דילוג לתוכן העיקרי

תהילים | מזמור פ"ב | 'עַד מָתַי תִּשְׁפְּטוּ עָוֶל... יִמּוֹטוּ כָּל מוֹסְדֵי אָרֶץ' | 2

קובץ טקסט

 

ד. בתים ה–ו: מחשבת הטעות ביחס לשופטים וההתפכחות ממנה

ה   ו       אֲ‍נִי אָמַרְתִּי: אֱלֹהִים אַתֶּם

                           וּבְנֵי עֶלְיוֹן כֻּלְּכֶם.

  •    ז          אָכֵן כְּאָדָם תְּמוּתוּן

                           וּכְאַחַד הַשָּׂרִים תִּפֹּלוּ.

לאחר שנוכחנו עד כמה מתאים בית א במזמורנו לשמש כמבוא חיוני וכתשתית תיאולוגית לנאום התוכחה לשופטי העוול בבתים ב–ג–ד, עלינו לדון עתה בבתים ה–ו (פסוקים ו–ז) הבאים לאחר אותה תוכחה ותיאור כישלונה.

מבחינת סגנונם, בתים ה–ו אינם נפרדים לגמרי מנאום התוכחה: בבתים אלו מחדש המשורר את פנייתו לשופטי העוול כנוכחים: "אֱלֹהִים אַתֶּם...", כשם שעשה בבתים ב–ג: "עַד מָתַי תִּשְׁפְּטוּ..." (ולאחר שבבית ד הפסיק את הפנייה אליהם, ודיבר עליהם בגוף שלישי כנסתרים). בזאת שונים בתים ה­–ו מבית א: בבית א דיבר המשורר על השופטים באשר הם (שאותם הוא מכנה 'עֲדַת אֵל' ו'אֱלֹהִים'), לפיכך הוא מדבר בבית א על השופטים בגוף שלישי, כנסתרים. אולם בבתים ה–ו הוא פונה אל אותם שופטים שאותם הוכיח קודם לכן.

ברם תוכן דבריו של המשורר בבתים ה­–ו אינו נראה כהמשך לתוכחה הנאמרת בבתים ב–ג, ואדרבה, מבחינת התוכן, ממשיכים בתים ה–ו את בית א דווקא, העוסק במעמדם של השופטים, ומחמת כן הגדרנו בראש הסעיף הקודם את בית א ואת בתים ה–ו כמסגרת לבתים שביניהם.

פתיחת הדברים במילים 'אֲנִי אָמַרְתִּי' באה להדגיש, כמו במקומות נוספים במקרא, "שהייתה זאת מחשבה שעלתה בדעתו של המשורר, ולבסוף נוכח שאינה אמת" (עמוס חכם כאן).[1] ובכן, מהי אותה מחשבת טעות שעלתה בדעת המשורר ביחס לשופטים שאותם הוכיח קודם לכן?

מחשבתו הייתה כי הם 'אֱלֹהִים' ו'בְנֵי עֶלְיוֹן'. מחשבה זו של המשורר נקשרת אל דבריו בבית א: שם כינה המשורר את השופטים 'עֲדַת אֵל' ו'אֱלֹהִים'. בכינוי שבו סיים את בית א – 'אֱלֹהִים', בו פתח את בית ה.[2] ממילא אתה למד שהכינוי לשופטים 'בְּנֵי עֶלְיוֹן' דומה ומקביל לכינוי 'עֲדַת אֵל'. 'עליון' הוא אחד הכינויים הרווחים לה' במקרא.

ובכן, מה היה אורח מחשבתו של המשורר ("אֲנִי אָמַרְתִּי...") שממנו התפכח?

אורח המחשבה הזה מתבטא בכינויים שהוא מכנה את השופטים. עלינו לשוב לדברי המפרשים שהובאו בסעיף הקודם, בבואם לנמק את הכינוי הניתן לשופטים בספר שמות 'אלוהים'. הכל מסכימים כי כינוי זה נאצל להם מ'א-לוהים' כשם קודש. לדעת ראב"ע משום שהם "פקידי א-לוהים בארץ", או משום שהם "מקיימי משפט א-לוהים בארץ". ברם נראים יותר דברי רמב"ן שהבאנו שם: כינוי זה בא "לרמוז כי הא-לוהים יהיה עמהם בדבר המשפט", והוא מביא פסוקים אחדים להוכיח זאת, ואחד מהם הוא הפסוק הפותח את מזמורנו:

וכן אמר הכתוב "אֱ‍-לֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל / בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט" כלומר 'בקרב עדת א-לוהים ישפוט', כי הא-לוהים הוא השופט.

על פי דבריו, משפט הצדק האנושי, כאשר הוא נעשה כראוי, הוא באמת משפטו של א-לוהים עצמו "כי הא-לוהים הוא השופט" הנוכח בין השופטים בשר ודם, ושופטים אלו הם 'עדתו', הסובבת את השופט האמתי הנוכח בקרבם.

נראה כי תיאור כזה של ה', העושה משפט בקרב עדתו, לקוח מתיאורים הבאים במקרא, שבהם מתואר ה' במרומיו כמנהל משפט (או דיון משפטי), כשהוא מוקף במלאכיו:

           מל"א כ"ב, יט      רָאִיתִי אֶת ה' יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ

וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ.

                                כ         וַיֹּאמֶר ה': מִי יְפַתֶּה אֶת אַחְאָב וְיַעַל וְיִפֹּל בְּרָמֹת גִּלְעָד...

                איוב       א', ו        וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל ה'

וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתוֹכָם...

                                ח        וַיֹּאמֶר ה' אֶל הַשָּׂטָן הֲשַׂמְתָּ לִבְּךָ עַל עַבְדִּי אִיּוֹב...

נראה כי המשפט האנושי כפי שהוא מתואר במזמורנו ובמקומות נוספים במקרא, מהווה השתקפות ארצית של המשפט הא-לוהי השמיימי[3]: בשני המשפטים א-לוהים הוא השופט (בשמים – בגלוי; על הארץ – בנסתר), ובשניהם הוא מוקף בעדתו, המכונה בכינויים שונים שיש ביניהם חפיפה חלקית (בשמים – 'צְבָא הַשָּׁמַיִם', 'בְּנֵי הָאֱלֹהִים'; על הארץ – 'עֲדַת אֵל', 'אֱלֹהִים', 'בְּנֵי עֶלְיוֹן').

נמצא כי תפיסת המקרא את מהות המשפט האנושי כפעולתו של א-לוהים, הנעשית בקרב השופטים ובאמצעותם, משליכה על כינוייהם של השופטים האנושיים, המכונים בדרך הַשְאלה בכינויים השמורים למלאכים.[4]

השימוש המושאל בכינויי מלאכי שמים ביחס לבני אדם – לשופטים, אינו שימוש סגנוני גרידא, אמצעי ספרותי ותו לא. מאחריו עומדת התפיסה, שבשופט האנושי דבקה מידה א-לוהית, ושבעשותו משפט צדק בחברה האנושית הוא משמש שליח, שותף או מייצגו של הא-ל בעצמו, ואינו ככל האדם.[5]

עתה עלינו לשוב לבית ה ולעמוד על מלוא משמעות מילותיו:

אֲ‍נִי אָמַרְתִּי:

אֱלֹהִים אַתֶּם

וּבְנֵי עֶלְיוֹן כֻּלְּכֶם.

כלומר, בטרם נתגלה קלונכם כשופטי עוול נושאי פני הרשעים, חשבתיכם בטעות ל'מלאכי א-לוהים', לשותפיו בעשיית משפט צדק בעולם, וראיתיכם כבני אדם שדבקה בהם תכונה א-לוהית המבדילה אותם משאר בני האדם.

אך התברר שלא כן הדבר, אלא היפוכה של מחשבת הטעות:

           אָכֵן כְּאָדָם תְּמוּתוּן

וּכְאַחַד הַשָּׂרִים תִּפֹּלוּ.

ובכן, אינכם 'אלוהים' אלא 'אדם' – בשר ודם; ולא 'בני עליון', אלא 'שרים' – אישים הנוהגים בשררה על חבריהם.

אלא שבית ו מציב לפנינו קשיים פרשניים אחדים:

לוּ הייתה מסקנתו של המשורר 'אכן אדם אתם' – ניחא. או אז היינו מפרשים זאת: אינכם 'אלהים' – אינכם מורמים מעם, ולא דבקה בכם תכונה א-לוהית כמלאכי שמים, אלא 'אדם אתם' – בני אדם רגילים, שאין בהם כל ייחוד, ואין להם כל מעלה המרוממת אותם לכעין מלאכים.

אולם מסקנת המשורר היא: "אָכֵן כְּאָדָם תְּמוּתוּן".[6] וכי עלה על דעתו של המשורר כי שופטי צדק אנושיים, הגם שהוא מדמה אותם ל'אלוהים' ול'בני עליון', מחוסנים הם מפני המוות?

נראה כי המשפט החלופי שהצענו קודם לכן – 'אכן אדם אתם' – משפט זה אינו מתאים לביטוי האכזבה והגנאי שחש המשורר כלפי שופטי העוול. "אָדָם אַתֶּם" משמש כתואר כבוד במקרא,[7] ואין בו די כדי לבטא את השפלות שמצא המשורר באלו שחשב אותם קודם ל'אלוהים'.

המשורר מחפש דווקא את התכונה המנמיכה את כבוד האדם, ותכונה זו היא מותו:

           קהלת ג', יט          כִּי מִקְרֶה בְנֵי הָאָדָם וּמִקְרֶה הַבְּהֵמָה וּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם

כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה וְרוּחַ אֶחָד לַכֹּל

וּמוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן...

ובכן, הניגוד שאותו חפץ המשורר להביע אינו בין 'אלוהים' ל'בני אדם', אלא בין 'אלוהים' במשמעות מלאכים לבין 'בני תמותה' שסופם לעפר: אמנם גם בני אדם שהם כמלאכי א-לוהים, כגון אותם שופטים כשהם ממלאים את תפקידם כראוי, סופם למות ככל בני האדם. ברם הנטייה האנושית-חברתית היא להתעלם מכך, ולהגביר את תודעת תפארת קיומם של אישים אלו, על אף הידיעה בדבר סופם הבלתי נמנע. אולם משנתברר כי השופטים בוגדים בתפקידם ועושים עוול במשפט, נגוזה תפארתם, והם שבים להיתפס כבני אדם פשוטים ההולכים אל מותם, ושבים אל העפר כבהמות.

אולם מה פשר כ"ף הדמיון בתיבה "כְּאָדָם"?

נראה שבבית ו ישנה תקבולת חסרה ויש להשלים את הצלע הראשונה מזו השנייה:

הצירוף 'כאחד האדם' מופיע במקרא פעמיים, בסיפור על שמשון ודלילה (שופטים ט"ז). דלילה מנסה לגלות את סוד תכונתו הא-לוהית של שמשון – כוחו הגדול, וכיצד ניתן לבטל את תכונתו זאת, ושמשון עונה לה: אם יעשו לי כך וכך "וְחָלִיתִי וְהָיִיתִי כְּאַחַד הָאָדָם" (פסוקים ז; יא). לבסוף הוא מגלה לה את האמת, כי נזירותו לא-להים היא סוד תכונתו הא-לוהית המעניקה לו את כוחו הגדול, ו"אִם גֻּלַּחְתִּי וְסָר מִמֶּנִּי כֹחִי וְחָלִיתִי וְהָיִיתִי כְּכָל הָאָדָם" (יז).

תכונתם הא-לוהית של השופטים היא עשיית משפט צדק לבני האדם, תוך שא-לוהים ניצב בתוכם ומשתתף ביחד עמם בעשיית המשפט. אולם אם יבגדו הללו בייעודם וישפטו עוול, 'וחלו והיו כאחד האדם' – תפארתם האלוהית תיעלם מהם, והם ימותו כאחד האדם.[8]

 

לבסוף, עלינו לבאר את הצלע השנייה של בית זה – "וּכְאַחַד הַשָּׂרִים תִּפֹּלוּ". מי הם 'שרים' אלו שאליהם רומז הכתוב, ומה פשר 'נפילתם'?

הדבר שמאפשר לשופטים לשמור על מעמדם כשופטים, גם כשאינם שופטי צדק, הוא סדרי חברה מקולקלים שמכוחם הם נוהגים שררה בציבור. במצב זה השופטים אינם אלא 'שרים' – נוהגים שררה בחברה, לא מחמת היותם מייצגיו של הצדק הא-לוהי, אלא מחמת אינטרסים אנושיים פוליטיים. וככאלה – הם צפויים לנפילה ממעמדם, כפי שקורה מפעם לפעם לבעלי שררה רבים, שהתנגשות האינטרסים האנושיים הסותרים מביאה לנפילתם.

לוּ היו השופטים פועלים עם האל הניצב בתוכם בצדק וביושר, ללא משוא פנים, היו זוכים למעמד אנושי שונה מהותית מכל המנגנונים החברתיים הפוליטיים הפועלים מחוצה להם: הם אכן היו נתפסים כ'עדת-אל', 'בני עליון', ובתור שכאלה – היו מחוסנים מנפילה.

 

ה. בית ז: חתימת המזמור

ז   ח         קוּמָה אֱ-לֹהִים, שָׁפְטָה הָאָרֶץ

                           כִּי אַתָּה תִנְחַל בְּכָל הַגּוֹיִם!

בית ז, הבית האחרון של מזמורנו, משמש כחתימה למזמור, והוא עומד מחוץ למבנה גופו של המזמור (בתים א–ו), מבנה שעליו נעמוד בסעיף הבא.[9] הסיבה לקביעה זו היא, שרק בבית זה פונה המשורר לא-לוהים ("קוּמָה.. שָׁפְטָה... כִּי אַתָּה תִנְחַל...), ואילו בכל שאר בתי המזמור הוא פונה אל השופטים (בבתים ב-ג;ה­-ו) או מדבר עליהם בגוף שלישי (בבית א ובבית ד).

הפנייה לא-לוהים לקום ולשפוט את הארץ היא מסקנת המזמור כולו:

כפי שנוכחנו, על פי מהלך מזמורנו אף המשפט האנושי, כאשר הוא נעשה בצדק וביושר, אינו מנותק מא-לוהים. אדרבה: ה' הוא הניצב בעדת השופטים ומשתתף בקרבם במשפט. מכוח השתתפותו עמהם, מכונים השופטים במזמורנו 'עֲדַת אֵל', 'אֱלֹהִים' ו'בְנֵי עֶלְיוֹן'. אלא ששותפות זו של א-לוהים בתהליך המשפטי האנושי, שותפות נסתרת היא. כלפי חוץ המשפט האנושי הוא פעולת בני אדם, ורק במהותו הנסתרת, הפנימית, הוא פעולה משותפת לא-לוהים ולשופטים.

שותפות זו נכשלה: השופטים האנושיים מעלו בתפקידם, ונתברר שהם אינם 'עֲדַת אֵל' ו'בְנֵי עֶלְיוֹן', אלא בני תמותה ירודים ובעלי שררה שסופם נפילה.

מי נותר אפוא לעשות משפט צדק בארץ? הווה אומר, השותף הסמוי. על פי תחושת המשורר, לא ניתן עוד להפקיר את הארץ בידי השופטים הרשעים. הללו גורמים לכך ש"יִמּוֹטוּ כָּל מוֹסְדֵי אָרֶץ" (ה). מכאן הקריאה הנואשת לא-לוהים, שיקום הוא בכבודו, וישפוט לבדו את הארץ, בגלוי, וללא שותפיו האנושיים שהכזיבו, וכדברי רד"ק: "אחר שאין השופטים שופטי אמת, צריך שתשפוט אתה הארץ, ותיקח משפט העניים מעושקיהם".

נראה כי הנימה המאפיינת את המזמור כולו, נימת אכזבה ואף ייאוש ממערכת המשפט האנושית, מתחלפת בנימה אופטימית: בתקווה ובבקשה להופעת א-לוהים לשפוט את הארץ ולתקן את המעוות. ברם בקשה זו באמת נוגעת להופעת ה' באחרית הימים, לשם תיקון העולם שהסתאב. זהו חזון רחוק, שאינו מתייחס להווייה העכשווית הפגומה, וקשה לתרגמו למושגים ריאליים בעת הזאת.[10]

 

הקשר בין הבקשה החותמת את המזמור לבין תפיסת המשפט האנושי שהכזיב אשר נפרשה עד לאותה חתימה, מתבטא בכך שכל מילה בצלע הראשונה של הבית החותם ("קוּמָה אֱ-לֹהִים, שָׁפְטָה הָאָרֶץ") קשורה לדברים קודמים במזמור:

  1. הקריאה "קוּמָה אֱ-לֹהִים" נקשרת למילה האחרונה בבית הקודם "תִּפֹּלוּ". 'נפילה' ו'קימה' הם צמד הפכים נפוץ במקרא.[11] הרעיון המובע כאן הוא אפוא: כיוון שהשופטים האנושיים הכזיבו, והם עתידים 'ליפול כאחד השרים' – קומה אתה ועשה משפט צדק בארץ.
  2. "קוּמָה אֱ-לֹהִים" – "אֱ‍לֹהִים נִצָּב" – הפעלים 'ניצב' ו'קם' עשויים להתחלף ביניהם במקרא לעתים, ויש שהם באים יחדיו.[12] ובכן מה בין פתיחת המזמור, שבו קבע המשורר כי "אֱ‍-לֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל" כדי לשפוט בקרב השופטים, לבין חתימתו, שבה הוא קורא לא-לוהים "קוּמָה... שָׁפְטָה..."? כבר הבהרנו זאת: שותפותו הנסתרת של א-לוהים במשפטם של 'עדת אל', עמידתו בקרבם, לא עלתה יפה מפני קלקולם של השופטים בעוול, ועל כן קורא לו המשורר לקום לבדו, בגלוי, ולשפוט את הארץ בצדק.
  3. "שָׁפְטָה" – "בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט" – ההבדל בין הקביעה בבית א כי ה' שופט בקרב השופטים בני האדם, לקריאה לא-לוהים בבית ז לשפוט את הארץ לבדו הוא אותו הבדל כמו בסעיף הקודם.
  4. "שָׁפְטָה הָאָרֶץ" – "יִמּוֹטוּ כָּל מוֹסְדֵי אָרֶץ" – אם הכוונה בבית ד היא להתמוטטות יסודות החברה האנושית מפני משפט העוול של השופטים (ראה התלבטות ביחס לפירוש זה בסעיף ב), ברור הקשר בין שני המקומות: הקריאה לא-לוהים לשפוט את 'הארץ' – את החברה האנושית בארץ,[13] נועדה למנוע את התמוטטות מוסדי הארץ מפני משפט העוול של השופטים האנושיים.

 

הצלע השנייה בבית ז באה לנמק את הקריאה לא-לוהים שבצלע הראשונה: "כִּי אַתָּה תִנְחַל בְּכָל הַגּוֹיִם". המילים בהנמקה זו – כולן 'חדשות' במזמור, ואף הרעיון – חדש. ובכן, כיצד מנמק המשורר את קריאתו?

ראשית נבאר בעקבות ראב"ע את הצירוף "בְּכָל הַגּוֹיִם": "בי"ת 'בְּכָל הַגּוֹיִם' – נוסף, כמו 'לְכוּ לַחֲמוּ בְלַחֲמִי [וּשְׁתוּ, בְּיַיִן מָסָכְתִּי]' (משלי ט', ה)". כוונת הפסוק במשלי 'לכו אכלו [את] לחמי, ושתו [את] היין שנסכתי', אות השימוש בי"ת אין לה משמעות מיוחדת. אף בפסוקנו, "אַתָּה תִנְחַל [את] כָל הַגּוֹיִם". כוונת המשפט בשלמותו היא אפוא: 'כל הגויים הם נחלתך', ולשון העתיד של הפועל היוצא 'תנחל' פירושה, שזוהי פעולה מתמשכת, כלומר, אתה נוחל תמיד את כל הגוים.

משמעות ההנמקה היא אפוא: כיוון שהגויים כולם הם נחלתך, עליך האחריות לקום ולשפוט אותם בצדק, כשם שבעל נחלה דואג לניהולה התקין של נחלתו.[14]

 

בצלע האחרונה הזו של בית ז החותמת את מזמורנו טמון חידוש חשוב, שמעניק למפרע משמעות מדויקת למזמור כולו: הקריאה לא-לוהים היא שישפוט את יושבי הארץ כולה, שהרי "כָל הַגּוֹיִם" הם נחלתו. מזמורנו הוא אפוא מזמור אוניברסלי (וראה הערה 10).

מי הם אפוא השופטים שבהם מדובר במזמורנו? אין אלו דווקא שופטי ישראל, אלא שופטי הגויים כולם. הם שהכזיבו ושפטו עוול, וביחס אליהם נתברר כי "כְּאָדָם תְּמוּתוּן", והם שעתידים ליפול "כְאַחַד הַשָּׂרִים".[15]

למשמעות אוניברסלית זו של מזמורנו ישנה חשיבות רבה ביחס לבירור שנעשה בנספח הראשון לעיוננו, שבו נדון על מקומו של מזמורנו בספר תהילים.

 

ו. מבנה המזמור

גופו של מזמורנו – בתים א–ו (למעט בית ז המשמש כחתימה) – נחלק כמקובל לשתי מחציות כמעט שוות באורכן: שלושה בתים במחצית הראשונה ובהם 27 מילים; שלושה בתים גם במחצית השנייה ובהם 23 מילים.

מה בין המחצית הראשונה לזו השנייה?

עיקרה של המחצית הראשונה הוא התוכחה לשופטים בבתים ב-ג (ובית א מהווה הקדמה נחוצה לתוכחה זו). המוכיח – מאמין ביכולתו לשנות את התנהגות נמעניו, ואם כן בתוכחתו מפעמת תקווה שהמצב המקולקל – בר-תיקון הוא.[16] ואכן, בשאלה הרטורית בבית ב "עַד מָתַי...", ובסדרת הקריאות בבית ג "שִׁפְטוּ... הַצְדִּיקוּ... פַּלְּטוּ... הַצִּילוּ..." מונחת ההנחה שלתביעות האלו יש סיכוי להתקבל.

בראש המחצית השנייה – בבית ד – חלה 'תפנית בעלילה'[17]: התוכחה של משורר מזמורנו אינה מתקבלת על ידי השופטים, והוא מתאר את כישלון תוכחתו, תוך שהוא מדבר על השופטים בגוף שלישי: "לֹא יָדְעוּ וְלֹא יָבִינוּ...".

בהמשך המחצית השנייה, בבתים ה–ו, מחדש המשורר את פנייתו לשופטים בגוף שני, אך עתה אין זו פניית תוכחה (שאז הייתה מהווה המשך לפנייתו אליהם בבתים ב-ג במחצית הראשונה), אלא פנייה המביעה את אכזבתו המרה מהם, את ההכרה בטעות שטעה בהערכתם, ואת הערכתו העכשווית ההפוכה ביחס אליהם, לאחר ייאושו מן האפשרות שיתקנו את דרכם הנלוזה.

ובכן, ההבחנה בין שתי המחציות היא ההבחנה בין תקווה ביחס לתיקון מערכת המשפט לבין ייאוש מן האפשרות לכך.

חתימת המזמור אמנם מהווה המשך תוכני ברור של המחצית השנייה: רק האכזבה והייאוש ממערכת המשפט האנושית היא שמולידה את הפנייה לא-לוהים ואת הבקשה ממנו בחתימה.[18]

ברם הקשרים הלשוניים והרעיוניים העיקריים מקשרים את חתימת המזמור דווקא למחצית הראשונה שלו, ועל כך עמדנו בסעיף ה שהוקדש לחתימת המזמור. הסבר הדבר הוא בכך שהקריאה לא-לוהים לקום ולשפוט את הארץ איננה רעיון חדש ומפתיע, אלא זוהי מסקנה מתבקשת מתפיסת המשפט האנושי הראוי, כפי שהוצגה בראש המזמור: א-לוהים הוא שותף סמוי בכל בית משפט אנושי הממלא את תפקידו כראוי. כאשר השותפים האנושיים בגדו בתפקידם, נותר לקרוא למי שהמשפט הוא שלו ונעשה מכוחו, להתגלות ולשפוט את האנושות כולה במקום השופטים שהכזיבו.

נמצא שחתימת המזמור בנויה הן על הנחות המחצית הראשונה שלו, והן על מסקנת המחצית השנייה, ויש בה תיקון לנימת הייאוש המפעמת במחצית השנייה.

 

שני אספקטים להקבלה בין שתי המחציות: האחד הוא סגנוני והאחר הוא תוכני, והמבנה המתקבל על פי כל אחד משני האספקטים הללו הפוך מחברו. נבהיר זאת להלן:

מבחינה סגנונית, כל מחצית פותחת בבית אחד שבו מדבר המשורר על השופטים בגוף שלישי כנסתרים, ומסיימת בשני בתים שבהם הוא פונה אל השופטים בגוף שני כנוכחים. כך נוצרת הקבלה ישרה בין שתי המחציות:

ההקבלה הישרה הזאת בין המחציות מבוססת על היבט פורמלי של דמיון ביניהן – הגוף הדקדוקי שבו משתמש המשורר. אולם באמת אין ניכרת זיקה עניינית בין החלקים המקבילים זה לזה.

מן האספקט התוכני (שלעתים יש לו גם היבטים לשוניים) ההקבלה בין שתי המחציות היא כיאסטית ניגודית: בית א מצוי בהקבלה ניגודית לבתים ה–ו. בשלושת הבתים הללו נידון מעמדם של השופטים: בבית א קובע המשורר כי השופטים באשר הם הם 'עֲדַת אֵל' ו'אֱלֹהִים', מפני שה' ניצב בקרבם ומשתתף במשפטם. בבית ה חוזר המשורר על תארים אלו לשופטים הנוכחים לפניו: "אֱלֹהִים אַתֶּם, וּבְנֵי עֶלְיוֹן כֻּלְּכֶם", אך הפעם הוא מזכיר תיאורים אלו כטעות שעלתה במחשבתו בעבר, והוא ממהר לתקנה בבית ו: "אָכֵן כְּאָדָם תְּמוּתוּן...".

בתים ב–ג במחצית הראשונה מצטרפים לבית ד הפותח את המחצית השנייה, והם מהווים שלושתם חטיבה עניינית אחת במזמור: 'התוכחה לשופטים וכישלונה'. בבתים ב–ג מפנה המשורר את תוכחתו לשופטים, ומבטא בכך את תקוותו לשינוי דרכם; בבית ד הוא מתאר את כישלון תוכחתו ואת ייאושו מהם. כך תיראה אפוא ההקבלה בין המחציות:

 

          

(נספחים לעיון זה יבואו בהמשך)

 

 

*

*******************************************************

*

* * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב אלחנן סמט, תשע"ו

עורכת: נחמה בן אדרת 

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:                  http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:                      http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דוא"ל: [email protected]

* * * * * * * *

*

*******************************************************

*

 

 

 

[1] בהערה 9 מביא המפרש דוגמאות נוספות: ישעיהו ל"ח, י; שם מ"ט, ד; תהילים ל', ז ועוד.

[2] בכך מתקיים 'כלל זיידל' בתוך אותו מזמור עצמו (ראה ספרו 'חקרי מקרא', ירושלים תשל"ח, עמוד ב).

[3] באמת, ההשתקפות בין שני המישורים היא דו-סטרית: אף התיאור השמיימי מהווה השתקפות של התנהגות ארצית – של מלך היושב בין יועציו ודן עמהם בשאלות גורליות. ראה דברינו בסדרת העיונים למל"א כ"ב 'מלחמת רמות גלעד ומות אחאב בה', עיון י סעיף 6.

[4] שימוש מושאל זה בכינויי מלאכים לשופטים בשר ודם, לא הובן על ידי כמה מן המפרשים החדשים, והם פירשו את מזמורנו כולו כפניית תוכחה למלאכים עצמם. כך נשתבש פירושם למזמור כולו.

[5] עלינו להעיר, כי למרות ההשתקפות הזאת שאנו עוסקים בה, גדולים השופטים האנושיים המכונים בכינויי מלאכי שמים, ממקביליהם שבשמים: תפקידם של המלאכים במשפט השמיימי הוא טכני, אף כאשר השתתפותם פעילה (כזו של השטן באיוב, או של 'הרוח' במל"א כ"ב), קל וחומר כשהם משמשים אך ורק כתפאורה. בסופו של דבר, גזר הדין הוא של השופט העליון – ושלו בלבד.

לא כן הדבר במשפט הארצי: כאן השופטים האנושיים הם חורצי הדין על פי שיקול דעתם האנושי, ואילו א-לוהים הוא שותפם הסמוי, אף כשהוא מתואר כמצוי בקרבם, ואף כשהמשפט עצמו מוגדר כפעולתו של א-לוהים.

מכאן ההיפוך שתמה עליו גרינץ (ראה הערה 22 בחלקו הקודם של העיון): במשפט השמיימי – א-לוהים מתואר כיושב, ואילו צבא השמים "עֹמֵד עָלָיו", ובני האלהים באים "לְהִתְיַצֵּב עַל ה'". אולם במשפט האנושי – הדיינים הם היושבים, שהרי הם הדנים והם המכריעים את הדין בשיקול דעת אנושי, ואילו א-לוהים ניצב בקרבם – "אֱ‍לֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל". עמידתו זו של ה' בקרב הדיינים – משמעה סיוע, מתן סמכות, ואולי גם בחינה.

[6] מ' בובר, במאמר שכתב על מזמורנו, מסיק ממשפט זה "הגוזר על 'אלהים' אלו שימותו כאדם – שהם אינם בני אדם" אלא מלאכי שמים ('הצדק והעוול על פי צרור מזמורי תהילים', בתוך ספרו 'דרכו של מקרא', ירושלים תשל"ח, עמוד 158). מסקנה זו נתמכת לכאורה בשתיים: ראשית בכ"ף הדמיון – "כְּאָדָם"; שנית, בגזר הנגזר להם, או בגורל המזומן להם – "תְּמוּתוּן". בעקבות פסוק זה כפי שבובר הבין אותו הוא מבאר את כל מזמורנו כעוסק ביֵישים שמימיים. וראה הערה 4.

[7] השווה לדוגמה ליחזקאל ל"ד, לא: "וְאַתֵּן צֹאנִי, צֹאן מַרְעִיתִי, אָדָם אַתֶּם, אֲנִי אֱ-לֹהֵיכֶם". אמנם שם 'אדם' מופיע כניגוד ל'צאן', ובכל זאת, זהו תואר כבוד.

[8] ההבדל בין שמשון לבין השופטים שאנו דנים בהם במזמורנו הוא, שתכונתו הא-לוהית של שמשון התבטאה במישור הפיזי, בכוחו הגדול, ועל כן גם בהופכו ל'אחד האדם' התבטא הדבר בהתאם, באופן פיזי, בחולשתו ביחס לפלשתים. לעומת זאת, תכונתם הא-לוהית של השופטים אינה מתבטאת בפרמטרים נראים לעין, ועל כן גם בהופכם ל'אחד האדם' מתבטא הדבר בשינוי תדמיתם, ולא בדבר הניכר לעין.

[9] על החתימה כתופעה אופיינית למזמורי תהילים רבים, ראה בעיון המבוא לסדרת עיונים זו בסופו.

[10] במזמורי תהילים אחדים, שעניינם הופעת ה' באחרית הימים, מתואר משפט הצדק שיעשה ה' בארץ בעת שיופיע בה, ושמחת הגויים בכך: צ"ו, ז–יג; צ"ז; צ"ח, ד–ט; צ"ט, א–ד; וראה גם ס"ז ד–ו.

[11] שמות כ"א, יח-יט; ישעיהו כ"ד, כ; ירמיהו נ', לב; עמוס ה', ב; שם ח', יד; מיכה ז', ח; תהילים כ', ט ועוד. בדרך כלל הנפילה והקימה הם של אותו נידון, אך יש והם של שני נידונים שונים, כשם שהדבר בתהילים כ', ט וכשם שהדבר במזמורנו.

[12] בראשית ל"ז, ז "וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה"; תהילים צ"ד, טז "מִי יָקוּם לִי עִם מְרֵעִים / מִי יִתְיַצֵּב לִי עִם פֹּעֲלֵי אָוֶן" ועוד.

[13] ברור ש'הארץ' בצירוף "שָׁפְטָה הָאָרֶץ" היא החברה האנושית, ולא הארץ עצמה, הן מחמת העניין והן מחמת ההקבלה החלקית לצלע השנייה – "בְּכָל הַגּוֹיִם".

[14] הנמקה דומה מופיעה בתפילות אחדות במקרא ביחס לעם ישראל. הנה לדוגמה תפילת משה על ישראל לאחר חטא העגל: "אַל תַּשְׁחֵת עַמְּךָ וְנַחֲלָתְךָ אֲשֶׁר פָּדִיתָ... וְהֵם עַמְּךָ וְנַחֲלָתֶךָ..." (דברים ט', כו-כט).

[15] רש"י פירש את מזמורנו על דייני ישראל דווקא (לדוגמה, בפירושו לפסוק ו כתב: "אֱלֹהִים אַתֶּם – מלאכים, כשנתתי לכם תורה, נתתיה לכם על מנת שאין מלאך המוות שולט עוד בכם"). לפיכך פירש את הפסוק החותם כך: "קוּמָה אֱ-לֹהִים – אסף התחיל להתפלל, שיקום ויכרית דיינים מקולקלים מישראל, כי אתה הוא הנוחל בכל הגוים, והכול בידך לשפוט".

אף מפרשים ראשונים נוספים (ראב"ע, רד"ק, מאירי) פירשו את המזמור על דייני ישראל, וזאת מחמת הפירוש שפירשו את הצירוף 'עדת אל' כעדת ה' שהיא במקרא עדת ישראל, ראה הערה 17 בחלקו הראשון של העיון. ואף על פי כן ביארו הללו את החתימה כתפילה על הגויים כולם.

[16] אם ברור לאדם שהשומע לא יקבל את תוכחתו, ואדרבה, הוא יתחפר במעשיו הרעים ויתעקש עוד יותר להחזיק בהם, הוא פטור ממצוות תוכחה (שמקורה במצוות התורה ויקרט י"ט, יז "הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ"). ועל כך אמרו חז"ל "כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע" (יבמות סה ע"ב).

[17] השתמשנו כאן במונח שבו אנו רגילים להשתמש בניתוח המבנה של הסיפור המקראי: הדבר המסמן את פתיחת המחצית השנייה של הסיפור במקרא הוא בדרך כלל תפנית דרמטית בעלילת הסיפור. השימוש במונח זה בניתוח המבנה של מזמור תהילים הוא כמובן מושאל.

[18] מן הבחינה הלשונית הדבר מתבטא בסמיכות הפועל הבא בסיום המחצית השנייה "תִּפֹּלוּ", לפועל הפותח את החתימה "קוּמָה"; ובחזרה בחתימה על המילה 'ארץ' שכבר הוזכרה בסיום בית ד. ראה על קשרים אלו בסעיף ה.

תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)