מזמור קד (א) - כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ

  • הרב אלחנן סמט

"כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ" - מזמור ק"ד על פי מאיר ויס


א

בָּרְכִי נַפְשִׁי אֶת ה'

 

א

 

ה' אֱ-לֹהַי גָּדַלְתָּ מְּאֹד

הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ.

ב

עֹטֶה אוֹר כַּשַּׂלְמָה

נוֹטֶה שָׁמַיִם כַּיְרִיעָה.

ג

הַמְקָרֶה בַמַּיִם עֲלִיּוֹתָיו

הַשָּׂם עָבִים רְכוּבוֹ

הַמְהַלֵּךְ עַל כַּנְפֵי רוּחַ.

ד

עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת

מְשָׁרְתָיו אֵשׁ לֹהֵט.

 

ב

ה

יָסַד אֶרֶץ עַל מְכוֹנֶיהָ

בַּל תִּמּוֹט עוֹלָם וָעֶד.

ו

תְּהוֹם כַּלְּבוּשׁ כִּסִּיתוֹ

עַל הָרִים יַעַמְדוּ מָיִם.

ז

מִן גַּעֲרָתְךָ יְנוּסוּן

מִן קוֹל רַעַמְךָ יֵחָפֵזוּן.

ח

יַעֲלוּ הָרִים, יֵרְדוּ בְקָעוֹת

אֶל מְקוֹם זֶה יָסַדְתָּ לָהֶם.

ט

גְּבוּל שַׂמְתָּ בַּל יַעֲבֹרוּן

בַּל יְשֻׁבוּן לְכַסּוֹת הָאָרֶץ.

 

ג

י

הַמְשַׁלֵּחַ מַעְיָנִים בַּנְּחָלִים

בֵּין הָרִים יְהַלֵּכוּן.

יא

יַשְׁקוּ כָּל חַיְתוֹ שָׂדָי

יִשְׁבְּרוּ פְרָאִים צְמָאָם.

יב

עֲלֵיהֶם עוֹף הַשָּׁמַיִם יִשְׁכּוֹן

מִבֵּין עֳפָאיִם יִתְּנוּ קוֹל.

 

ד

יג

מַשְׁקֶה הָרִים מֵעֲלִיּוֹתָיו

מִפְּרִי מַעֲשֶׂיךָ תִּשְׂבַּע הָאָרֶץ.

יד

מַצְמִיחַ חָצִיר לַבְּהֵמָה

וְעֵשֶׂב לַעֲבֹדַת הָאָדָם

לְהוֹצִיא לֶחֶם מִן הָאָרֶץ.

טו

וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ

לְהַצְהִיל פָּנִים מִשָּׁמֶן

וְלֶחֶם לְבַב אֱנוֹשׁ יִסְעָד.

טז

יִשְׂבְּעוּ עֲצֵי ה'

אַרְזֵי לְבָנוֹן אֲשֶׁר נָטָע.

יז

אֲשֶׁר שָׁם צִפֳּרִים יְקַנֵּנוּ

חֲסִידָה בְּרוֹשִׁים בֵּיתָהּ.

יח

הָרִים הַגְּבֹהִים לַיְּעֵלִים

סְלָעִים מַחְסֶה לַשְׁפַנִּים.

 

ה

יט

עָשָׂה יָרֵחַ לְמוֹעֲדִים

שֶׁמֶשׁ יָדַע מְבוֹאוֹ.

כ

תָּשֶׁת חֹשֶׁךְ וִיהִי לָיְלָה

בּוֹ תִרְמֹשׂ כָּל חַיְתוֹ יָעַר.

כא

הַכְּפִירִים שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף

וּלְבַקֵּשׁ מֵאֵל אָכְלָם.

כב

תִּזְרַח הַשֶּׁמֶשׁ יֵאָסֵפוּן

וְאֶל מְעוֹנֹתָם יִרְבָּצוּן.

כג

יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ

וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי עָרֶב.

 

ו

כד

מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ ה'

כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ

מָלְאָה הָאָרֶץ קִנְיָנֶךָ.

 

ז

כה

זֶה הַיָּם גָּדוֹל וּרְחַב יָדָיִם

 

שָׁם רֶמֶשׂ וְאֵין מִסְפָּר

חַיּוֹת קְטַנּוֹת עִם גְּדֹלוֹת.

כו

שָׁם אֳנִיּוֹת יְהַלֵּכוּן

לִוְיָתָן זֶה יָצַרְתָּ לְשַׂחֶק בּוֹ.

 

ח

כז

כֻּלָּם אֵלֶיךָ יְשַׂבֵּרוּן

לָתֵת אָכְלָם בְּעִתּוֹ.

כח

תִּתֵּן לָהֶם יִלְקֹטוּן

תִּפְתַּח יָדְךָ יִשְׂבְּעוּן טוֹב.

כט

תַּסְתִּיר פָּנֶיךָ יִבָּהֵלוּן

תֹּסֵף רוּחָם יִגְוָעוּן

וְאֶל עֲפָרָם יְשׁוּבוּן.

ל

תְּשַׁלַּח רוּחֲךָ יִבָּרֵאוּן

וּתְחַדֵּשׁ פְּנֵי אֲדָמָה.

 

ט

לא

יְהִי כְבוֹד ה' לְעוֹלָם

יִשְׂמַח ה' בְּמַעֲשָׂיו.

לב

הַמַּבִּיט לָאָרֶץ וַתִּרְעָד

יִגַּע בֶּהָרִים וְיֶעֱשָׁנוּ.

לג

אָשִׁירָה לַה' בְּחַיָּי

אֲזַמְּרָה לֵא-לֹהַי בְּעוֹדִי.

לד

יֶעֱרַב עָלָיו שִׂיחִי

אָנֹכִי אֶשְׂמַח בַּה'.

לה

יִתַּמּוּ חַטָּאִים מִן הָאָרֶץ

וּרְשָׁעִים עוֹד אֵינָם

בָּרְכִי נַפְשִׁי אֶת ה' הַלְלוּ-יָהּ.

א. על פרופ' מאיר ויס ז"ל ועל מפעלו[1]

בעיוננו למזמור ק"ד נלך בעקבות ניתוחו המופלא של מאיר ויס למזמור זה במאמרו 'ברכי נפשי'.[2] חשיבות עבודתו של ויס בנוגע ללימוד המקרא בדורנו, ובייחוד במה שנוגע לספר תהילים, רבה ביותר, ואף עיונינו נכתבו לא מעט בהשפעתו. בימים אלו ימלאו עשר שנים לפטירתו, ועל כן יהיו הדברים הנכתבים בעיון זה נר לזכרו, בבחינת "דבריהם הן הן זכרונן".[3]

מאיר ויס נולד בתרס"ט (1908) בבודפשט שבהונגריה. בהיותו כבן שמונה-עשרה החל את לימודיו בבית המדרש לרבנים בבודפשט, ושנה לאחר מכן החל במקביל ללמוד באוניברסיטה. בשנת 1932 קיבל את התואר דוקטור על עבודתו "האגדה בתרגומו של יונתן בן עוזיאל לנביאים", ושנה לאחר מכן הוסמך לרבנות.[4] מיד לאחר מכן החל לשמש כרב בעיירה קטנה בהונגריה, ובשנת 1937 עבר לשמש כרב העיר דברצן,[5] שבה כיהן כרב עד לשואה שפקדה את יהודי הונגריה בשנת 1944.

לאחר תום מלחמת העולם השנייה ב-1945, עלו מאיר ויס, אשתו ושני בניו משווייץ לארץ ישראל, וכאן עסק ויס בהוראה ובניהול בבתי ספר תיכוניים עד שנת 1957. בשנה זו הצטרף כמרצה למקרא לסגל אוניברסיטת בר-אילן שהוקמה באותה עת. בשנת 1961 עבר לשמש כמרצה בחוג למקרא באוניברסיטה העברית בירושלים ועם השנים הפך בה לפרופסור מן המניין.

אף לאחר צאתו לגמלאות ב-1978 המשיך ויס בעבודתו כחוקר מקרא במתן הרצאות, במחקר ובכתיבה עד לימיו האחרונים. ב- 1990 זכה בפרס ישראל במדעי היהדות על תרומתו הייחודית לחקר המקרא, ובשנת תשנ"ח (1998) נפטר.

ויס היה ממובילי הגישה הספרותית בחקר המקרא בארץ ובעולם, ואת שיטתו המיוחדת בתחום זה הנחיל לתלמידיו בהוראתו באוניברסיטה, ולכלל הציבור - באמצעות ספריו. ואלו הם ספריו:

· המקרא כדמותו - שיטת מחקר והסתכלות במקרא על פי עיקרי מדע הספרות החדש, מוסד ביאליק תשכ"ב.

בספר זה פורש ויס את משנתו המתודולוגית בנוגע ללימוד השירה המקראית. ספר זה יצא במהדורה שלישית מתוקנת ומורחבת בהרבה בשנת תשמ"ז.

· מקראות ככוונתם - לקט מאמרים, מוסד ביאליק תשמ"ח.

בספר זה נקבצו מאמרים רבים של ויס שהתפרסמו במשך השנים על גבי במות שונות. במאמרים אלו מודגמת ומיושמת שיטתו של ויס, שאותה פרס בדרך שיטתית בספרו "המקרא כדמותו", ביחס ליחידות ספרותיות שלמות רבות. רובם של מאמרים אלו נכתבו בשפה בהירה המיועדת לכל קורא, לאו דווקא לחוקר מקרא.

· ספר עמוס - הוצאת מאגנס תשנ"ב.

זהו פירוש מונומנטלי על ספר עמוס, שלכתיבתו הקדיש ויס שלושים שנה. הפירוש יצא בשני כרכים: כרך הפירוש וכרך ההערות. אף ספר זה מהווה מימוש של שיטתו המתודולוגית של ויס שאותה הציג בספרו המקרא כדמותו.

· אמונות ודעות במזמורי תהילים, מוסד ביאליק תשס"א.

ספר זה כולל מאמרים קצרים יחסית על 15 מזמורי תהילים. המאמרים התפרסמו על גבי במות שונות וקובצו בידי תלמידיו באחרית ימיו. הספר עצמו יצא לאור לאחר פטירתו.

מלבד בפירושו לספר עמוס, רוב עיסוקו של ויס בשאר ספריו הוא בספר תהילים. נציין בהערה כאן את המזמורים שויס עסק בניתוחם ובפרשנותם כיחידות ספרותיות שלמות.[6]

ויס כינה את שיטתו בלימוד המקרא "האינטרפרטציה הכוליית", ושם זה משמש כותרת המשנה של ספרו "המקרא כדמותו" במהדורתו השלישית. נביא כאן את הגדרתו התמציתית של ויס עצמו לשיטתו הספרותית, כפי שהוא ניסח אותה בהקדמה לפירושו לספר עמוס:

שיטת האינטרפרטציה הכוליית... הוצגה והומחשה בספריי "המקרא כדמותו"... ו"מקראות ככוונתם"... לפי שיטה זו, הסברה של היצירה הספרותית מיוסד על "קריאה צמודה", כלומר על פירושו של כל פרט ופרט ממנה על פי היצירה - היחידה הספרותית - כולה, ופירושה של כל היצירה על פי כל פרט ופרט שבה. ליתר דיוק, הסבר המושתת על הבנתם לעומק של כל היסודות השותפים בעיצוב דמותה האחידה של היצירה הנתונה.

לבסוף, עלינו להעיר על היחס בין מפעלו הפרשני של ויס בנוגע לספר תהילים לבין זה של אריה לודוויג שטראוס, שקדם לו בכחמש-עשרה שנה.[7] שטראוס היה חלוץ בתחום הגישה הספרותית למקרא, והניח מסד צנוע של ניתוח חמשה מזמורי תהילים. ויס המשיך את דרכו של שטראוס ופיתח אותה מאד, ואף חלק על שטראוס בעניינים מסוימים. אולם בין השניים קיים הבדל שראוי לתת עליו את הדעת: שטראוס לא היה חוקר מקרא בהכשרתו, אלא משורר ותיאורטיקן חשוב של ספרות. גישתו הספרותית למזמורי תהילים נבעה מאינטואיציה שאין לה תשתית קודמת בחקר המקרא ובפרשנותו. ויס לעומתו, ניגש אל מזמורי תהילים כשהוא מצויד בכל הפרשנות שנכתבה עליהם עד ימיו: בפרשנות העברית המסורתית, בפרשנות החדשה ובספרים ובמאמרים של חוקרי מקרא. בנוסף לכך מצויד ויס בתיאוריות של חוקרי הספרות עד ימיו, ועם המטען הכפול הזה - בתחום המקרא ובתחום הספרות - הוא ניגש אל מלאכתו לפרש את מזמורי תהילים על פי שיטתו הייחודית.

ועוד מטען נושא ויס עמו, שאינו אופייני בדרך כלל לחוקרי מקרא: ויס הוא תלמיד חכם שיד לו בכל מקורות התורה שבעל פה, מספרות חז"ל ועד לספרות ההלכה של האחרונים.

מחמת כל זאת 'נהנים' מאמריו של ויס מִמְלֵאוּת ומרב-תחומיות התורמות ליישום שיטת הניתוח המיוחדת שלו.

במאמריו של שטראוס אין אותה מלאות, אך יש בהם רעננות ומקוריות וגישה בלתי אמצעית אל המקרא. מאמריו פחות 'מלומדים', ואולי דווקא משום כך הם נוגעים בנפש בלא חציצה של הערות שוליים וציטוטי חוקרים.

למפעלם של השניים הללו יש המשך בישראל: ויס העמיד תלמידים, הן כאלו שלמדו מפיו והן כאלו שלמדו מכתביו, וניתן לומר שהגישה הספרותית למקרא בכלל ולספר תהילים בפרט היא כיום גישה רווחת בחקר המקרא בישראל.

ב. מבוא

1. מטרת תיאורי הטבע במקרא ובמזמורנו

נראה כי מזמור ק"ד הוא תיאור הטבע המפורט והמגוון ביותר במקרא. הוא מכיל שפע של תמונות מעולם החי,[8] הצומח[9] והדומם,[10] ואף על האדם כחלק מן הבריאה כולה איננו פוסח.[11]

החלקים השונים בבריאה אינם מתוארים לעצמם, אלא כמקיימים ביניהם יחסי תלות: הדומם משרת את הצומח, את החי ואת האדם;[12] הצומח משרת את החי ואת האדם;[13] ואילו החי והאדם, מקיימים ביניהם שותפות בשימושם במשאבי הבריאה,[14] ותלויים שניהם בבורא, המספק להם את אכלם או מונע מהם זאת.[15]

במקרא אין מובאים תיאורי טבע לשם עצמם. בסיפור המקראי מתואר הנוף הטבעי, בדרך כלל, כשהוא נחוץ להבנת פרטים בעלילת הסיפור.[16] בשירה המקראית מובאים תיאורי טבע פעמים רבות כדי לחולל התפעלות דתית באדם, המסיק מן הבריאה על בוראה, ולעתים גם על מעמדו שלו בבריאה ואל מול בוראו.[17]

אף מזמורנו אינו יוצא מכלל זה: המעטפת שבה נתון המזמור היא בקריאה הכפולה של המשורר אל נפשו "ברכי נפשי את ה'". ברור שברכה זו קשורה אל תיאורי הבריאה הבאים בגופו של המזמור: הם הם שמביאים את המשורר לחפצו העז לברך את ה' על מה שנתגלה לו בבריאה.

אף גופו של המזמור - תיאור הבריאה על חלקיה השונים - אינו תיאור סתמי של נופים ויצורים, אלא תיאור מעשיו של ה' שברא את אלו: "המקרה במים עליותיו... יסד ארץ... גבול שמת... משקה הרים... מצמיח חציר... ועשב... עשה ירח", ועוד רבים כעין אלו לכל אורך המזמור.

תיאורי הבריאה כמעשה ה' מביאים את המשורר בשלב מסוים של המזמור לקרוא את קריאת ההתפעמות (כד) "מה רבו מעשיך ה', כלם בחכמה עשית, מלאה הארץ קנינך!"

ולבסוף, לקראת סיום המזמור (לא) נושא המשורר תפילה לה' שישמח במעשיו שעשה, ושהבריאה שברא תתקיים לעולם ובכך יתבטא כבוד ה'.[18]

כל זה מלמדנו על המטרה שלשמה נשא המשורר את עיניו להתבונן בעולם הסובב אותו ולתארו במזמורנו: מטרתו היא לברך ולהלל את ה' על הבריאה הנפלאה שברא.

2. "כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ"

עתה הבה נהיה ספציפיים יותר: הבריאה עשויה לגלות דברים רבים ושונים על בוראה - לבטא מידות שונות שלו המתגלות בה. הבריאה יכולה להעיד על חסדו וטובו של ה' בהתייחסו אליה,[19] או על גבורתו המתגלה בהיבטים שונים שלה וביצורים מופלאים שנבראו בה.[20] היא יכולה ללמד על כבודו של ה' ועל גדולתו המתגלים במרחביה העצומים,[21] וגם על אפסותו של האדם העומד לפני בוראו, או דווקא על הכבוד שהעניק לו ה' בהמשילו אותו על הבריאה.[22]

מהי מידתו של ה' המתגלה בבריאה כפי שהיא מתוארת במזמורנו? אמנם ייתכן שלא מידה אחת של ה' מתגלה במזמורנו, אלא מידות אחדות. ואם זאת נשאל, מהי המידה העיקרית המתבלטת בו?

נדמה שאת התשובה לשאלתנו נותן פסוק כד, שבו מתפרצת קריאת ההתפעמות של המשורר מכל מה שתיאר עד לפסוק זה:

מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ ה' כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ

חכמת ה' מתגלה בבריאה, הן המעשה החד-פעמי שבו ברא ה' את עולמו, והן בניהולו הסדיר את עולמו לאחר מכן.

נראה כי זוהי הפרספקטיבה שממנה יש להתבונן במזמור - בכללו ובפרטיו. זוהי מטרתנו בהמשך עיון זה, אלא שלצורך הגשמתה עלינו לדון בשאלה הבאה.

3. האם קיים במזמורנו מבנה ספרותי?

כפי שאמרנו בראש המבוא, מכיל מזמורנו שפע של תמונות מעולם החי, הצומח והדומם, יותר מכל תיאור טבע אחר במקרא. האם שפע התמונות הזה סובב סביב עקרון מארגן אחד, שבו הפרטים הרבים חותרים להבעת רעיון מרכזי אחד? או שמא מהווה מזמורנו מעין פנורמה ססגונית על העולם, שמטרתה להרהיב את דמיוננו, בדרך שהקורא במזמור חש עצמו במסע חוצה נופים: הוא עובר בנחלים שבהם זורמים מי מעיינות, ונפגש עם הצומח העשיר והחי למיניו על גדותם של נחלים אלו; הוא עובר בשדות מרעה ורואה בהמות רועות בשלווה, והוא עובר בשטחים חקלאיים ורואה שדות ומטעים שהאדם מעבדם; הוא עולה על הרים גבוהים ונפגש עם בעלי החיים שוכני אותם הרים ועם העצים הנישאים המשמשים מקום קינון לעופות; הוא חווה מסע לילי ביערות, ונפגש (מפגש וירטואלי כמובן) עם חיות היער ועם הכפירים, שהלילה הוא זמן פעילותם; ולבסוף הוא צולל בים ומתפעל מן הריבוי העצום של דגים וחיות ים אחרות, ולאחר מכן הוא עולה על אניה וצופה בלווייתנים המלווים את מסעה בים.[23]

נטייתנו הטבעית היא לקבל את האפשרות השנייה: זו תואמת את המעברים החריפים והמתמידים מנוף אחד למשנהו שבהם מלא המזמור, והיא גם פוטרת אותנו מן הצורך "לעשות סדר" בבריאה המתוארת במזמור, ובמזמור עצמו.[24]

אולם הרי לעיל גילינו, כי בפסוק כד נזכר במפורש עקרון מרכזי שחלקי המזמור השונים אמורים להדגים אותו: "מה רבו מעשיך ה', כלם בחכמה עשית". גילוי חכמתו של ה' בבריאה, דווקא מחייב למצוא בה סדר מופתי, וממילא סדר זה אמור להתבטא גם במזמורנו!

הבה ננסח את שאלתנו בסגנון שונה: האם קיים מבנה ספרותי שעל פיו בנוי מזמורנו, מבנה המשקף את האידיאה המרכזית של המזמור, או שמא אין צורך לחתור אחר מבנה מדוקדק של המזמור, מחמת אופיו הססגוני?

בחתירתנו לעמוד על מבנהו של מזמורנו, נלך כאמור בעקבות מאמרו של פרופ' מאיר ויס ז"ל "ברכי נפשי" אשר יהיה לנו לעיניים, כיוון ש"אין בית המדרש ללא חידוש", נוסיף על דבריו ואף נחלוק עליהם לעיתים. אולם החפץ להבין את מזמורנו על בוריו, הן את פרטיו והן את מבנהו ואת רעיונותיו המרכזיים והפחות מרכזיים, שומה עליו לעיין היטב במאמרו של ויס, שיש בו קריאה צמודה של המזמור, והתייחסות לכל פרט קטן ולכל קושי במזמורנו.

בעיון זה לא נקרא את המזמור ב"קריאה צמודה" ולא נעמוד על כל קשייו, שהרי זאת כבר עשה ויס במאמר ארוך המשתרע על פני קרוב לארבעים עמודים. אנו נבליט כמה מחידושיו של ויס במאמרו, תוך שאנו מאמצים את תפיסתו הכוללת ביחס למזמורנו. במקום שאין אנו מביאים את דברי ויס כלשונם, האחריות על ניסוח הרעיונות, ולעיתים אף על הרעיונות עצמם מוטלת עלינו.

4. מזמורנו ותיאור הבריאה בבראשית א'

בטרם נעבור בסעיפים הבאים לסקור את פסקאותיו של מזמורנו, עלינו לתת את הדעת על שאלת הזיקה בין מזמורנו לבין תיאור הבריאה בבראשית א'. על זיקה כזאת הצביעו פרשנים קדמונים וגם חדשים, והיא מסתברת מאד: מזמור המתאר את הבריאה במלוא היקפה כמזמורנו, ומהלל את ה' אשר ברא עולם מופלא ומגוון זה, אך טבעי הוא שישתמש בתיאור המכיל את סדר הבריאה ואת חלקיה, כפי שהדבר בפרק א' בספר בראשית.

ואכן, כבר בפסקה הראשונה אנו מוצאים את האור שנברא ביום הראשון - "עטה אור כשלמה", ולאחר מכן את השמים שנבראו ביום השני - "נוטה שמים כיריעה". אף תפקידו של הרקיע להבדיל "בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל הרקיע" (בראשית א', ז) נרמז בראש מזמורנו: "המקרה במים עליותיו". עלייה היא חדר הבנוי מעל לגג, וכאן הכוונה היא לשמיים. והנה תקרת עליותיו של ה' - מים היא, הם "המים אשר מעל לרקיע".

בפסקה השנייה מתואר מעשה היום השלישי - ייסוד הארץ באמצעות הרחקת המים וגילוי היבשה שתחתיהם.

ברם, אף השוואה ראשונה זו מגלה שאין מזמורנו משועבד לתיאור הבריאה בספר בראשית: מזמורנו מוסיף פרטים רבים, מחסר אחרים, ואף את השווה בין שני המקומות מבטא מזמורנו בדרך שונה מזו שבספר בראשית. הבדלים אלו נובעים מן הסוגות הספרותיות השונות - פרוזה ושירה, אך גם מן המטרה השונה שבכל אחד משני התיאורים. העובדות המתוארות בספר בראשית בסגנון נשגב ומינימליסטי נועדו להורות לקורא לקח אמוני יסודי. אולם במזמורנו משמשות עובדות אלו תשתית לשיר הלל וברכה נרגש - ביטוי לנפש מתפרצת.

החל מן הפסקה השלישית מפסיק סדר הבריאה שבבראשית לשמש את מזמורנו: המעיינות לא נזכרו כלל בבראשית א', ואילו "חיתו שדי" והפראים (- חמורי הבר) הרי נבראו ביום הששי. "עוף השמים" המוזכר בפסוק החותם פסקה זו (יב), נברא ביום החמישי. הפסקה הרביעית מתארת בעיקר את הצומח לסוגיו ולמיניו, ואלו הרי נבראו ביום השלישי.

בכלל יש לומר שתיאור החי, הצומח והאדם במזמורנו אינו מייחס את קיומם למעשה הבריאה המתואר בבראשית א', אלא קיומם מהווה נתון קיים, שאין צורך לתאר את יסודו הראשון.

ובכן, מה בתיאור הבא במזמורנו מיוחס בפירוש למעשה הבריאה הראשון? מעט פרטים: ייסוד הארץ והים המתוארים בפסקה השנייה, ועשיית הירח והשמש הנזכרת בראש הפסקה החמישית.

מהו אפוא פשר הזיקה בין מזמורנו לתיאור הבריאה בבראשית א'? נראה לנו שזיקה זו אינה עיקר במזמור, אלא עניין משני בו. מזמורנו אינו מכוון לתיאור מעשה הבריאה הראשון והחד-פעמי, אלא לבריאה כפי שהיא מתגלה למשורר בשעה זו שבה הוא נושא את שירתו. לפיכך מציאותם של חיות וצמחים ואף של האדם, היא נתון ראשוני במזמור, ואין בכוונתו לתאר את שעת בריאתם הראשונה, שכן אין זה נושא המזמור כלל. אלא שאופי קיומם של הנבראים השונים בהווה מותנה בהסדרים שונים שנקבעו בבריאה הראשונה, ורק מחמת כן נזקק משורר מזמורנו לתיאור הבריאה בספר בראשית.

לדוגמה: חלוקת זמני הפעילות של האדם ושל היות היער, כפי שהיא מוכרת למשורר בשעת אמירת המזמור, היא תולדה של הסדר שנקבע ביום הרביעי "להבדיל בין היום ובין הלילה" באמצעות "המאור הגדל לממשלת היום" ו"המאור הקטן לממשלת הלילה". עניינו של המשורר בפסקה החמישית אפוא אינו במה שהיה בשעת הבריאה, אלא במה שהווה בעולם המוכר לו, ורק לצורך זאת הוא מזכיר את עשיית הירח והשמש. ממילא אין לצפות לכך שסדר התיאור במזמורנו יהא תואם את סדר הבריאה בבראשית א'.

ג. המחצית הראשונה (פסקאות א-ד)

בעמודים הפותחים את עיוננו מופיע מזמור ק"ד כשהוא מחולק לתשע פסקאות. חלוקה זו מבוססת בעיקר על תוכנן השונה של הפסקאות הללו ולעתים הבדלי התוכן מתבטאים גם בהיבטים סגנוניים המבדילים בין פסקה לפסקה. בסעיף זה נדון בארבע הפסקאות הראשונות במזמור, המרכיבות את המחצית הראשונה שלו (פסוקים א-יח).

1. פסקה ראשונה (א-ד)

מיד לאחר קריאת הזימון שקרא המשורר אל נפשו "ברכי נפשי את ה'" הוא עובר למעשה הברכה עצמו. הוא פונה אל ה' בגוף שני ואומר:

ה' אֱ-לֹהַי גָּדַלְתָּ מְּאֹד הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ.

על פסוק זה אומר ויס:

הן המילה 'הוד' בפני עצמה, הן 'הדר' בפני עצמה והן שתיהן יחד במקורן 'אביזרים' הן של המלכות. ובכן, המובע במשפט הראשון - שה' גדול מאד - מומחש במשפט השני במטפורה שמשמעה שה' הוא מלך. תואר זה, כידוע, הוא מתואריו השכיחים של ה' במקרא.

מדוע אפוא אין התואר 'מלך' נזכר במפורש בפסקה הראשונה ואינו נזכר במזמור כולו?[25] התשובה הנראית לנו היא שהיחס המתואר במזמורנו בין ה' לבין עולמו אינו יחס של 'מלכות' - דהיינו של שלטון ה' על ברואיו-נתיניו, אלא יחס של דאגה אבהית מתמדת של הבורא לברואיו. במובן מסוים זהו יחס הפוך מזה שמאפיין את המלכות: לא הנתינים הם המשרתים את מלכם, אלא הוא זה שדואג לקיומם ולרווחתם של ברואיו.[26] ואף על פי כן, כאשר משתמש משורר מזמורנו במילים "גדלת מאד"; "הוד והדר לבשת", ודאי מתכוון הוא לרמוז להיותו של ה' מלך, כדברי ויס.

פסוק א שונה משלושת הפסוקים הבאים אחריו בפסקה הראשונה: ראשית, בולט ההבדל בצורת הפעלים: 'גדלת' 'לבשת' הם פעלים בעבר, ואילו שאר הפעלים בפסקה זו: 'עטה', 'נטה', 'המקרה', 'השם', 'המהלך', 'עשה' הם בלשון הווה. שנית, פסוק א הוא בפנייה אל ה' כנוכח ואילו הפסוקים הבאים מתארים אותו בלשון נסתר.

ההבדל השני שציינו אינו מיוחד למקום זה: לאורך כל המזמור ישנה התחלפות מתמדת בין פנייה אל ה' כנוכח לבין דיבור עליו כנסתר, ובמקרה אחד נעשית התחלפות זאת בתוך אותו פסוק עצמו, בין שתי צלעות מקבילות.[27]

אין בידנו לתת הסבר מניח את הדעת לכל החילופים הללו במזמור, ועל כן נניח לכך גם בפסקה הנידונה כאן.[28]

אולם ההבדל הראשון מחייב הסבר: מה הטעם למעבר הפעלים מזמן עבר לזמן הווה?[29]

לכשנתבונן בהמשך המזמור נגלה, שפעולותיו של ה' לייסוד העולם בעת בריאתו הן בזמן עבר: "יסד ארץ על מכוניה... גבול שמת... עשה ירח...", ואילו פעולותיו המתמשכות של ה' לשם התמדת קיומו של העולם הן בזמן הווה או עתיד. משמעות השימוש בזמנים הווה ועתיד נועדה בדיוק לשם כך: לבטא פעולה מתמשכת או כזו החוזרת על עצמה תדיר. הנה דוגמאות לכך: "המשלח מעינים... משקה הרים מעליותיו... תשת חשך... תתן להם...".

על פי זאת נראה שיש לבאר את פסוק א בדרך זאת: "ה' א-להי", בשעה שבראת את עולמך "גדלת מאד, הוד והדר לבשת". או במילים אחרות: בשעה שבראת את עולמך - הפכת להיות מלך.

כדי להבהיר את הכוונה הגלומה בפסוק זה, נצטט את דברי הפייטן האלמוני שחיבר את הפיוט "אדון עולם":

אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא
לעת נעשה בחפצו כל - אזי מלך שמו נקרא!

אמנם ה' מלך עוד בטרם כל יציר נברא, אולם לא היה אז מי שיבטא זאת ולא הייתה דרך לבטא זאת. אולם כאשר ברא ה' את עולמו, ניתן לנו, בני האדם, לדמות את מלכותו של ה', באמצעות ייחוס הנבראים השונים אליו. ואת זאת יעשה המשורר בפסוקים הבאים.

לאחר שברא ה' את האור, אנו יכולים לדמות את ה' למלך אשר שלמתו - בגד מלכותו העוטה אותו - הוא 'אור'; לאחר שברא את השמים, ניתן לדמות את ה' כמי שנטה לעצמו את השמים כאוהל לישיבתו; לאחר שקבע ה' את הרקיע כחציצה בין המים העליונים למים התחתונים, ניתן לדמות את ה' למלך שאת 'עליותיו' הוא מקרה במים. אף שאר הנבראים, אלו שלא נזכרו במפורש בבריאת היום הראשון והיום השני: העבים, הרוחות והאש, מסייעים לנו לדמות את ה' כמלך שאלו הם משרתיו.

נמצא אפוא שפסוק א מתייחס למשמעותה של פעולת הבריאה הראשונה - שבה הפך ה' למלך, ועל כן הוא בלשון עבר, ואילו הפסוקים הבאים מלמדים כיצד הנבראים הראשונים - האור והשמיים ומה שקשור בהם,[30] אלו שקיומם נמשך מאז הבריאה ועד עתה, משמשים ביד האדם כדי לדמות את מלכותו של ה' באמצעותם. לפיכך הפעלים הקשורים בנבראים אלו הם בזמן הווה שמשמעו: תמיד, ללא הרף.

נסכם את משמעות הפסקה הראשונה במילותיו של ויס:

תיאורי ה' בפסוקים ב-ד מפרטים וממחישים את הברכה הכללית: 'ה' א-להי גדלת מאד הוד והדר לבשת' (א) לא בעבודת הבריאה אלא בהצגת מעשי הבריאה ככלי תשמישו. ונאה הוא למי שאינו גוף שיהיו כלי תשמישו מיסוד בלתי מוצק ובלתי חומרי, מיסוד אוורירי: אור, שמים, מים, עבים, רוח, אש.

כאמור בסוף הסעיף הקודם, עיקר עניינו של מזמורנו הוא בתיאור הבריאה המוכרת לנו בשעה זו, והנזקקת כל העת לניהולו של ה'. לצורך זאת, נזקק משורר מזמורנו לעתים לתיאור הבריאה בספר בראשית, שכן קיום העולם בהווה מותנה בהסדרים שנקבעו בבריאה הראשונה. ובכן, האם הפסקה הראשונה משרתת אף היא מטרה זאת? לכאורה עוסקת פסקה זו בדימויי מלכות ה' באמצעות הנבראים הראשונים אור-שמים, ועניינה הוא אפוא לא בעולם הארצי - מושב האדם החי והצומח, אלא בשמים שהם מקום מושבו של ה'. תפקידה של פסקה זו נראה אפוא שהוא להלל את ה' על גדולתו כמלך, וזאת כמבוא להמשך המזמור.

אולם כאשר נגיע לפסקה הרביעית ניווכח שאין הדבר כן: אף פסקה זו, שזיקתה למעשה הבריאה ברורה כל כך, נחוצה להבנת ההסדרים הנהוגים בעולמנו בשעה זו.



[1] דברינו להלן מבוססים על פתח דבר שכתב פרופ' יאיר זקוביץ, תלמידו של ויס, לספרו האחרון של ויס שיצא לאחר מותו: 'אמונות ודעות במזמורי תהילים', וכן על הערך מאיר ויס בויקיפדיה.

[2] המאמר התפרסם לראשונה במאסף לענייני חינוך והוראה 'מעינות', כרך ח שהוקדש לנושא 'תפילה', בעריכת חיים חמיאל, ירושלים תשכ"ח, עמ' 221-254. המאמר יצא שנית בתוך ספר מאמריו המקובצים של מאיר ויס 'מקראות ככוונתם', מוסד ביאליק ירושלים תשמ"ח עמ' 251-214.

[3] ירושלמי שקלים פרק ב הלכה ה ובראשית רבה פ"ב, יב.

[4] שילוב זה בין השכלה תורנית רבנית עם השכלה כללית אקדמית אפיין בתי מדרש לרבנים בגרמניה ובהונגריה.

[5] הקהילות שבהן כיהן ויס כרב היו קהילות 'סטטוס-קוו' - הזרם ביהדות הונגריה שלא השתתף בפרישת הקהילות האורתודוכסיות מן הקהילה הכללית, אך שלא כמו ה'ניאולוגים', שמר על המסורת ועל ההלכה.

[6] בספר המקרא כדמותו (במהדורה השלישית) עוסק ויס בניתוחם של המזמורים ע"ד, י"ג, מ"ו, קי"ד, החל בעמ' 265 ועד עמ' 353.

בספר מקראות ככוונתם עוסק ויס במזמורים א', ג', ו', ט"ו, ח', ל"ו, מ"ז, צ', ק"ד, קי"ד, קמ"ה, החל בעמ' 111 ועד עמ' 291.

בספר אמונות ודעות במזמורי תהילים עוסק ויס במזמורים ו', כ"ג, כ"ו, כ"ז, ל"ט, מ"ב-מ"ג, ע"ז, פ"ח, צ"ב, צ"ט, קכ"ב, ק"ל, קל"ג, קל"ו, קל"ט.

בסך הכל ניתח ויס 29 מזמורים ואחדים מהם (מזמור ו' ומזמור קי"ד) ניתח בשניים מספריו, משום שבמאוחר מהם חזר בו מדרך ניתוחו הקודמת.

בספרו המקרא כדמותו מובאים עוד עשרות ניתוחים של חלקי מזמורים שבאמצעותם מדגים ויס את השלבים השונים בניתוח היחידה הספרותית במקרא על פי שיטתו.

[7] ראה עיוננו למזמור קל"א שנעשה בעקבות מאמרו של שטראוס למזמור זה, ובייחוד סעיפים א-ב של אותו עיון.

[8] במזמורנו נזכרו בעלי חיים בשלושה עשר מקומות: בשבעה מהם נזכרו שמות כלליים של בעלי חיים [חיתו שדי (יא); עוף השמים (יב); בהמה (יד); צפרים (יז); חיתו יער (כ); רמש (כה); חיות קטנות עם גדלות (כה)] ובעוד ששה מקומות נזכרו שמות פרטיים של בעלי חיים [פראים (יא); חסידה (יז); יעלים; שפנים (יח); כפירים (כא); לויתן (כו)].

[9] במזמור נזכרו צמחים בששה מקומות: בארבעה מהם נזכרו שמות כלליים של צמחים [עפאים (יב); חציר; עשב (יד) עצי ה' (טז)] ובעוד שני מקומות נזכרו שמות פרטיים שלהם [ארזי לבנון (טז); ברושים (יז)].

[10] במזמור נזכרו דוממים כחלק מתיאור הבריאה ביותר מעשרים מקומות.

[11] בשני מקומות משולב תיאור האדם בתיאורי הטבע שבמזמור: בפסוקים יד-טו ("... ועשב לעבדת האדם להוציא לחם מן הארץ, ויין... משמן... ולחם..."); ובפסוק כג ("יצא האדם לפעלו, ולעבדתו עדי ערב"). בתיאור הים נזכר האדם מכללא (כו) "שם אניות יהלכון". בסיום המזמור (בפסוק לה) נזכרו חטאים ורשעים.

[12] לדוגמה: הגשם והארץ מצמיחים חציר, שממנו ניזונה הבהמה, וכן הם מצמיחים עשב שהאדם מפיק ממנו את מזונותיו בעמלו (יג-טו).

[13] בנוסף לאמור בהערה הקודמת, ארזי הלבנון והברושים משמשים לציפורים ולחסידה מקום קינון.

[14] בפסוקים יד-טו חולקים ביניהם האדם והבהמה את מה שמצמיחה הארץ שהגשמים הרוו אותה: הבהמה - את החציר, ואילו האדם - סוגים שונים של גידולים שהוא עמל להוציא מהם את מזונו. בפסוקים יט-כג חולקים ביניהם האדם וחיות היער (שבהן כלולים הכפירים) את זמני היממה: הלילה - לחית היער, ואילו היום - לאדם. בפסוק כו חולקים ביניהם האדם והלויתן את הים לצורך פעילותם. יש לציין כי בשום מקום במזמורנו אין מתואר שימוש של האדם בבעלי החיים.

[15] "כלם אליך ישברון..." (פסוקים כז-ל): הכוונה לכל חי, לאדם ולבעלי החיים כולם.

[16] לדוגמה: בבראשית י"ב, י נאמר: "וישא לוט את עיניו וירא את כל ככר הירדן, כי כלה משקה... כגן ה' כארץ מצרים". תיאור הנוף הזה, הבא מנקודת התצפית של לוט, נועד להסביר את סיבת בחירתו של לוט בפסוק הבא להתיישב בככר הירדן.

[17] לדוגמה: מזמור ח' בתהילים; איוב פרקים ל"ח-מ"א.

[18] על פירושו של פס' ל"א נדון בהמשך עיוננו.

[19] להתגלות מידה זו של ה' בבריאה מוקדש חלק ממזמור קמ"ה, שבו נאמר (טז) "פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון". וראה מאמרו של ויס למזמור זה בספרו מקראות ככוונתם עמ' 291-263.

[20] לכך מוקדשים רבים מתיאורי הטבע בנאום ה' בספר איוב בפרקים ל"ח-מ"א.

[21] לכך מוקדשת ראשיתו של מזמור ח' ומחציתו הראשונה של מזמור י"ט.

[22] מעמדו של האדם בהקשר לתיאורי הבריאה נידון במזמור ח' בתהילים ובנאום ה' בספר איוב.

[23] פירושן של המילים "לויתן זה יצרת לשחק בו" יידון בהמשך עיוננו.

[24] תפיסה מעין זו של מזמורנו באה לידי ביטוי בניסיונות המחשה שונים של מזמורנו בדרך ויזואלית.

[25] שאלה זו שואל ויס בעמ' 222 בספרו מקראות ככוונתם (מראי המקום להלן יהיו תמיד על פי ספר זה) והוא עונה עליה בעמ' 227, ולנו תשובה שונה.

[26] 'חידוש' זה הוא שהובלט בדברי אונקלוס הגר לשלוחי הקיסר שבאו לאסור אותו, כמתואר באגדה במסכת עבודה זרה יא ע"א (בתרגום לעברית). לאחר שתיאר להם כיצד בעל השררה הנמוכה מוליך אבוקה לפני בעל השררה הגבוהה ממנו, שאלם: "מלך, האם מוליך אבוקה לפני אנשים? אמרו לו: לא. אמר להם: הקב"ה הוליך אבוקה לפני ישראל, שנאמר (שמות י"ג, כא) 'וה' הולך לפניהם יומם... ולילה בעמוד אש להאיר להם'. נתגיירו כולם". את המשלחת הבאה שאל על אודות המזוזה הקבועה בפתח ביתו "מהו זה? אמרו לו: אמור לנו אתה! אמר להם: מנהגו של עולם, מלך בשר ודם יושב מבפנים ועבדיו משמרים אותו מבחוץ. ואילו הקב"ה, עבדיו מבפנים והוא משמרן מבחוץ... נתגיירו". וראה מה שכתבתי על אגדה זו בספרי פרקי אליהו עמ' 484-480.

[27] בפסוק יג נאמר: "משקה הרים מעליותיו / מפרי מעשיך תשבע הארץ". התחלפות כזאת נמצאת עוד בפסקאות א, ב, ד, ה, אמנם לא באותו פסוק.

[28] ויס הסביר את ההתחלפות בפסקה א בעמ' 222 למטה.

[29] ויס ענה על כך בעמ' 223 למעלה, ולנו תשובה שונה.

[30] נראה כי העבים והרוחות הם פרטים הקשורים בשמים, ואילו האש קשורה לאור.