הוֹן וְלֹא רִבִּיתָ בִּמְחִירֵיהֶם. (יג)

ופירוש הפסוק הוא: "כאילו מכרתנו לגוים" (רד"ק). 'באיזו דרך עשית זאת: "מכרתנו דרך מכירת הדברים השפלים, שאדם מוכרם בדבר מועט... עשיתנו כסחורה הנודעת בשפלות, שגם כשהוצאתנו למכור, לא היית מוציא אותנו בחזקת סחורה שיהא ראוי להניח עליה שום ערך" (מאירי).

ומעתה מתוארת חרפתם של ישראל בין הגויים בכל לשון בזיון אפשרית:

תְּשִׂימֵנוּ חֶרְפָּה לִשְׁכֵנֵינוּ לַעַג וָקֶלֶס לִסְבִיבוֹתֵינוּ.
תְּשִׂימֵנוּ מָשָׁל בַּגּוֹיִם מְנוֹד רֹאשׁ בַּלְאֻמִּים.
כָּל הַיּוֹם כְּלִמָּתִי נֶגְדִּי וּבֹשֶׁת פָּנַי כִּסָּתְנִי.
מִקּוֹל מְחָרֵף וּמְגַדֵּף מִפְּנֵי אוֹיֵב וּמִתְנַקֵּם. (יד-יז)

ההלל בא-לוהים "כל היום" (פסוק ט) מתחלף ב"כל היום כלמתי נגדי" (פסוק טז).

נמצא לסיכום כי התהליך ההיסטורי המתואר בפסקה ד הוא היפוך התהליך המתואר בחלקו הראשון של המזמור: בעבר - נצחו ישראל את אויביהם (כל שלוש הפסקאות), ואילו עתה אויביהם מנצחים אותם (י-יב); בעבר - "ימינך וזרועך ואור פניך כי רציתם" (ד), ואילו עתה "זנחת ותכלימנו ולא תצא בצבאותינו" (י); בעבר - ה' משלח את הגויים מן הארץ ומוריש את הארץ לישראל (ג), ואילו עתה הוא משלח את בני ישראל מארצם ומפזרם בין הגויים (יב-יג); בעבר - כבוד לישראל ובושה לאויביהם, ואילו עתה חרפה, לעג וקלס, כלימה ובושה לישראל מאת אויביהם.

3. הניגוד בתוך פסקה ד עצמה בין מעשי ה' לתגובת ישראל

כמו בפסקאות א-ב, כך גם בפסקה ד קיים ניגוד פנימי בין תיאור הפעילות הנמרצת של ה' לבין הפסיביות של ישראל. הפעילות הא-לוהית בשני המקומות מתוארת באמצעות סדרה ארוכה של פעלים (כמובן שתוכנם בחלקו הראשון של המזמור הפוך מזה שבחלקו השני), ואילו העשייה של ישראל מובע בפעלים הנשללים באמצעות המילה "לא". הבה נשווה:

 

חלק א'

 

פסקה ד

ד

כִּי לֹא בְחַרְבָּם יָרְשׁוּ אָרֶץ
וּזְרוֹעָם לֹא הוֹשִׁיעָה לָּמוֹ.

יח

וְלֹא שְׁכַחֲנוּךָ
וְלֹא שִׁקַּרְנוּ בִּבְרִיתֶךָ.

ז

כִּי לֹא בְקַשְׁתִּי אֶבְטָח
וְחַרְבִּי לֹא תוֹשִׁיעֵנִי.

יט

לֹא נָסוֹג אָחוֹר לִבֵּנוּ
וַתֵּט אֲשֻׁרֵינוּ מִנִּי אָרְחֶךָ.

בדיוננו על פסקה א טענו כי הניגוד בין עשייתו של ה' לאי-עשייתם של ישראל אינו ניגוד ממשי: אין כוונתו לכך שישראל ישבו בחיבוק ידיים בעת כיבוש הארץ, שהרי הם נלחמו כדרך הנלחמים לשם כך. כוונת הניגוד להביע בחריפות את הכרתם הדתית של ישראל כי מעשיהם שלהם נטולי ערך ללא העשייה הא-לוהית, שהיא העיקר.

אולם הניגוד בפסקה ד[20] הוא ניגוד אמיתי: אי-העשייה של ישראל ביחס לה' הפוכה בתוכנה מן העשייה שלו כלפיהם:

ה'

ישראל

זנחת (י), תזנח לנצח (כד), תשכח (כה)

ולא שכחנוך (יח), אם שכחנו (כא)

תְּשִׁיבֵנוּ אָחוֹר מִנִּי צָר (יא)

לֹא נָסוֹג אָחוֹר לִבֵּנוּ, וַתֵּט אֲשֻׁרֵינוּ מִנִּי אָרְחֶךָ. (יט)

תִּתְּנֵנוּ כְּצֹאן מַאֲכָל (יב)

כִּי עָלֶיךָ הֹרַגְנוּ כָל הַיּוֹם, נֶחְשַׁבְנוּ כְּצֹאן טִבְחָה. (כג)

והניגוד החריף ביותר דווקא איננו מילולי. זהו הניגוד בין "תמכר עמך" (יג) לבין "ולא שקרנו בבריתך" (יח) ולשבועה "אם שכחנו שם א-להינו ונפרש כפינו לאל זר" (כא).

הבה נבהיר ניגוד אחרון זה: דימוי הגלייתם של ישראל לבין האומות למכירה שמכרם ה' לגויים, מה הוא אומר? "כי מוכר הדבר אינו מקווה שישוב אליו עוד" (רד"ק). כלומר, דימוי המכירה הוא ביטוי להתנערות גמורה של ה' מישראל ועזיבתו אותם לצמיתות בידי הגויים.

דימוי זה מנוגד לפסוקים מפורשים בספר ישעיהו, העוסקים באותה שאלה עצמה - כיצד יש לתפוס את הגלות המתמשכת מבחינת יחסו של ה' לישראל:

כֹּה אָמַר ה': אֵי זֶה סֵפֶר כְּרִיתוּת אִמְּכֶם אֲשֶׁר שִׁלַּחְתִּיהָ
אוֹ מִי מִנּוֹשַׁי אֲשֶׁר מָכַרְתִּי אֶתְכֶם לוֹ?!
הֵן בַּעֲו‍ֹנֹתֵיכֶם נִמְכַּרְתֶּם וּבְפִשְׁעֵיכֶם שֻׁלְּחָה אִמְּכֶם. (ישעיהו נ', א)

כוונת הנביא היא כי הגלות אינה מכירה שמכר ה' את ישראל לגויים - נושיו. הגלות היא עונש, ולפיכך כשיְרצו ישראל את עונשם יחזירם ה' אליו, שהרי גם בגלותם הם עמו שלו.[21]

המאירי עמד על הסתירה בין מזמורנו לבין נבואת ישעיהו, ויישב אותה כך:

תמכר עמך - כלומר, שהארכת הגלות עד שנדמה העניין למכירה, שאין המוכר מקווה עוד לשוב אליו. ועל זה הצד[22] אמרו... בנבואת הנחמות: 'מי מנושי אשר מכרתי אתכם לו'... אבל כאן דמה העניין למכירה, לרוב אריכות הגלות.

סתירה זו נובעת כמובן מכך שמזמורנו הוא מזמור תלונה, ואילו הפסוקים בישעיהו הם חלק מנבואת נחמה, ולהבחנה זו התכוון המאירי בדבריו.

על כל פנים, דימוי הגלות למכירה שה' מכר את ישראל ובכך נפרד מהם, מנוגד לתיאור תגובתם של ישראל המתחייבים כי הם נאמנים לברית עם ה' ולא המירו אותו באל זר.

נמצא אפוא כי אף שמעשיו של ה' כלפי ישראל נתהפכו מן החלק הראשון של המזמור לחלקו השני, תגובתם של ישראל ביחסם אל ה' נותרה אותה תגובה, של נאמנות ללא סייג. נאמנות זו באה לידי ביטוי בחלקו הראשון של המזמור בשלילה המרובעת "לא בחרבם, וזרועם לא הושיעה, כי לא בקשתי, וחרבי לא תושיעני". לכאורה מתוארת כאן פסיביות של ישראל, אך באמת אין הדבר כך. כבר ביארנו כי בפועל, ישראל כבשו את הארץ בזרוע ובחרב, ואילו השלילה המרובעת הזאת באה להביע את הכרתם הדתית הנכונה. ובכן, אין כאן כל פסיביות, לא בפעולה הממשית שלהם, ולא בהכרתם הדתית כי ה' הוא שכבש להם את ארצם וניצח את אויביהם. הכרה זו היא תולדת התבוננות מעמיקה במציאות. בסיום החלק הראשון של המזמור מתבטאת הכרה זו של ישראל אף במעשה ממשי: הם מהללים ומודים לה' שהושיעם.

אף בפסקה ד מגיבים ישראל על מעשיו של ה' כלפיהם בתגובה שיש בה שלילה מרובעת: "ולא שכחנוך, ולא שקרנו בבריתך, לא נסוג אחור לבנו ותט אשרינו מני ארחך" (וכבר ביארנו כי כוונת הביטוי האחרון היא 'ולא נטו אשורינו מני ארחך'). וכאן, עוד יותר מבחלקו הראשון של המזמור, אין מדובר בפסיביות, אלא באי עשייה שיש בה מאמץ רוחני כביר.

הבה ניזכר בדבריו של א"ל שטראוס על השלילה הנשנית במזמור קל"א:

אופיה המיוחד של שפת השיר בולט ביותר בתפקיד השלילה... השלילה שבשיר מעמידה את המושג המשולל מול המושג המחויב בגופו של השיר כחלק לא נפרד ממנו. בין שני המושגים נוצר יחס דיסהרמוני, יחס של ניגוד, או אפילו של היאבקות.

וכך הוא מבאר את השלילה המשולשת באותו מזמור "לא גבה לבי, ולא רמו עיני, ולא הלכתי בגדלות...":

ה'לא' אינו בא אלא לבטא מתיחות מכוונת נגד הדבר המשולל, ולא להסיר אותו מגוף היצירה. לאמור, הצורה הפנימית של שירנו איננה אומרת שלום הניתן מראש, אלא שלום שהושג בהיאבקות: גבה לבי - ודומתיו!

אם ניישם דברים אלו על השלילה החוזרת ונשנית בפסקה ד במזמורנו, נוכל לומר: שכחת ה' והפרת בריתו, הנסיגה מאחריו בלב ובמעשים, אינם דברים המסולקים לחלוטין ממזמורנו. שלילתם הנמרצת נועדה לומר כי מעשים אלו אף שהם מהווים תגובה אנושית צפויה, לאחר כל המעשים הקשים שעשה ה' לעמו, בכל זאת הם נדחו על ידי ישראל מכל וכל במאמץ נפשי גדול. ואת המאמץ הזה ניתן ממש לשמוע בחזרה המשולשת:

כָּל זֹאת בָּאַתְנוּ
וְלֹא שְׁכַחֲנוּךָ
וְלֹא שִׁקַּרְנוּ בִּבְרִיתֶךָ
לֹא נָסוֹג אָחוֹר לִבֵּנוּ
וַתֵּט אֲשֻׁרֵינוּ מִנִּי אָרְחֶךָ .

(המשך העיון בשבוע הבא)



[1] בנוסף למזמורנו גם מזמורים ע"ד; ע"ט; פ'; ופ"ט.

[2] מזמור ל"ט; חלקו הראשון של מזמור ע"ג; ומזמור פ"ח. (ואולי אף מזמור י"ג כלול במזמורי התלונה.)

[3] נזכיר כאן לדוגמה את אברהם בהגנתו על סדום, שאמר: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?" (בראשית י"ח, כה) ואת איוב, שטענותיו כנגד ה' חוזרות בנאומיו לאורך כל הספר. אולם מזמורי תלונה אינם מצויים עוד במקרא מחוץ לספר תהילים.

[4] רוב מזמורי התלונה בספרנו הם לאומיים (ראה הערות 2-1). טעם הדבר הוא בכך שעם ישראל הוא בן בריתו של ה', ועל כן במצבים מסוימים יש לתלונתו כעין אסמכתא משפטית. היחיד, לעומת זאת, אינו יכול לבוא בשמה של התחייבות א-לוהית שניתנה לו, ועל כן ניתן להצביע רק על שני מזמורי תלונה ודאיים של יחיד: ל"ט ו-פ"ח. מחמת כן דברינו בעיון נסובים בעיקר על מזמורי התלונה הלאומיים.

[5] במזמור ע"ט חסר רקע כזה.

[6] אלא שכאן עלינו לציין הבדל עקרוני בין שני סוגי המזמורים במה שנוגע לקישור בין תיאור הרקע בעבר לבין המצב בהווה: במזמור הודיה מקשרת בין השניים תפילת האדם הנתון בצרה, ואילו במזמור התלונה המעבר בין תקופת הארת הפנים לתקופת הפורענות אינו מנומק בשום נימוק, ואדרבה מעבר לא מובן זה הוא עילת התלונה.

[7] בעיוננו למזמור ל' בחלקו הראשון בהערה 17 עמדנו על הדמיון הרב ועל ההבחנה הקיימת בכל זאת בין מזמור הודיה למזמור תחינה. שני סוגי המזמורים הללו מכילים בדרך כלל את אותם ארבעה רכיבים שציינו באותו עיון וההבדל ביניהם הוא באיזו שעה נאמר המזמור ומתוך איזו פרספקטיבה: מזמור ההודיה נאמר לאחר ההצלה, ואילו מזמור התחינה נאמר בשעת הצרה עצמה. אולם התפיסה הדתית המובעת בשני סוגי המזמורים הללו - אחת היא. לפיכך ניתן להגדיר את שני הסוגים הללו כשני צדדים של אותה מטבע.

כבר בדברים אלו נרמזת התשובה לשאלת ההבחנה בין מזמורי תחינה למזמורי תלונה: התפיסה הדתית של הצרה שונה מאד בשני סוגי המזמורים הללו, כפי שנטען בהמשך הדברים למעלה.

[8] הבחנות אלו אמנם אינן מוחלטות, אולם כדאי תמיד להתבונן בסיום המזמור, וסיום זה ילמדנו אם לפנינו תחינה או תלונה. השווה את התפילה הנואשת בסיום מזמורנו לתפילה בסיום מזמורי התלונה ל"ט, ע"ד, פ"ח, פ"ט (פסוק נב אינו מגוף המזמור). יוצא דופן הוא מזמור ע"ט.

[9] אין אנו משתמשים במונח 'בית', משום שמונח זה כפי שהגדירו א"ל שטראוס (ראה עיונינו למזמור קל"א, סוף סעיף ב) שימש בידנו בניתוחם של מזמורים זעירים או קטנים, שבהם בתי השיר הם אבני הפסיפס הקובעות את מבנהו. במזמור גדול כמו במזמורנו, החלוקה לבתים, שהם היחידות הזעירות הבסיסיות שמהן בנוי המזמור, לא תסייע בתפיסת המבנה של המזמור השלם. כאן מוטל עלינו לעמוד על חלקיו היותר גדולים של המזמור (שכל אחד מהם כולל 'בתים' אחדים). מחוסר מונח מתאים לקבוצת בתים המבטאת רעיון, אנו מכנים כל חלק כזה 'פסקה'.

[10] פסקה א - 35 מילים; פסקה ב - 20; פסקה ג - 12.

חלקו השני של המזמור כפול באורכו מחלקו הראשון, ועל כן גם שלוש פסקותיו ארוכות בהתאמה, אולם היחס בין שלושתן שומר על יחס דומה: פסקה ד - 66 מילים; פסקה ה - 32; פסקה ו - 27.

[11] אמנם על כיבוש יריחו ראוי לומר כי נעשה בידי ה', ואילו חרבם של ישראל וזרועם לא הם שהביאו לכיבושה, אולם מלחמות הכיבוש שבאו לאחר מכן היו בדרך הטבע (ולעתים בסיוע נסי).

[12] עיונים בפרשות השבוע, סדרה שנייה, בעיון לפרשת עקב, עמ' 365-361.

[13] המקורות שהובאו שם לפרשנות זו הם דברי תנאים במסכת ברכות יב ע"ב, ודברי המלבי"ם בכללים רכט-רל בספרו איילת השחר.

[14] הבאנו שם עוד תשעה פסוקים כאלה בנוסף למקומנו: בראשית מ"ה, ח; שמות ט"ז, ח; דברים ח', ג; שמו"א ח', ז; שם י"ח, כה; הושע ו', ו; תהילים קט"ו, א; דבה"א כ"ט, א; דבה"ב י"ט, ו.

[15] בפסוק זה חוזרת התיבה "כי" בראש שני חלקי המשפט, ונראה שאין הוראתה שווה בשני המקומות: ה"כי" הראשונה ("כי לא בחרבם ירשו ארץ") משמעה 'שהרי', 'כיוון ש...', והיא המשך לטיעון שבפסוק ג. ה"כי" השנייה פירושה 'אלא', וכוונתה ליצור ניגוד בין הרישא של פסוק ד ("לא בחרבם") לסיפא שלו ("כי ימינך" - אלא ימינך).

[16] הוצאת מוסד הרב קוק, תשכ"ד.

[17] כמו כן הביא הרב מרגליות מקורות שקדמוהו בכך, מן המסורה, מדברי חז"ל ומדברי פרשנים ראשונים. בדורות האחרונים עמדו על כך רבים.

[18] ואין לתמוה על כך שהמ"ם המסיימת את המילה הראשונה היא סופית, ואילו זו הפותחת את השנייה היא תחילית, שכן יסודו של כלל פרשני זה הוא פונטי - כשביטאו בשפתיים את שתי המילים הסמוכות נשמטה מ"ם אחת.

[19] יש לשים לב שהפועל 'להושיע' חורז את כל שלוש הפסקאות א-ג. בפסקה א "וזרועם לא הושיעה למו" (ד); בפסקה ב "וחרבי לא תושיעני" (ז) ובראשה של פסקה זו גם מופיע שם העצם 'ישועה' בתיאור '(מ)צוה ישועות יעקב'. בפסקה ג "כי הושעתנו מצרינו" (ח). בכך נקבע נושאו של החלק הראשון כולו: ה' הוא המושיע את ישראל מאויביהם ולא הם בעצמם.

[20] אנו כוללים להלן ביטויים מכל החלק השני של מזמורנו, שכן כולו מכיל ניגודים בין מעשי ה' כלפי ישראל לבין אי העשייה מצדם ביחס אליו.

[21] זאת גם כוונת הפסוק בישעיהו נ"ב, ג "חנם נמכרתם, ולא בכסף תגאלו", כלומר גלותכם אינה בגדר מכירה אמיתית, שהרי לא נעשתה תמורת תשלום כסף מאת הגויים, ועל כן אף גאולתכם תהיה בלא כסף, כי גם בה אתם עדיין שייכים לה', שאינו צריך לקנותכם בחזרה מן הגויים. רד"ק קישר פסוק זה למה שנאמר במזמורנו "תמכר עמך בלא הון" - "כמו שאמר הנביא 'חנם נמכרתם'". אולם ברור שהכוונה של שני פסוקים אלו ממש הפוכה.

[22] כוונתו: על האפשרות הזאת אמרו (במדרש ובפסוקי הנחמה) שבאמת אין הדבר כן.