נספח שני: הוויכוח בפרשנות החדשה על פירוש מזמורנו

1. א-לוהים שופט את שרי האומות

אחדים מבין הפרשנים החדשים הציעו למזמורנו פירוש חדש ונועז: לדבריהם "עֲדַת אֵל", "אֱלֹהִים" ו"בְנֵי עֶלְיוֹן" שבהם מדבר המזמור, אינם שופטים אנושיים, המכונים בדרך השאלה בכינוייהם של מלאכי שמים, אלא הם מלאכים ממש וא-לוהים הניצב בקרבם 'לשפוט', לשפוט אותם עצמם הוא בא![1]

ועל מה שופט א-לוהים את מלאכיו? דבר זה מפורש בנאום התוכחה בבתים ב-ג במזמורנו (פסוקים ב-ד), המתפרש עתה בהכרח כדבר ה' למלאכים: "עַד מָתַי תִּשְׁפְּטוּ עָוֶל...שִׁפְטוּ דַל וְיָתוֹם...".

מ' בובר נמנה עם אותם פרשנים חדשים המפרשים כי נושאר מזמורנו הוא משפט המלאכים (ראה ציון דבריו בהערה 1). לאור פירוש חדש זה הבהיר את מבנה המזמור ומהלכו, ואף את ייחודו הדרמטי:

מזמור זה נשתנה מרובם הגדול של שאר המזמורים שבספר תהילים, שהללו מביעים רגש, והוא מתאר מהווה. המהווה הוא מעשה שבדמיון או שבחזיון, ובמרכזו עומדים שני נאומי א-לוהים, הנאמרים בשני שלבים שונים, והם מוסגרים בשלוש אמרות של בעל המזמור.

האמרה הראשונה (פסוק א: "אֱ-‍לֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט") – מורה על המצב שבו מתרחש המהווה;

האמרה השנייה (פסוק ה: "לֹא יָדְעוּ וְלֹא יָבִינוּ...") – היא המעבר משלבו הראשון של המהווה אל השני (- מנאומו הראשון של א-לוהים אל נאומו השני);

ואילו האמרה השלישית, שבה מסתיים המזמור (פסוק ח: "קוּמָה אֱ-לֹהִים שָׁפְטָה הָאָרֶץ...") – היא כעין מסקנה שמסיק בעל המזמור מן המהווה שבחיזיון, וצורתה – קריאה לא-ל שפעל בו במהווה זה...

המצב הנחזה שהמזמור פותח בציורו הוא, שא-לוהים 'ניצב' בתוך 'עדה' של יצורים... חֶבֶר שנקהל... על פי קריאה מיוחדת... הוא הקהיל את העדה כדי לשפוט את הנקהלים...

ומיהם הללו שנקהלו לקריאתו של ה' כדי לעמוד למשפטו לדעת בובר?

[אלו הם] שרי העמים שבשמים, והוא ניצב עליהם לשופטם... אין זה אותו החוג הקוסמי של צבא השמיים, שלפי החזון הנבואי (מלכ"א כ"ב, יט) הוא עומד סביב לכיסא העליון... יצורי הכוח שבמזמור זה אינם כוחות קוסמיים, אלא בבחינת כוחות היסטוריים, כפי שידועים הם לנו מספר דניאל.

לדעתו של בובר (וכן של פרשנים נוספים לפניו) נקהלים אל א-לוהים למשפט 'שרי העמים'. דמויות שמיימיות אלה נזכרות פעם אחת ויחידה במקרא בספר דניאל בחלקו העברי (שלדעת רבים הוא המאוחר בספרי המקרא). בפרק י בספר דניאל מתוארים מלאכים, שאחד מהם הוא "שַׂר מַלְכוּת פָּרַס" והאחר הוא "שַׂר יָוָן". ובכן, מדוע נאלצו בובר וקודמיו לפרש כי מזמורנו נסוב דווקא על מלאכים מסוג זה, על 'שרי אומות', שאזכורן המקראי היחיד כה מאוחר? הרי במזמורנו אין לכך כל רמז! הנה תשובתו של בובר:

דבר זה (– שאין מדובר במלאכים רגילים אלא ב'שרי העמים') מתברר בנאום הא-לוהים הראשון (– בפסוקים ב-ד). התפקיד העיקרי שהוטל עליהם הוא לשפוט עלי אדמות, וברי שאין הם שופטים בחבורה, אלא שנתחלק התפקיד ביניהם, וכל אחד מהם הופקד על ארץ מסוימת ועל עם מסוים.

אלא שבספר דניאל, תפקידם של 'שר פרס' ו'שר יון' הוא להעניק לכל עם שהם ממונים עליו כוח ועצמה כלפי חוץ, ולא לשפוט בין בני אותו עם עצמו כלפי פנים. דבר זה אינו מפריע לבובר 'לפשר' בין מזמורנו לבין ספר דניאל:

כל אחד מהם (– משרי האומות במזמורנו) הוא נציבו של ה', וודאי קרוא הוא לשפוט את עמו מבפנים, כלומר לעשות בו משפט, וגם לשפטו כלפי חוץ, כלומר להוציא את משפטו לאור.

... מה שמאשימם בו ה' (– במזמורנו) הוא העוול הפנימי, ביתר דיוק: כישלונם ביחס לעוול הסוציאלי הנעשה בארצם. במקום לריב, כפי שהוטל עליהם, את ריבו... של הדל, של העני, של היתום מיד עושקו, נשאו את פני העושֵק, משום שתקיף הוא, והשלימו את חפצו.

וכך, באמצעות דרשה מפותלת ומפולפלת, ויש לומר – מוזרה ביותר, הגענו ל'מה שהיה להוכיח' בזיקה לספר דניאל. האם פירוש כזה או מעין זה למזמורנו, יכול להתקבל כפשט המזמור?

 

רעיון זה שה' שופט את מלאכיו אמנם מופיע בשני מקומות במקרא בלשון פיוטית וקצרה:[2]

                ישעיהו כ"ד, כא   וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יִפְקֹד ה' עַל צְבָא הַמָּרוֹם בַּמָּרוֹם

וְעַל מַלְכֵי הָאֲדָמָה עַל הָאֲדָמָה.[3]

איוב ד', יח            הֵן בַּעֲבָדָיו לֹא יַאֲמִין / וּבְמַלְאָכָיו יָשִׂים תָּהֳלָה.[4]

ברם במקורות אלו לא נאמר על מה יפקוד ה' על צבא המרום, ומהי אותה 'תהלה' שאותה ישים במלאכיו. ספק אם כתובים אלו התכוונו לחטאים ממשיים של המלאכים.  מהקשרם של פסוקים אלו נראה שהם נאמרו רק כמליצה (ראה הערות 4-3).

אולם על פי פירושם של המפרשים החדשים למזמורנו, לא זו בלבד שמתואר כאן בהרחבה יחידה מסוגה במקרא משפטם  של מלאכי שמים, אלא שהם נשפטים על חטא מסוים, וחטא זה, למרבה הפליאה, הוא עיוות משפטם של דל ויתום ונשיאת פני הרשעים.

 

2. מה למלאכי השמים במשפט הארצי

הקורא דברים אלו תמה: היכן מצינו כי מלאכי שמים, שרי האומות, או אפילו אלוהי הגויים, מעורבים בסכסוכיהם האנושיים של בני האדם? האם אין כאן ערבוב רשויות משונה, שאין לו כל בסיס במקרא ולא בחווייה האנושית?

וכבר שלל יחזקאל קויפמן דעתם של פרשנים אלו בחריפות רבה.[5] הוא מתייחס לדעה הרווחת בין הפרשנים הללו, כי 'שרי האומות' אינם אלא גלגולם של האלים שבהם האמינו אותן אומות, (וראה הערה 1), הנחה שאותה כשלעצמה שלל קויפמן מכל וכול (שכן לדעתו "השרים הם מלאכים ממשרתי ה'"):

בכל רחבי הספרות המקראית אין רמז לדבר שאלוהי הגויים הם אלוהי המשפט, ואחראים לחמס ולרשע. אמונה זו לא נפקדה אף כאמונה של עובדי האלילים. לאלילים מייחסים עובדיהם תפקידים טבעיים...אבל הם לא נזכרו כשרי המשפט. כל שכן שאין זו אמונת סופרי המקרא עצמם... כבר טען קיטל (בביאורו למזמורנו) בצדק, שבשום מקום לא נרמז שהמשפט הוא בידי שרי הגויים (– הם המלאכים שרי האומות) ושהם עצמם מעוותים דין.

אף י"מ גרינץ, בספרו 'מוצאי דורות'[6] מפרש את מזמורנו בעקבות קויפמן ובדומה לו:

כל הפירוש הזה של גונקל וחבריו (– למזמורנו), כי ידובר פה במשפט על אלים, בטל הוא מיסודו... במזמור שלפנינו ניצב ה' למשפט שופטי הארץ... וביתר בירור – שליטי הארץ... "שִׁפְטוּ דַל וְיָתוֹם" וגומר הם דברים שהם מחובתו הראשונה של כל שליט... ואילו שרי האומות של ספר דניאל, תפקידם הוא מדיני – לשלוט על שלום אומותיהם וניצחונותיהן, ודבר אין להם וליחידים הנזקקים לסעד כלכלי.

 

העובדה שלא מצאנו בשום מקום במקרא ייחוס של המשפט הנהוג בפועל בין בני האדם למלאכי שמים, לשרי האומות או אפילו לאל עצמו, אינה מקרית: האדם המאמין בהשגחת האל חש כי היא פועלת בשינוי עונות השנה, בברכת היבול, באירועי חייו הפרטיים והלאומיים וכדומה. אך בבואו לדין עם חברו בתביעת ממון או בכל תביעה אחרת, הוא פונה לבית דין אנושי שפועל בדרך אנושית לטב או למוטב. אם הוא חש שנעשה לו עוול במשפט, הכתובת לטענתו היא בהכרעתם של השופטים האנושיים, ולא בפעולה של גורם שמיימי.[7]

אם כן, פירושם של המפרשים החדשים למזמורנו מבוסס על תפיסה שאין לה אחיזה במקרא ואינה מתיישבת עם החווייה האנושית המוכרת, והקורא הנפגש עם תביעת ה' כלפי שרי האומות (כביכול) "עַד מָתַי תִּשְׁפְּטוּ עָוֶל, וּפְנֵי רְשָׁעִים תִּשְׂאוּ" אינו מבין על מה שח המזמור.

 

3. המגמה העומדת מאחרי הפרשנות החדשה

הפרשנות החדשה מתיימרת לגשת אל פירוש המקרא ללא 'דעות מוקדמות', הכובלות את הפרשן ומאלצות אותו לסטות מן המשמעות הפשוטה והראשונית של הטקסט. לפנינו דוגמה מרהיבה לריקנותה של היומרה הזאת: הפרשנות שהוצגה בנספח זה, מבוססת לכאורה על היצמדות לפשוטן של מילות המזמור: 'עֲדַת אֵל' 'אֱלֹהִים' ו'בְנֵי עֶלְיוֹן' הם ישים שמיימיים כאלה או אחרים, ואם כן התוכחה בעיקרו של המזמור מכוונת כלפיהם, והמוכיח אותם הוא בהכרח ה' בעצמו.

אלא שכדי לקיים את המהלך הפשוט לכאורה הזה, יש להניח כמה הנחות יסוד, שאף הן 'דעות מוקדמות' שעמן באים המפרשים הללו אל פרשנות המזמור. הנחות יסוד אלה מתבררות כדרשות משונות, שכמותן מצאנו בדברי בובר (ולא הבאנו מדבריו אלא מקצת דרשות שדרש).

נראה כי לא בידיים נקיות הגיעו הפרשנים הללו לפירוש זה של המזמור, אלא מתוך מגמה. כדי לזהות מגמה זו די לקרוא את שורות המבוא שכתב פרופסור אלכסנדר רופא לביאור מזמורנו:

את קיומו של השלב המיתי-אלילי באמונה הישראלית (!) מאשר תהילים פ"ב... עם זאת... [זהו] כבר שלב חדש, שלב התמודדות ומאבק רעיוני עם התפיסות הפוליתאיסטיות שהונחלו לישראל (!).

את 'השלב המיתי-אלילי' הזה הטמינו הפרשנים הללו במזמור פ"ב באמצעות דרשנות עקומה, ואחר כך טענו שהנה מצאו אותו מפורש במקרא.

 

4. השפעתה של הפרשנות החדשה על מתנגדיה

בין הפרשנים החדשים ישנם לא מעטים, שהתנגדו לפירושו של גונקל וממשיכיו למזמורנו, ופירשו אותו כפרשנים המסורתיים – כתוכחה לבני אדם, המעוותים את משפטם של דל ויתום ונושאים פנים לרשעים.[8] אחדים מפרשנים אלו כבר הוזכרו לעיל.

אף על פי כן, הושפעו הללו במידת מה מן הפירוש של גונקל, ובגללו סטו בפירושו של פסוק אחד מן הפירוש המסורתי ההולך למישרין, וסטייתם זו לא היטיבה עם פירושם למזמור. כוונתנו לפסוק א במזמור: "אֱ‍-לֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל / בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט". פסוק זה בלבד מבאר יחזקאל קויפמן כמדבר על מלאכי השמים (כרך ב, עמוד 707):

א-להים "נִצָּב בַּעֲדַת אֵל" ושופט את המושלים (– שבארץ), בעומדו "'בְּקֶרֶב אֱלֹהִים" – היא פמליה של מעלה. הנשפטים הם לא 'עֲדַת אֵל' וה'אֱלֹהִים', אלא המושלים בארץ, כי בכל מקום שאנו מוצאים במקרא ציורים כאלה, הנידונים הם בני האדם, עיין מלכ"א כ"ב, יט-כג; ישעיהו ו', א-יג; איוב א', ו-יב; שם ב', א-ו; דניאל ז', י.

החרה החזיק אחריו י"מ גרינץ (מוצאי דורות עמוד 254):

במזמור שלפנינו ניצב ה' למשפט שופטי הארץ... וביתר בירור שליטי הארץ... המשפט גופו שבו מדובר במזמור, מתנהל (כמו במלכ"א כ"ב, יט) בקרב הפמליה של מעלה... ואילו המילים (בפסוק ו) "אֲ‍נִי אָמַרְתִּי אֱלֹהִים אַתֶּם" וגומר, הם דברי לעג בפי המשורר כלפי שליטי האומות, שכרגיל נתייחסו במוצאם לאלים...

ובעקבות שניהם פירש עמוס חכם כאן:

פתח המשורר את דבריו בדימוי, כאילו א-להים כביכול קם ממקומו, והנה הוא ניצב בתוך פמליא של מעלה, כדי לעשות דין ברשעים... 'עֲדַת אֵל' הוא מה שקרוי בלשון חז"ל 'פמליא של מעלה' או 'בית דין של מעלה'.[9]

פרשנים אלו מודים לגונקל וחבריו כי בפסוק א מתואר מחזה שמיימי, "חזון שהמשורר חוזה, שהנה ה' בא עם פמליא שלו לעשות שפטים ברשעים" (עמוס חכם). מודים הם אפוא ש'עֲדַת אֵל' ו'אֱלֹהִים' בפסוק זה, אינם כינויים מושאלים לשופטים האנושיים, כפי שנתפרש הדבר בפרשנות המסורתית, אלא אלו הם מלאכים ממש. ועוד מודים הם, כי פירוש המילה "יִשְׁפֹּט" הוא 'יבוא לשפוט את החוטאים', כפירוש גונקל וחבריו, ולא: 'ידון בקרבם' כפרשנות המסורתית (בזרם העיקרי שלה).[10] אלא שהם נחלקו על גונקל בפרשנות הדבר העיקרי במזמור: לדעתם המלאכים שמדובר בהם בפסוק א אינם אלו שאותם שופט ה', ולא הם החוטאים שזוכים לתוכחה בהמשך המזמור, אלא הם אך 'תפאורה' להופעת ה' לשפוט את שופטי הארץ.

פירוש זה לפסוק א אינו מוצלח, ושני טעמים לדבר, שניהם תולדת ההקשר שבו מצוי הפסוק. טעם אחד נובע מן ההקשר המיידי: מהו הקשר שבין פסוק א לפסוק ב? שאלת התוכחה בפסוק ב "עַד מָתַי תִּשְׁפְּטוּ עָוֶל", אל מי היא מופנית? תשובה על כך לא ניתנת במזמור על פי פירושם של הללו, ועל המעיין במזמור להסיק אותה מתוכנו של נאום התוכחה עצמו, ההולך ונמשך עד פסוק ד. נאום התוכחה בפסוקים ב-ד מתחיל בפתאומיות, בלא שניתנה לנו כל הכנה מוקדמת לדעת אל מי הוא פונה בעצם. פסוק א, על פי הפירוש הנידון כעת, לא הודיע לנו אלא זאת, שא-להים עומד לשפוט גורם כלשהו, שזהותו עלומה מעמנו, וגם לא תתברר באופן ודאי בהמשך.

לא כך הדבר על פי הפרשנות המסורתית: פסוק א מהווה הקדמה לפסוק ב, הן מן הבחינה המהותית-דתית, שעליה עמדנו בסעיף ג, אך גם מבחינה אינפורמטיבית, הוא מודיע לנו מראש, מי הם אלו שאליהם תופנה התוכחה בפסוק ב: אלו הם השופטים הקרויים 'עדת אל' ו'אלהים'. הם הנתבעים לשפוט בצדק ולא לשאת פני רשעים, מחמת נוכחות ה' בקרבם בעת עשיית המשפט.[11]

הטעם האחר להסתייגותנו מן הפירוש הנידון לפסוק א הוא ההקשר הרחב יותר: כיצד מפרשים שלושת הפרשנים שדבריהם הובאו לעיל את פסוק ו "אֲ‍נִי אָמַרְתִּי אֱלֹהִים אַתֶּם, וּבְנֵי עֶלְיוֹן כֻּלְּכֶם"? הנה דברי קויפמן:

           אני אמרתי כי אתם 'אֱלֹהִים' ו'בְנֵי עֶלְיוֹן', כלומר נעלים מבני אדם, אכן בפשעיכם תמותו כאחד האדם...

והנה דברי גרינץ:

           המילים "אֲ‍נִי אָמַרְתִּי אֱלֹהִים אַתֶּם" וגומר הם דברי לעג בפי המשורר כלפי שליטי האומות...

ונחתום בדברי עמוס חכם:

           אֲנִי אָמַרְתִּי... – אלו דברי לעג שהמשורר אומר לדיינים הרשעים...

שלושתם מנתקים אפוא את פסוק א מפסוק ו: 'אֱלֹהִים' בפסוק א פירושו מלאכים, ואילו אותו כינוי בא בפסוק ו לבני אדם – שליטי האומות או הדיינים, ואין כל זיקה בין השימוש בכינוי זה בפסוק א לשימוש שנעשה בו בפסוק ו! אך באמת לא ניתן לנתק בין שני הפסוקים הללו, על הקשר הברור בין שניהם עמדנו בראש סעיף ד.

גם המבנה הספרותי של מזמורנו, כפי שתיארנו אותו בסוף סעיף ו, חלוקתו לשתי מחציות המקבילות ביניהן בהקבלה כיאסטית ניגודית, גם מבנה ברור זה תלוי בקשר בין פסוק א לפסוקים ו-ז, והוא בטל ומבוטל לפי פירושם של המפרשים שדבריהם נידונו עתה.

 

נספח שלישי: מזמורנו ו'הפילוסופיה של המשפט'

בסעיפים הקודמים של עיוננו הגדרנו את מזמור פ"ב כמזמור הגותי אוניברסאלי, שתחום ההגות שלו הוא: טיבה של מערכת המשפט האנושית. בתור שכזה, מקיים מזמורנו נקודות מגע אחדות עם תחומה של פילוסופיית המשפט. אלא שזו האחרונה עוסקת בעיקר בשאלות 'מהו המשפט' עצמו, מהו מקור הלגיטימיות שלו ומה מקור סמכותו. מזמורנו, לעומת זאת, מתמקד לא בחוקים המצויים בבסיס המערכת המשפטית האנושית, אלא באישים האחראים על מימוש המשפט, קרי בשופטים. אכזבתו של משורר מזמורנו ממערכת המשפט האנושית, אינה נובעת מחוקי רשע, אלא משופטי עוול. אפשר שהחוקים המהווים תשתית של מערכת המשפט האנושית ראויים הם, אך המימוש של חוקים אלו בידי השופטים עצמם מעוות את הצדק ומשחית את החברה.

אם באנו לסכם את 'ההגות המשפטית' הנפרשת במזמורנו, נוכל לדון בארבעה תחומים הנידונים בו, מהם בפירוש ובהרחבה ומהם בקיצור וברמז:

1. תפקידם של השופטים בחברה
2. הזיקה בין א-לוהים לתהליך המשפטי
3. הזיקה בין המשפט לעולם
4. מעמדם המיוחד של השופטים

בדברינו הבאים נקדיש מילים אחדות לתפיסת מזמורנו ביחס לכל אחד מתחומים אלו.

 

א. תפקידם של השופטים בחברה

בחברה 'בריאה' (אם יש כזאת), תפקידם של השופטים הוא לשפוט בצדק, בלא נטייה לקוטב זה או זה שבחברה: "לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל, וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל" (ויקרא י"ט, טו). אולם בחברה המוכרת למשורר מזמורנו, ידם של הרשעים על העליונה, והם מנצלים ועושקים את החלשים והעניים. בחברה כזאת, תפקידם של השופטים הוא להגן על הדל ועל היתום, על העני ועל הרש מתגרת ידם של הרשעים, ועל כן המזמור מדגיש: "שִׁפְטוּ...הַצְדִּיקוּ...פַּלְּטוּ...הַצִּילוּ" את החלשים הללו מיד הרשעים!

בחברה כזאת לא תיתכן נייטרליות של השופטים בין הקצוות החברתיים-כלכליים המצויים בכל חברה: עליהם 'לקחת צד' ולשמש חומת מגן למקופחים, ולעמוד כחומה בצורה אל מול הרשעים. ואין זו הטיית משפט, אלא שימוש בו לשם קיום מטרתו המהותית: תיקון החברה כדי שישרור בה צדק.

 

ב. הזיקה בין א-לוהים לתהליך המשפטי

החידוש החשוב של מזמורנו מצוי כבר בפסוק הראשון שלו, המשמש נקודת מוצא לכל מה שנאמר בהמשכו: א-לוהים נוכח בתהליך המשפט האנושי! קביעה זו משייכת את מזמורנו לכאורה לתפיסות בפילוסופיה של המשפט המכונות 'המשפט הטבעי'. "המשפט – לא-לוהים הוא!" ותפקידם של השופטים הוא להוציא מן הכוח אל הפועל את עקרונות הצדק המוחלט.

אף שסביר לייחס למקרא תפיסה כזו של המשפט האנושי, ולא את השקפות הפוזיטיביזם המשפטי המודרני, לא זה הדבר המובע במזמורנו: א-להים ניצב בעדת אל, ובקרב אלהים ישפוט, לא מפני שהוא מכתיב לשופטים את הכרעתם המשפטית, ואף לא מפני שהוא מקור המשפט והחוק שעל פיו דנים השופטים.

החוק שמדובר בו במזמורנו האוניברסאלי הוא יצירתם של בני אדם! החברה האנושית לא נצטוותה על פי תפיסת המקרא ועל פי תפיסתם של חז"ל לקיים את חוקי תורת ה'. אך היא נצטוותה (כאחת משבע מצוות בני נח על פי הגדרתם של חז"ל) על "הדינים" – על יצירת מערכת חוקים מעשה בני אדם, ועל הושבת שופטים שידונו בצדק על פי חוקים אלו.

אף ההכרעה המשפטית בדיון הנעשה על ידי השופטים – כולה פרי השכל האנושי של השופט השם מגמת פניו לעשיית צדק.

מהו אפוא מקומו של א-לוהים בתהליך המשפטי, מקום שעליו מעיד מזמורנו: "בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט"?

מקום זה הוא מקום שנועד לכבד את המשפט האנושי, ולהפוך את מעשה השופטים למעשה דתי, למעשה א-לוהי! המשפט האנושי הוא שותפות האדם עם ה' בקיום העולם על יסודות של צדק ומשפט. וזכות הבכורה בשותפות זו – לאדם! זו הסיבה שהשופטים יושבים בעת התהליך המשפטי, ואילו א-לוהים מתואר כעומד בקרבם (ראה סעיף ד הערה 5). כביכול, לא הם המשרתים אותו בעת עשיית המשפט, אלא הוא העומד לשירותם באותה שעה.

על האמביוולנטיות הזאת של התהליך המשפטי, שהוא כולו אנושי מחד, ומאידך א-לוהים נוכח בו, עומד המדרש הבא (סנהדרין ו ע"ב):

ויהו הדיינין יודעין את מי הם דנים ולפני מי הם דנין ומי עתיד להיפרע מהן, שנאמר "אֱ‍לֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל", וכן ביהושפט הוא אומר "וַיֹּאמֶר אֶל הַשֹּׁפְטִים: רְאוּ מָה אַתֶּם עֹשִׂים כִּי לֹא לְאָדָם תִּשְׁפְּטוּ, כִּי לַה'" (דהי"ב י"ט, ו).

שמא יאמר הדיין: מה לי בצער הזה (רש"י: שאם אטעה איענש). תלמוד לומר: "וְעִמָּכֶם בִּדְבַר הַמִּשְׁפָּט" (רש"י: לפי מה שעם לבבכם, שלבבכם נוטה בדבר) אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות (רש"י: ויתכוון להוציא הדין לצדקו ולאמיתו).

 

ג. הזיקה בין המשפט לעולם

השותפות שנידונה בסעיף הקודם בין א-לוהים לבין השופטים, המתרחשת בעת עשיית המשפט, והנוגעת לתהליך המשפטי עצמו, מהווה גם שותפות נוספת ביניהם: "כל דיין שדן דין אמת לאמיתו... כאילו נעשה שותף לקב"ה במעשה בראשית" (שבת י ע"א). משפט הצדק שעושים השופטים מקיים את העולם שברא הקב"ה! השקפה זו מובעת במזמורנו ברמיזה ועל דרך ההיפוך: שופטי העוול המתהלכים בחשכה, ואינם נותנים לבם לתוכחה על מעשיהם, יביאו לידי כך ש"יִמּוֹטוּ כָּל מוֹסְדֵי אָרֶץ". וכבר הארכנו לדון שבנושא זה בסעיף ב של עיוננו.

שתי 'השותפויות' הללו בין השופטים לבין הקב"ה אינן דומות זו לזו: בשותפות בהליך המשפטי עצמו, המעשה האנושי של השופטים עיקר, ואילו א-לוהים 'מרכין' עצמו מלמעלה למטה להיות ניצב בעדת אל ולשפוט בקרב השופטים. אולם במה שנוגע לשותפות בקיום העולם, 'מעשה בראשית' – מעשה א-לוהים הוא העיקר, ואילו השופטים מתרוממים על ידי מעשה המשפט (כאשר הוא דין אמת) להיות שותפים לבורא עולם באחריות לקיום עולמו שלו.

על כל פנים, נוכל להוסיף לדברי המדרש שהבאנו בסעיף הקודם את הדברים הבאים: ויהו הדיינין יודעין מה מונח על כף המאזניים בבואם לשפוט בני אדם – קיומם של "מוֹסְדֵי אָרֶץ" תלוי במעשיהם!

 

ד. מעמדם המיוחד של השופטים

השופטים זוכים למעמד חברתי מכובד בכל חברה אנושית מתוקנת. אולם במזמורנו הם זוכים לכינויים המופלגים: 'עדת אל', 'אלוהים' ו'בני עליון', כינויים המשותפים להם ולמלאכי שמים. בסעיף ד בעיוננו הרחבנו בהסבר הדבר, וכאן נקצר ונאמר: היחס אל השופטים כבני אדם שדבקה בהם תכונה א-לוהית, ושאינם כשאר הבריות, יחס זה מתחייב מתפיסת המשפט האנושי בשני הסעיפים הקודמים: אם השופטים הם שותפיו של ה' בעצם עשיית המשפט, והם שותפיו באחריות לקיומו המתמשך של העולם – אין הם בני אדם 'רגילים'. הם מתפקדים כחלק מפמלייתו של ה' בעולם האנושי!

 

***

ההגות המשפטית האידאלית הזאת העולה ממזמורנו, מצויה כמובן במסגרת של ביטוי אכזבה מרה וייאוש מהמימוש של עקרונות נעלים אלו במציאות החברתית. המשורר ברוב ייאושו פונה אל ה' שיקבל לידיו את האחריות שניתנה לבני האדם.

הבה נסיים את עיוננו בהרהור אופטימי: האם המציאות העכורה המתוארת במזמורנו מתאימה למערכת המשפטית האנושית המתקיימת בארצות הדמוקרטיות בעולם של היום? נראה שהחברה האנושית המתוקנת השכילה לעצב מערכות משפט עצמאיות, הפועלות במגמה של עשיית צדק בחברה. אמנם המערכת המשפטית רחוקה משלמות, ואחת הרעות החולות בה, המנציחה פערים בין עשירים לעניים, היא השפעתם של עורכי דין יקרים על תוצאות המשפט, ואף על פי כן, נראה שהתקדמנו מאז הטיח משורר מזמורנו בשופטים את תוכחתו החמורה. שמא התקדמות זו של האנושות המתוקנת היא המענה הנסתר לקריאתו של משורר מזמורנו:

קוּמָה אֱ-לֹהִים, שָׁפְטָה הָאָרֶץ             

כִּי אַתָּה תִנְחַל בְּכָל הַגּוֹיִם!