מזמור פ"ב "עַד מָתַי תִּשְׁפְּטוּ עָוֶל... יִמּוֹטוּ כָּל מוֹסְדֵי אָרֶץ" (ב; ה)

  • הרב אלחנן סמט

      

 

א. בתים ב–ג: נושא המזמור ומיהותם של הדובר ונמעניו

מזמורנו, הנאמר כשיר של יום שלישי,[1] מתבלט בייחודו על רקע אופיים של רוב רובם של מזמורי תהילים. עיקרו של המזמור הוא נאום תוכחה בסגנון נבואי, ורק בחתימתו – בבית ז – מובעת פנייה לא-לוהים.[2]

מזמורנו מעורר שתי שאלות שהתשובות להן חיוניות להבנת פשוטו:

  • מיהו הדובר במזמור, והאם הוא דובר יחיד לכל אורכו?
  • אל מי (או על מי) הוא נושא את דבריו?[3]

למרות שזהותם של הדובר במזמור ושל נמעניו אינה מפורשת במזמור, הרי שתוכנו הגלוי של המזמור ונושאו נידונים בהרחבה בלב המזמור, בבתים ב–ג–ד (פסוקים ב–ד). הגדרת נושא המזמור תשמש בידינו כעוגן יציב לפרשנות המזמור כולו, וממנה נגזור את התשובות גם לשתי השאלות ששאלנו.

ובכן, מיד לאחר פסוק הפתיחה (בית א), נושא הדובר במזמורנו באוזני נמעניו נאום תוכחה נמרץ שאין כל דרך לטעות בכוונתו:

           ב              עַד מָתַי תִּשְׁפְּטוּ עָוֶל

וּפְנֵי רְשָׁעִים תִּשְׂאוּ, סֶלָה?!

תחום הדיון בנושא זה הוא תחום המשפט: כנגד הציווי המופיע בספר ויקרא (י"ט, טו) "לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט" מוכיח הדובר את נמעניו, "עַד מָתַי" תעברו על ציווי זה ותשפטו משפט עוול? חדלו לכם מכך! באותו פסוק בספר ויקרא מופיעים האיסורים "לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל, וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל, בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ", והנה במזמורנו נידונה נשיאת פנים חמורה יותר, שאינה מופיעה בפסוק: נשיאת פני הרשעים במשפט.[4]

התוכחה בבית ב כוללת הוראה של  "סוּר מֵרָע". התוכחה בבית ג משלימה את קודמתה, והיא כוללת הוראת "וַעֲשֵׂה טוֹב":

           ג              שִׁפְטוּ דַל וְיָתוֹם / עָנִי וָרָשׁ הַצְדִּיקוּ.

           ד              פַּלְּטוּ דַל וְאֶבְיוֹן / מִיַּד רְשָׁעִים הַצִּילוּ.

בבית זה מתברר מי הם קרבנות העוול במשפט, ועל חשבון מי באה נשיאת פני הרשעים, שעליה באה התוכחה בבית הקודם: "דַל וְיָתוֹם","עָנִי וָרָשׁ","דַל וְאֶבְיוֹן". הם אלו שאינם זוכים למשפט צדק אל מול הרשעים. על כן באה תביעת התוכחה: "שִׁפְטוּ [בצדק] דַל וְיָתוֹם" בריבם עם הרשעים, "עָנִי וָרָשׁ הַצְדִּיקוּ", כמובן בהיותם צודקים בדינם.

מסתבר כי בפסוק ג העני הוא התובע את הרשע, ואילו בפסוק ד הרשע הוא התובע את העני, ועל כן התביעה בפסוק ד היא להציל את העני מיד הרשע העושקו בתביעותיו.[5]

 

ובכן, מי הם הנמענים לתוכחה זו? כעת התשובה ברורה: הללו הם השופטים היושבים בדינם של בני אדם, המצוּוים לשפוט בצדק, אך מועלים בתפקידם ונושאים את פני הרשעים התקיפים על חשבון הדלים והחלשים שבחברה.

ומי הוא אפוא זה המוכיח אותם? מסתבר שזהו המשורר. האפשרות האחרת שעלתה בדברי מפרשים חדשים אחדים היא, שה' הוא הנושא את נאום התוכחה הזה. אולם פירוש זה קשה מטעמים אחדים.[6]

 

ב. בית ד: כישלון התוכחה ותוצאתו – "יִמּוֹטוּ כָּל מוֹסְדֵי אָרֶץ"

האם תוכחתו של המשורר לשופטי העוול עשתה עליהם רושם כלשהו? האם השפיעה לטובה? התשובה על כך באה בבית ד: "לֹא יָדְעוּ וְלֹא יָבִינוּ". אלו הם "דברי המשורר שהוכיחם" כדברי ראב"ע. בדברים אלו מתאר בפנינו המשורר את חוסר התגובה מצד השופטים: "שתקו כאילו לא ידעו" (ראב"ע). בדרך שונה במקצת פירש רבי ישעיה: "לא ידעו – כלומר: לא שמו לבם לזאת (– לתוכחה)... אלא 'בַּחֲשֵׁכָה יִתְהַלָּכוּ' – לעוות הדין ולהטותו".[7]

הטעם לחוסר התגובה הזה מצד השופטים לתוכחה, מתבאר בפירוש ראב"ע למטפורה "בַּחֲשֵׁכָה יִתְהַלָּכוּ" – "כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים" (דברים ט"ז, יט). כלומר, השוחד (בין אם הוא ממשי, בין אם הוא נובע מהזדהות מעמדית עם הרשעים התקיפים) חוסם את תודעתם של השופטים מלדעת ולהבין את דברי התוכחה המופנים אליהם מפי המשורר. על פי פירוש זה של ראב"ע יש לקשר בין שתי השורות הראשונות של בית ד כך: 'לא ידעו ולא יבינו, משום שבחשכה יתהלכו'.

 

המשורר מסיים את דבריו על התעלמות השופטים מתוכחתו בקריאת ייאוש: "יִמּוֹטוּ כָּל מוֹסְדֵי אָרֶץ" – "ראויים הם מוסדי ארץ שיימוטו בעבור עיוות הדין" (ראב"ע). ובכן, מה פירוש הדבר?

רבי יצחק עראמה, שפירש את מזמורנו בשער הארבעים ושלושה בספרו 'עקידת יצחק' (דפים צא-צב), מבאר את התוצאה הצפויה מעיוות הדין של השופטים – "יִמּוֹטוּ כָּל מוֹסְדֵי אָרֶץ" – באמצעות שלושה מקורות שעל פיהם מתפרש העניין:

היפך מה שאמר "כל דיין שדן דין אמת לאמיתו... כאילו נעשה שותף לקב"ה במעשה בראשית" (שבת י ע"א), כי באמת על הדין העולם עומד (אבות סוף פ"א),[8] וכתיב "מֶלֶךְ בְּמִשְׁפָּט יַעֲמִיד אָרֶץ" (משלי כ"ט, ד).

בעל העקידה הביא פסוק אחד ושני מאמרי חז"ל הקושרים באופן חיובי בין עשיית דין ומשפט צדק לבין קיום הארץ, וממילא מתבאר הפסוק במזמורנו על דרך השלילה: עיוות המשפט ממוטט את יסודות הארץ (– "מוֹסְדֵי אָרֶץ").

ברם נראה שיש להבחין בין שני המקורות האחרונים שהביא בעל העקידה למקור הראשון.

הפסוק במשלי טוען כי המלך מעמיד את ארצו באמצעות משפט צדק שהוא עושה בה, והתיבה 'ארץ' משמעה הוא מה שקרוי בעברית בת ימינו 'מדינה'. מערכת המשפט היא שמקיימת את הארגון החברתי שבמסגרתו חיים בני האדם. זוהי אף כוונתו של רבן שמעון בן גמליאל במסכת אבות: "על שלושה דברים העולם קיים" (ראה הערה 7). 'עולם' זה הוא עולמם החברתי של בני האדם.[9] כוונת הפסוק "יִמּוֹטוּ כָּל מוֹסְדֵי אָרֶץ" על פי שני מקורות אלו היא, שעיוות המשפט ימוטט את יסודות החברה.[10] תוצאה זו הגיונית וברורה מאליה.

אולם המקור הראשון שהביא בעל העקידה ממסכת שבת, קושר את עשיית דין האמת לעולם הפיזי, הנברא: הדיין הדן דין אמת "כאילו נעשה שותף לקב"ה במעשה בראשית".[11] על פי זאת, מתפרש הפסוק במזמורנו "יִמּוֹטוּ כָּל מוֹסְדֵי אָרֶץ" פשוטו כמשמעו: הטיית המשפט בעוול ונשיאת פני הרשעים בדין, תוך דיכוי העניים והחלשים בחברה, יביאו להתמוטטות הארץ עצמה – לחורבן פיזי של העולם![12]

חורבן זה של הארץ איננו עונש, אלא תוצאה צפויה של עיוות המשפט: "ראויים הם מוסדי הארץ שיימוטו" (לשון ראב"ע). אולם כאן יש לשאול: מהו הקשר הסיבתי בין עשיית משפט אמת לבין קיום 'מעשה בראשית', ומה הקשר בין עשיית משפט עוול לבין התמוטטות יסודות הארץ?

נראה כי על פי תפיסת מזמורנו (וכן על פי  תפיסת הדרשה במסכת שבת ומקורות נוספים[13]) משפט וצדק הם חלק מתנאי הקיום של העולם כפי שנברא בידי בוראו. כשם שהעולם נברא על פי חוקי טבע שנקבעו בידי הבורא, ושבלעדיהם אין העולם יכול להתקיים,[14] כך קבע הבורא חוקי צדק ומשפט לעולמו, שבלעדיהם אין העולם יכול להתקיים. מערכת חוקי הצדק והמשפט היא מערכת מקבילה למערכת חוקי הטבע, אלא שהאחרונים הם בתחום אחריותו של הבורא, ואילו הראשונים ניתנו בתחום אחריותם של בני האדם. כאשר האדם מקיים את חוקי הצדק והמשפט הוא הופך לשותפו של הקב"ה בקיום העולם; אך כשהוא מפר ומעוות חוקים אלו הוא מביא חורבן ממשי על העולם.[15]

 

ג. בית א: מי הם "עֲדַת אֵל" ו"אֱלֹהִים"

עד עתה ניתחנו את לב המזמור, את בתים ב–ד. בתים אלו מוקפים במסגרת: בית א לפניהם, ובתים ה-ו לאחריהם (בסעיף הבא ניווכח בקשר שבין בית א לבתים ה–ו, קשר המצדיק את הגדרתם כמסגרת). האם אף 'בתי המסגרת' מתאימים למסקנות שהגענו אליהן בעקבות פרשנות בתים ב–ד? האם הגדרתנו את נושא המזמור, ובעקבות כך קביעתנו את זהות הדובר וזהותם של נמעניו, הולמות את בתי המסגרת?

 

בית א מצייר לפנינו תמונה נשגבה:

           א             אֱ‍-לֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל

בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט

נושא הפסוק הוא "אֱ‍-לֹהִים", הקב"ה, והוא אשר ניצב ב"עֲדַת אֵל", ושופט בקרב "אֱלֹהִים". מיהי אותה "עֲדַת אֵל" שהוא ניצב בה? ומיהם "אֱלֹהִים" שבקרבם שופט א-לוהים?

הצירוף הקרוב ביותר במקרא לצירוף "עֲדַת אֵל" הוא "עֲדַת ה'", ובכל ארבע הופעותיו של צירוף זה במקרא הכוונה לעם ישראל.[16] משמעות זו אינה מתאימה לפסוקנו, הן מחמת צלעו השנייה, הנראית מקבילה לראשונה, והן מחמת המשך המזמור, שאינו עוסק בישראל.[17]

ובכן הבה נשאל, מיהם 'אֱלֹהִים' בצלעו השנייה של הפסוק? ברור שאין הכוונה לה', שהרי ה' הוא נושא המשפט, והוא השופט "בְּקֶרֶב אֱלֹהִים".

בספר שמות מכונים השופטים פעמים אחדות בכינוי 'אלוהים':

           שמות כ"ב, ז         ... וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ.

                               ח         ... עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם

אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים – יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ.

כ"ב, כז   אֱלֹהִים לֹא תְקַלֵּל, וְנָשִׂיא בְעַמְּךָ לֹא תָאֹר.[18]

לראשונה בספר שמות מופיע כינוי זה לשופטים בפרשת העבד העברי הנרצע:

           כ"א, ו    וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים, וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה...

ושם מנמקים המפרשים כינוי זה. ראב"ע בפירושו הארוך: "מילת 'אֱלֹהִים', כמו מקיימי משפט א-לוהים בארץ". ובפירושו הקצר: "ונקראו 'אֱלֹהִים' – כי הם פקידי א-לוהים בארץ". לפי שני פירושיו של ראב"ע נקראים השופטים אלוהים מפני שהא-ל הוא מקור סמכותם לשפוט, או מפני שהם 'פקידיו' – ממוניו, או מפני שהמשפט שעל פיו הם שופטים הוא 'משפט א-לוהים'.

הרמב"ן מסביר כינוי זה לשופטים בדרך שונה:

לדעתי... לרמוז כי הא-לוהים יהיה עמהם בדבר המשפט, הוא יצדיק והוא ירשיע... וכך אמר משה "כִּי הַמִּשְׁפָּט –לֵא-לֹהִים הוּא" (דברים א', יז). וכך אמר יהושפט "כִּי לֹא לְאָדָם תִּשְׁפְּטוּ כִּי לַה', וְעִמָּכֶם [– נמצא ה'] בִּדְבַר מִשְׁפָּט" (דהי"ב י"ט, ו). וכן אמר הכתוב: "אֱ‍-לֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל, בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט", כלומר, בקרב עדת אלוהים ישפוט, כי הא-לוהים הוא השופט...

על פי פירושו של רמב"ן השופטים קרויים 'אלוהים', מפני שא-לוהים שותף עמם בעצם תהליך המשפט, הם 'עדתו של הא-לוהים', והוא פועל בקרבם. רמב"ן מביא את הפסוק ממזמורנו כחיזוק לפירושו, ודבר זה אכן נאמר בו: "אֱ‍-לֹהִים... בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט".

נשוב עתה לפירוש הצירוף "עֲדַת אֵל": על פי התקבולת, גם כאן הכוונה לשופטים, שהם עדתו של הא-ל: בקרבם הוא ניצב לשפוט עמהם. ואכן המילה 'עדה' מופיעה במקרא פעמים אחדות בהקשר של משפט ככינוי לשופטים:

           במדבר ל"ה ,כד    וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה.

                           כה           וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם

וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ

           תהילים א', ה        עַל כֵּן לֹא יָקֻמוּ רְשָׁעִים בַּמִּשְׁפָּט

וְחַטָּאִים [לא יקומו במשפט] בַּעֲדַת צַדִּיקִים.[19]

 

עתה, כשנתבררה לנו משמעותו של הפסוק הפותח את מזמורנו במלואה, עלינו לברר את תפקידו כמבוא לתוכחת המשורר את השופטים בפסוקים הבאים אחריו.

דבר זה אינו צריך לפנים: הפסוק הפותח מניח תשתית תיאולוגית לתוכחת המשורר הבאה מיד בהמשך: כיוון שא-לוהים הוא שותף בפעולת המשפט של השופטים האנושיים – אי אפשר לסבול את עיוות המשפט מצדם! "עַד מָתַי תִּשְׁפְּטוּ עָוֶל...", הרי בכך אתם מחללים את תהליך המשפט, ומתכחשים לשותף הנסתר בפעולת המשפט הראויה![20]

 

דברי הטפה דומים הנאמרים לשופטים על בסיס דתי זהה, מופיעים בעוד שני מקומות במקרא. אלא ששם נאמרים הדברים לשופטים בראשית פעולתם, כדי למנוע מהם מראש לשפוט עוול:[21]

           דברים א', טז        וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר:

שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם, וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ.

                              יז          לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט...לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ

כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא!

ויהושפט, בעת שהוא ממנה שופטים בארץ, מצווה עליהם:

           דהי"ב, י"ט, ו       וַיֹּאמֶר אֶל הַשֹּׁפְטִים: רְאוּ מָה אַתֶּם עֹשִׂים

כִּי לֹא לְאָדָם תִּשְׁפְּטוּ, כִּי לַה', וְעִמָּכֶם בִּדְבַר מִשְׁפָּט.

                                ז         וְעַתָּה יְהִי פַחַד ה' עֲלֵיכֶם, שִׁמְרוּ וַעֲשׂוּ

כִּי אֵין עִם ה' אֱ-לֹהֵינוּ עַוְלָה וּמַשֹּׂא פָנִים וּמִקַּח שֹׁחַד.

ראה עד כמה קרובים דברי התוכחה במזמורנו וביסוסם הדתי לשני נאומים אלו, של משה ושל יהושפט!

עיקרון השותפות שבין השופטים האנושיים לקב"ה, וכובד האחריות המשתמע ממנו, חוזר בכמה מדרשי חז"ל, על בסיס הפסוק הפותח את מזמורנו. כך במסכת סנהדרין (ז ע"א):

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל דיין שדן דין אמת לאמיתו משרה שכינה בישראל, שנאמר: "אֱ‍-לֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל, בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט". וכל דיין שאינו דן דין אמת לאמיתו, גורם לשכינה שתסתלק מישראל, שנאמר "מִשֹּׁד עֲנִיִּים, מֵאַנְקַת אֶבְיוֹנִים עַתָּה אָקוּם יֹאמַר ה'" (תהילים י"ב, ו).

וכן במדרש תהילים בראש מזמורנו:

...שלא יאמרו הדיינים: אנו יושבים לעצמנו בדין, אלא אמר הקב"ה לדיינין: הוו יודעין כי עמכם אני יושב, שנאמר "אֲנִי ה' אֹהֵב מִשְׁפָּט" (ישעיהו ס"א, ח). ואם הטיתם את הדין – אותי אתם מטים... הווי "בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט" – באמצע הדיינין ישפוט...

בדרך זו פירשו גם כמה מפרשנינו הראשונים את פסוק א ואת שימושו כמבוא לתוכחה שבפסוקים הבאים:

ראב"ע בפירושו השני למילים "בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט":

כמו "אֱלֹהִים לֹא תְקַלֵּל", והטעם: כי הוא בקרבם, ועליהם להישמר שלא ישפטו עוול. (ובפירושו לפסוק ב): עתה יוכיח השופטים שהם 'אלהים'.

וכך רבי ישעיה:

אֱ-לֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל – בעדת הדיינים שהיא 'עדת אל', הבורא ניצב שם, ובקרב אותה עדה, א-לוהים ישפוט, ויודע מי הוא זכאי בדינו ומיהו חייב... ואתם הדיינים, הואיל והבורא שופט ביניכם – 'עַד מָתַי תִּשְׁפְּטוּ עָוֶל' וגומר.[22]

(המשך בשבוע הבא)

 

 

*

*******************************************************

*

* * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב אלחנן סמט, תשע"ו

עורכת: נחמה בן אדרת 

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:                  http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:                      http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דוא"ל: [email protected]

* * * * * * * *

*

*******************************************************

*

 

 

 

[1] על שימושו זה של מזמורנו נדון בנספח לעיוננו.

[2] על סוגו הספרותי של מזמורנו נדון בהמשך עיוננו, בסעיף ז.

[3] כאמור לעיל, ברור שחתימת המזמור בפסוק ח מופנית לא-לוהים, ברם ניכר שפנייה זו בחתימה שונה בעליל מגוף המזמור.

[4] נשיאת פני דל או גדול שעליה הזהירה התורה בפסוק שבספר ויקרא נתבארה בספרא אף ככזאת הנעשית מטעמים חיוביים של חמלה כלפי הנידונים. הנה לשון רש"י על פי הספרא:

                לא תשא פני דל – שלא תאמר: עני הוא זה, והעשיר חייב לפרנסו. אזכנו בדין ונמצא מתפרנס בנקיות.

                ולא תהדר פני גדול – שלא תאמר: עשיר הוא זה, בן גדולים הוא זה, היאך אביישנו ואראה בבשתו?

לעומת זאת, נשיאת פני הרשעים, שעליה באה התוכחה במזמורנו, נובעת מעיוות מוסרי ומהזדהות עם הרשעים, ובהמשכה, בבית ג, מתברר שיש לה היבט סוציאלי חריף.

[5] מפרשים שונים חיפשו הבחנות אחדות בין פסוק ג לפסוק ד. רד"ק לדוגמה, ראה בפסוק ג תביעה לעשיית צדק במשפט על ממון, ואילו בפסוק ד תביעה "שלא יעשקוהו בגופו".

[6] לו רצה משורר מזמורנו לתת את הנאום בפי ה', היה מודיענו על כך כפי שנעשה הדבר במזמור אחר לאסף, מזמור נ':

                א             אֵ-ל אֱ‍לֹהִים ה' דִּבֶּר וַיִּקְרָא אָרֶץ...

                ד              יִקְרָא אֶל הַשָּׁמַיִם מֵעָל              וְאֶל הָאָרֶץ לָדִין עַמּוֹ:

                ה              אִסְפוּ לִי חֲסִידָי                        כֹּרְתֵי בְרִיתִי עֲלֵי זָבַח...

                ח              לֹא עַל זְבָחֶיךָ אוֹכִיחֶךָ...

                טז            וְלָרָשָׁע אָמַר אֱ-לֹהִים:

                                מַה לְּךָ לְסַפֵּר חֻקָּי                     וַתִּשָּׂא בְרִיתִי עֲלֵי פִיךָ.

אולם במזמורנו אין הודעה על כך שהתוכחה באה מפי ה'.

אף תוכן התוכחה עצמה במזמורנו אינו מעיד על כך שהדובר הוא ה' (כשם שהדבר במזמור שהבאנו לעיל או במזמורים אחרים כגון צ"ה, ח–יא).

ועוד: פסוקים אחדים במזמורנו בוודאות אינם דבר ה': פסוק א, "אֱ‍-לֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל...", ופסוק ח "קוּמָה אֱ-לֹהִים שָׁפְטָה הָאָרֶץ..." המתארים את ה' בגוף שלישי, וודאי המשורר הוא שאומרם. ומכיוון שאין במזמורנו ראיה להתחלפות הדובר, מסתבר שהמזמור כולו נאמר בפיו של דובר אחד – הלא הוא המשורר.

 

[7] חוסר תגובתם של השופטים לדברי התוכחה מתואר במונחים של אי-ידיעה ואי-הבנה, וכן כהליכה בחשיכה, ולא במונחים של דחייה והתנגדות לדברי מוכיחם. הטעם לכך מוסבר מיד למעלה להלן. דבר זה הביא פרשנים אחדים לפרש את פסוק ה בדרכים אחרות ממה שהבאנו למעלה. המאירי לדוגמה: "דיבר על מין אחר מן השופטים... בלתי יודעים דרכי המשפט... אבל יתהלכו בו בחשיכה" – אם כן, לפי פירושו, אף פסוק זה מהווה המשך לתוכחה שבפסוקים הקודמים, אף שהמשורר מדבר בו על השופטים, ולא אליהם.

[8] "רבן שמעון בן גמליאל אומר: על שלושה דברים העולם קיים: על הדין ועל האמת ועל השלום, שנאמר 'אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם, שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם' (זכריה ח', טז)". וראה בהערה הבאה.

[9] דבר זה שמדובר בעולם החברתי, יש ללמוד הן מן הקשר בין שלושת הדברים – דין, אמת ושלום, והן מן הפסוק שממנו למד רשב"ג דבר זה "...שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם". ספק אם כך יש לפרש גם את דברי שמעון הצדיק, הבאים בראש אותו פרק במסכת אבות (פ"א מ"ב): "על שלושה דברים העולם עומד: על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים". אפשר ששם הכוונה לעמידת העולם הממשי הפיזיקלי.

[10] וכבר מצאנו מטפורה דומה להרס מוסרי-חברתי במזמור י"א, ג: "כִּי הַשָּׁתוֹת יֵהָרֵסוּן". 'שתות' פירושו 'יסודות' וכוונת הפסוק: "כי עמודי החברה נהרסו, ואין סדר ומשטר". וראה עיוננו למזמור י"א, סעיף ג.

[11] זוהי ברייתא שמביא האמורא רב חייא בר רב מדפתי, והוא לומד דבר זה בגזירה שווה לשונית: על משה השופט את העם נאמר (שמות י"ח, יג): "וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב", ובמעשה בראשית נאמר (א', ה) "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר, יוֹם אֶחָד".

[12] רד"ק ומפרשים נוספים שפירשו את פסוקנו בדרך זו, הביאו תקדים לכך: "יִמּוֹטוּ כָּל מוֹסְדֵי אָרֶץ – ייחרב העולם, כי המבול בא לעולם מפני החמס (בראשית ו', יג)." אולם בפרשת המבול לא נזכר חטא עיוות המשפט והדין. ועוד יש לטעון כנגד פירוש זה, כי "יִמּוֹטוּ כָּל מוֹסְדֵי אָרֶץ" אינו מתואר כאן כעונש כשם שהדבר בפרשת המבול, אלא כתוצאה צפויה.

[13] בנספח לעיוננו מובאת דרשת ר' עקיבא על מזמורנו, שרומזת אף היא לקשר בין קיום הארץ לעשיית משפט צדק.

[14] ראה בראשית ח', כב; ירמיהו ל"א, לד-לה ועוד.

[15] על אחריותו של האדם במעשיו לקיומו הפיזי של העולם הנברא, דרשו חכמים בקהלת רבה את הפסוק שם (ז', יג) "רְאֵה אֶת מַעֲשֵׂה הָאֱ-לֹהִים, כִּי מִי יוּכַל לְתַקֵּן אֵת אֲשֶׁר עִוְּתוֹ":

בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון, נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן, ואמר לו: ראה מעשי כמה נאים ומשובחין הן. וכל מה שבראתי, בשבילך בראתי. תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת – אין מי שיתקן אחריך.

במדרש לא נאמר אֵילו מעשים רעים הם שעלולים לקלקל את העולם. אולם נראה שמעשי האדם אשר יביאו ל'קלקול' ול'החרבה' של העולם אינם בתחום האקולוגי כפי שמתפרש המדרש בזמננו, אלא בתחום החברתי המוסרי והדתי.

[16] בתורה: "וְלֹא תִהְיֶה עֲדַת ה' כַּצֹּאן אֲשֶׁר אֵין לָהֶם רֹעֶה" (במדבר כ"ז, יז); "וַתְּהִי הַמַּגֵּפָה בַּעֲדַת ה'" (במדבר ל"א, טז). ועוד פעמיים בספר יהושע: כ"ב, טז; כ"ב, יז.

[17] אף על פי כן, פרשנים אחדים מן הראשונים פירשו בדרך זו: ראב"ע: "הכבוד שהוא עם עדת ישראל – בקרב אלהים ישפוט...". רד"ק: "כבודו עמהם להשגיח במעשיהם יותר משאר אומות, לפקוד עליהם במעשיהם". ובדומה פירש המאירי. לפי פירוש ראב"ע נראה שאין הקבלה כלל בין שתי צלעות הפסוק. רד"ק ומאירי ניסו לשמור על קיומה של הקבלה מסוימת, אלא שהצלע השנייה מצומצמת מאוד ביחס לזו הראשונה: מעם ישראל כולו, שמעשיו נבחנים על ידי ה', עוברת הצלע השנייה לדייני ישראל בלבד, שאותם בוחן ה' במשפטם.

התוצאה מפירושים אלו היא צמצום התוכחה במזמורנו לדייני ישראל בלבד, וזאת בניגוד למשתמע מן הפסוק האחרון במזמור "שָׁפְטָה הָאָרֶץ, כִּי אַתָּה תִנְחַל בְּכָל הַגּוֹיִם". וראה בסוף סעיף ה להלן.

[18] אונקלוס תרגם 'אֱלֹהִים' – 'דיינא', וכך נראה מהקבלת שתי צלעות הפסוק, וכמוהו פירשו רס"ג, רשב"ם, ראב"ע, חזקוני וספורנו. (רשב"ם ביאר אף את הפסוק בדברים כ"א, כג "כִּי קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי" – "כשרואין את האדם תלוי, מקללין את הדיינים, לכך ציוה (שם) 'לֹא תָּלִין נִבְלָתוֹ'").

אך בסנהדרין סו ע"א נחלקו תנאים אם "אֱלֹהִים" בפסוק זה שבספר שמות הוא קודש (ואז זוהי אזהרה על ברכת ה') או חול.

רשב"ם (שם) ביאר אף את הפסוק בדברים כ"א, כג "כִּי קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי" – "כשרואין את האדם תלוי, מקללין את הדיינים, לכך ציוה (שם) 'לֹא תָּלִין נִבְלָתוֹ'."

[19] פירשנו פסוק זה כתקבולת חסרה שבה 'המשפט' נעשה 'בעדת צדיקים', שהם השופטים את הרשעים והחטאים. התרגום הארמי למזמורנו מתרגם את הביטוי 'עֲדַת אֵל' 'כינשת צדיקיא'.

[20] קשר זה בין בית א לבתים ב–ג הבאים אחריו מתבטא גם בתופעה סגנונית המקשרת ביניהם: השורש שפ"ט משרשר את בית א לבית ב, ואת בית ב לבית ג: "בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט. עַד מָתַי תִּשְׁפְּטוּ עָוֶל...שִׁפְטוּ דַל וְיָתוֹם".

[21] ורמב"ן בדבריו שהובאו לעיל ציטט את שני המקומות הללו.

[22] לצד הפירוש שהבאנו למעלה לפסוק א, ישנו פירוש דומה שיש לו גוון קצת שונה, ואף אותו אנו מוצאים במדרשי חז"ל ובפירושי הראשונים. לפי הפירוש הזה, הפסוק הפותח את מזמורנו אינו נאמר כהצהרה דתית נשגבה, אלא כאזהרה ואיום לשופטים, והוא חלק מהתוכחה עצמה (סנהדרין ו ע"ב):

רבי יהושע בן קרחה אומר:...יהו הדיינין יודעין את מי הן דנין ולפני מי הן דנין ומי עתיד ליפרע מהן, שנאמר: "אֱ‍-לֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל".

וכך פירש רש"י:

                אֱ-‍לֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל – לראות אם אמת ישפוטו.

וכן רד"ק (ומאירי):

בְּקֶרֶב אֱלֹהִים – בקרב הדיינים הוא, לראות אם ישפטו הישר כמו שציווה אותם, ואם לא יעשו כן, הוא יודע, ופוקד עליהם עוונותם.

על פי פירושים אלה משמעות הפסוק "אֱ-‍לֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל" היא שא-לוהים ניצב בעדת השופטים לא כמי ששופט יחד אִתם את שאר בני האדם, אלא כמי שבא לשפוט אותם עצמם כנידונים, ולבחון אם הם שופטים בצדק או בעוול. הקשר בין פסוק זה לתוכחה הבאה בהמשך חלק יותר על פי פירוש זה, ויש לו יתרון פרשני נוסף, שעליו הצביע פרופסור י"מ גרינץ ז"ל בספרו 'מוצאי דורות' (תשכ"ט, עמוד 254 הערה 41):

א-לוהים מדומה תמיד כיושב בפמליה, וצבא השמים עומד עליו (עיין מל"א כ"ב, יט; דניאל ז', ט-י), קל וחומר כשמדובר במשפט. בזה (– במשפט), ודאי אי אפשר להפוך את הסדרים המקובלים ולדמות את א-לוהים כעומד... לפועל האמור בזה ("אֱ‍-לֹהִים נִצָּב"), יש אפוא בהכרח משמעות שונה... הוא בא ביחס לה' תמיד במובן עמידת ה' על בני אדם... ובייחוד הוא אמור לעניין של משפט על בני אדם. דבר זה גלוי בייחוד בישעיהו ג', יג: "נִצָּב לָרִיב ה', וְעֹמֵד לָדִין עַמִּים". הוא הדבר גם בפועל 'קום' המקביל לו, השווה ישעיהו ב', יט ו-כא: "בְּקוּמוֹ לַעֲרֹץ הָאָרֶץ"...ובמזמורנו פסוק ח "קוּמָה אֱ-לֹהִים שָׁפְטָה הָאָרֶץ". ברור אפוא שגם במזמור שלפנינו, ה' ניצב למשפט שופטי הארץ.

על אף האמור בהערה זו, הפירוש שהבאנו למעלה הוא הנראה יותר, ואת יישוב קושיותיו של גרינץ על פירושנו נביא בהערה בסעיף הבא.