מזמור קי"ג – "הַלְלוּ עַבְדֵי ה', הַלְלוּ אֶת שֵׁם ה'"

  • הרב אלחנן סמט

המזמור הפותח את ההלל*

                           אמר רבי יוחנן: כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקב"ה – אתה מוצא ענוותנותו.

           דבר זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים...[1]

                                                                                           מגילה לא ע"א

 

א        הַלְלוּ יָ-הּ

א             הַלְלוּ עַבְדֵי ה'

                הַלְלוּ אֶת שֵׁם ה'!

ה ה         מִי כַּה' אֱ-לֹהֵינוּ

                הַמַּגְבִּיהִי לָשָׁבֶת.

   ו           הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת

ב ב          יְהִי שֵׁם ה' מְבֹרָךְ

                מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם.

                בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ.    

 

ו  ז          מְקִימִי מֵעָפָר דָּל

ג ג           מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ עַד מְבוֹאוֹ

                מְהֻלָּל שֵׁם ה'.

                מֵאַשְׁפֹּת יָרִים אֶבְיוֹן.

   ח          לְהוֹשִׁיבִי עִם נְדִיבִים

                עִם נְדִיבֵי עַמּוֹ.

ד ד          רָם עַל כָּל גּוֹיִם ה'

                עַל הַשָּׁמַיִם כְּבוֹדוֹ.

 

ז ט          מוֹשִׁיבִי עֲקֶרֶת הַבַּיִת

                אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה

 

                                                                                           הַלְלוּ יָ-הּ.

          

א. סוגו הספרותי של מזמורנו וייחודו ביחס לבני סוגו

מזמור קי"ג הוא מזמור תהילה[2], ואין פלא שהוא הפותח את קבוצת ששת מזמורי ההלל.[3] כמזמורי תהילה רבים בספרנו, פותח המזמור בקריאה לקהל נוכחים להלל את ה':[4]

           הַלְלוּ עַבְדֵי ה'         הַלְלוּ אֶת שֵׁם ה'!

אולם שלא כמו במזמורי התהילה האחרים הפותחים בקריאה דומה, במזמורנו אין המשורר ממשיך בהנמקה לקריאתו שבראש המזמור ("כִּי..."), אלא עובר מיד לציטוט היענותם של הנמענים לקריאתו: כל הֶמשך המזמור (פסוקים ב–ט), משמיע לנו את ההלל שמהללים עבדי ה' אותו, כהיענות לקריאת המשורר אליהם בראש המזמור. דבר זה ניכר כבר בפסוק ב – "יְהִי שֵׁם ה' מְבֹרָךְ...". מילים אלו אינן המשך הקריאה שבפסוק א, אלא הן משמיעות לנו את דבריהם של עבדי ה' המהללים ומברכים את ה' כפי שנקראו לעשות.[5] המילה 'יְהִי' היא לשון ציווי המבטאת במקרים רבים ייחול, משאלה, של המתפלל.[6]

ממילא אף המשך הדברים הוא ההלל ההולך ונמשך בפיהם של עבדי ה', עד לסוף המזמור. מפסוק ה מוכח שהדוברים במזמור הם עבדי ה' שנקראו להללו, המדברים בגוף ראשון רבים – "מִי כַּה' אֱ-לֹהֵינוּ...".

תיאור היענות של הנמענים לקריאה להלל את ה' נדיר במזמורי התהילה מן הסוג הנידון כאן.[7] ברם מזמור תהילה המכיל קריאה קצרה בלבד בראשו, ולאחריה ציטוט נרחב של היענות הנמענים עד סופו של המזמור – זוהי תופעה ייחודית שיש לבארה.

ביאור ייחודו של מזמורנו נעוץ במיהותם של הנמענים לקריאה המופיעה בראשו. הלָלו הם "עַבְדֵי ה'" – נאמניו, המקדישים את חייהם לעבודתו במסירות. והמשורר הקורא להם להלל את ה' הוא בוודאי אחד מחבורתם. אלה אינם זקוקים להנמקה מפורטת מדוע עליהם להלל את ה', והם גם יודעים בעצמם כיצד להללו ובמה. לפיכך עובר המזמור מן הקריאה הקצרה והמינימלית אליהם להלל את ה', ישירות אל דברי ההלל שבפיהם, ודבריהם אלו הם תחליף להנמקה בפי המשורר שמופיעה בדרך כלל במזמורי התהילה האחרים.[8]

אם נחפוץ למצוא מזמור תהילה בספרנו שהוא קרוב למזמורנו, יהא זה דווקא מזמור שבו המשורר קורא לעצמו קריאה קצרה להלל את ה', ומיד מוציא לפועל את הזימון העצמי הזה, בהלל נרחב ומפורט. כך לדוגמה במזמור ק"ד:

           א             בָּרְכִי נַפְשִׁי אֶת ה'!

ה' אֱלֹהַי גָּדַלְתָּ מְּאֹד              הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ...

דוגמה נוספת היא מזמור קמ"ו:

א             הַלְלִי נַפְשִׁי אֶת ה'!

ב              אֲהַלְלָה ה' בְּחַיָּי                     אֲזַמְּרָה לֵאלֹהַי בְּעוֹדִי...

תפקידו של המשורר במזמורנו הוא כתפקיד שליח הציבור בתפילה בדורות המאוחרים יותר: בראש תפילות הציבור בבוקר ובערב, פותח שליח הציבור בקריאה לציבור המתפללים "ברכו את ה' המבורך!" והקהל נענה לו ואומר "ברוך ה' המבורך לעולם ועד" (ממש כעבדי ה' במזמורנו, העונים לקורא אליהם "יְהִי שֵׁם ה' מְבֹרָךְ מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם"), ומכאן ואילך ממשיך ציבור המתפללים לברך את ה' באופן עצמאי בברכות ארוכות ומלאות (כעבדי ה' במזמורנו), כשתפקידו של שלוחם מצטמצם מאוד.

לא כך המצב ברוב מזמורי התהילה הפותחים בקריאה לקהל נוכחים להלל את ה'. באלו תפקידו של המשורר ביחס לנמעניו אינו מצטמצם לתפקיד שליח ציבור בלבד. לאחר קריאתו להלל, תפקידו לתווך בין הקהל שאליו הוא פונה, לבין ה' מושא ההלל. בחלק ניכר ממזמורים אלו פונה המשורר אל כל העמים. אולם גם באלו מהם שבהם הוא פונה לבני עמו, זקוקים נמעניו להדרכתו: כיצד עליהם להלל את ה'[9]; מהי ההנמקה להלל (וממילא במקרים מסוימים הנמקה זו היא שתהיה תוכן ההלל שבפיהם, ומשום כך אין המשורר משמיע לנו את ההיענות לקריאה).

כבר בשלב זה מתגלה אפוא ייחודו של מזמורנו והיותו שונה מכל בני סוגו מבחינת מסגרת התהילה.[10] בהמשך עיוננו ננסה לעמוד על תוכנו הייחודי של ההלל במזמורנו: מהי העילה להלל המובע במזמור – על איזו מידה ממידותיו של ה' או על איזה מעשים ממעשיו הוא מהולל .

ב. נקודת המפנה במזמורנו[11]

בסעיף הקודם הראינו ש'מסגרת התהילה' של מזמורנו מכילה קריאת זימון קצרה לעבדי ה' להלל את ה' בבית א, והיענותם לקריאה זו המתמשכת על פני בתים ב–ז, כלומר בכל שאר המזמור. אלא שאין בכך כדי לתת תמונה של מבנה המזמור מבחינת תוכנו וסגנונו. חשיפת מבנה המזמור היא שתקרבנו, יותר מכל דרך אחרת, אל רעיונו ואל נושאו של המזמור השלם.

ובכן, מהו המבנה של מזמורנו?

השלב הראשון בחשיפת מבנה המזמור הוא רישומו כשיר, כשהוא מחולק לבתים. בראש עיוננו מובא רישום המזמור, כשהוא מחולק לשבעה בתים.[12] ארבעת הבתים הראשונים הם בני שתי שורות כל בית (ומכילים פסוק אחד), ומספר דומה של מילים בכולם – שבע או שמונה מילים. בתים ה–ו הם בני ארבע שורות (ובהתאמה, הם מכילים שני פסוקים בכל בית), ובית ז חוזר להיות בן שתי שורות (פסוק אחד).[13]

האם ניתן להצביע במהלך המזמור על נקודה שבה מתחולל שינוי באווירה השוררת בו? שינוי שיימצא ברצף השבחים לה' המובע בדברי עבדי ה' לאורכו של המזמור, עשוי לרמוז על חלוקת המזמור לשתי מחציות, כנהוג במזמורים רבים.

ובכן, בראשו של בית ה (פסוק ה) נרמז שינוי קל ומכריע באווירת המזמור: ה' מכונה בפי עבדיו המהללים אותו בכינוי השייכות והקרבה "ה' אֱ-לֹהֵינוּ". זוהי תפנית באווירה ששררה בבתים ב–ד, כפי שיוסבר להלן.

עד לבית ד הדגישו דברי ההלל את גדולתו הטוטאלית של ה', בכל הממדים של המציאות הנתפסת על ידי האדם:

                בבית ב – בממד הזמן: " יְהִי שֵׁם ה' מְבֹרָךְ מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם"

                בבית ג – בממד המרחב האופקי: "מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ עַד מְבוֹאוֹ מְהֻלָּל שֵׁם ה'".[14]

                בבית ד – בממד החלל האנכי: "רָם עַל כָּל גּוֹיִם ה', עַל הַשָּׁמַיִם כְּבוֹדוֹ".[15]

שלושת ביטויי הגדולה הללו כרוכים דווקא בהדגשת ריחוקו של ה' מעולמו. דבר זה בא לידי ביטוי בשתיים:

ראשית, ה' בעצמו אינו נוכח בממדי הזמן והמקום של העולם המתוארים בבתים ב–ג. 'ברכתו' ו'הללו' על ידי בני האדם הם הממלאים ממדים אלה. שני הבתים הללו מקבילים זה לזה בהקבלה כיאסטית, המלמדת על הקשר ביניהם:

שנית, החזרה המשולשת בבתים א–ג על הצירוף "שֵׁם ה'" מבטאת אף היא ריחוק: ההלל והברכה הם לשמו של ה', ולא לה' עצמו. בבית ד אמנם מדובר על ה' עצמו – "רָם... ה'" ולא 'רם... שם ה'', אולם הבדל זה נובע מכך שעצם תוכנו של בית זה מבטא את ריחוקו של ה' מעולמו – "עַל הַשָּׁמַיִם כְּבוֹדוֹ" .

 

במבט ראשון נראה בית ה כממשיך את תוכנו של בית ד. לכאורה כל הנאמר בבית ד חוזר בבית ה במילים דומות:

           "רָם...ה', עַל הַשָּׁמַיִם" – "מִי כַּה' אֱ-לֹהֵינוּ הַמַּגְבִּיהִי לָשָׁבֶת... בַּשָּׁמַיִם..."

אולם כבר בכינוי השייכות של ה' בבית ה – "ה' אֱ-לֹהֵינוּ" נרמז לנו, שבית זה מתכוון לבטא קרבה של ה' 'אלינו' – אל עבדיו המהללים אותו. קרבה זו מתבטאת גם במילים נוספות בבית זה: "בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ"; "הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת".

הרצף התוכני והלשוני שבין בית ד לבית ה, לא נועד אלא להדגיש את ההיפוך בין שני הבתים: את הריחוק של ה' המתבטא בבית ד (ובשני קודמיו) לעומת הריחוק המכיל בתוכו קרבה של ה' לעולמו. מכאן אורכו של בית זה (שיש בו ארבע שורות ושני פסוקים) בהשוואה לבתים הקודמים, שהרי הוא בא לבטא רעיון מורכב ופרדוכסלי, כפי שנבאר זאת בסעיף הבא.

ג. בית ה: "מַשְׁפִּילִי לִרְאוֹת" – מן השמים לארץ

מִי כַּה' אֱ-לֹהֵינוּ

  •  

הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת

בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ.

אף שבית ה מורכב משני פסוקים, הרי שמבחינה תחבירית הם משפט אחד, ויש לקרוא את שניהם ברציפות בלא להפסיק ביניהם. שבחו של 'ה' א-להינו' המובע בבית זה הוא במידותיו הנראות כסותרות זו את זו: "הַמַּגְבִּיהִי לָשָׁבֶת / הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת".

אדם היושב בגובהו של עולם (הן כמטפורה והן במשמעות הפיזית), אינו מסוגל לראות את המתרחש על הקרקע הרבה מתחתיו. ריחוקו (המנטלי או הממשי), גורם לו להיות מנותק ממה שעיניו אינן שולטות בו ועל כן יהיה אדיש למה שנמוך ממנו.

אולם "מִי כַּה' אֱ-לֹהֵינוּ" – שאינו כן: אף שהוא "מַּגְבִּיהִי לָשָׁבֶת" ו"עַל הַשָּׁמַיִם כְּבוֹדוֹ", בכל זאת הוא "מַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת" – "עֵינָיו מְשֹׁטְטוֹת בְּכָל הָאָרֶץ" (דהי"ב ט"ז, ט), והוא אינו אדיש למה שנעשה עליה, אלא משגיח על השפלים.

מהו תפקידן של המילים המסיימות את בית ה – "בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ"? רש"י סירס המקרא ופירשו כך: "מִי כַּה' אֱ-לֹהֵינוּ בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ...", והרי פסוק זה הוא כפסוק שבדברי משה "אֲשֶׁר מִי אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכִגְבוּרֹתֶךָ"(דברים ג', כד).

ראב"ע פירש כי ה' מגביה מקום שבתו מעל השמים ("עַל הַשָּׁמַיִם כְּבוֹדוֹ"), והוא משפיל לראות תחתיו הן את המצוי בשמים והן את המצוי בארץ.

הפירוש הנראה לנו הוא זה שמביא ראב"ע בשם רבי משה (ג'יקטילא): "המגביהי לשבת בשמים, המשפילי לראות בארץ". כלומר, המילים "בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ" משלימות בהתאמה את השורות הקודמות "הַמַּגְבִּיהִי לָשָׁבֶת, הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת".[17]

 

ראב"ע בפירושו לפסוקים ה–ו (בית ה) מסכם כך את עניינם:

וזה הוא הכתוב בתורה: "[כִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם] הוּא אֱ-לֹהֵי הָאֱ-לֹהִים [וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים, הָאֵ-ל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא]", ואחריו: "עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה [וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה]". (דברים י', יז–יח)

פסוקים אלו הביא רבי יוחנן במאמרו במסכת מגילה (לא ע"א) כדי להוכיח מן התורה כי "כל מקום שאתה מוצא גדולתו[18] של הקב"ה, אתה מוצא ענוותנותו" (וראה הערה 1).

ד. בית ו: "מְקִימִי מֵעָפָר דָּל" – מתחתיות ארץ למושב רם

ז               מְקִימִי מֵעָפָר דָּל

מֵאַשְׁפֹּת יָרִים אֶבְיוֹן.

ח              לְהוֹשִׁיבִי עִם נְדִיבִים

עִם נְדִיבֵי עַמּוֹ.

בית ו אינו אלא פיתוח ויישום של מה שנרמז בקודמו, כי "ה' אֱ-לֹהֵינוּ... מַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת... בָּאָרֶץ".

בהשפילו מבטו אל תחתיות הארץ, אל ה"עָפָר" ואל ה"אַשְׁפֹּת",[19] רואה ה' את העני והאביון המתפלשים בהם, ומקומם אותם ממצבם הירוד, ולא זו בלבד, אלא שהוא מושיב אותם עם "נְדִיבִים" – שרים ונכבדים.[20]

מלבד קשר זה, קיים קשר נוסף בולט בין בית ו לבית ה שקדם לו: בשני הבתים הללו מורגשת תנועה אנכית, אך כיוונה מתהפך: בבית ה התנועה היא 'מלמעלה למטה': ה' הוא "הַמַּגְבִּיהִי לָשָׁבֶת, הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת": מן השמים מכון שבתו משפיל ה' את מבטו לארץ. בבית ו מורגשת תנועה הפוכה: מן העפר ומן האשפות מרים ה' את העני והאביון, ומושיבו עם מרום החברה האנושית, " עִם נְדִיבֵי עַמּוֹ".

נמצא שישיבתו של ה' בגובה העולם – בשמים, לא זו בלבד שאינה מנתקת אותו מן הנעשה בארץ, אלא מביאה אותו לפעול בארץ להעלאת הירודים שבתחתיות הארץ, למצב גבוה, ה'מקרבם' למקומו שלו – "הַמַּגְבִּיהִי לָשָׁבֶת". כך מרימם ה' ומושיבם "עִם נְדִיבֵי עַמּוֹ". ומי הם "נְדִיבֵי עַמּוֹ"? האם עמו של העני והאביון, או שמא עמו של ה'? לכל אחד משני הפירושים תוצאות שונות. קשר זה שציינו בין הבתים מחזק את הפירוש כי "נְדִיבֵי עַמּוֹ" – עמו של ה' הוא.

בית ו נקשר גם לבית ד שבסוף המחצית הראשונה של המזמור. השורש רו"מ מופיע במזמורנו הקצר פעמיים, בשני בתים אלה: בבית ד "רָם עַל כָּל גּוֹיִם ה'", ובבית ו "מֵאַשְׁפֹּת יָרִים אֶבְיוֹן". משמעותו של קשר זה דומה לקשר שנידון בפסקה הקודמת (בין בית ה לבית ו): דווקא היות ה' 'רם' על כל גויים, מביאתו 'להרים' אליו את האביון המוטל באשפות, ולרוממו ממצבו. אין ניגוד וסתירה בין 'גדולתו' של הקב"ה ובין 'ענוותנותו', אלא אדרבה: גדולתו היא שורש ענוותנותו; היותו 'רם' מביאה אותו 'להרים' אליו את השפל.

ה. בית ז:  –  

ט              מוֹשִׁיבִי עֲקֶרֶת הַבַּיִת

אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה

בית ז ממשיך אף הוא ביישום מידתו של ה' המתוארת בבית ה "מַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת... בָּאָרֶץ", ובכך הוא ממשיך כמובן גם את קודמו – בית ו.

לדעת פרשנים רבים (ראב"ע, רד"ק, מאירי ועוד) המילה "עֲקֶרֶת" אינה באה בסמיכות אל "הַבַּיִת", אלא בנפרד, ומשמעה "עקרה".[21] משמעות הצלע הראשונה היא אפוא: ה' מושיב את העקרה בבית – "כלומר – שיהיו לה בני בית" (רד"ק).[22] פירוש זה נראה בעינינו דחוק.

מכלל דבריהם של חז"ל (וכן נראה מפירושו של רש"י כאן) נראה שתפסו את הצירוף "עֲקֶרֶת הַבַּיִת" כסמיכות. וכך נאמר בבראשית רבה עא, א:

           העקרות, הן אסורות בתוך בתיהן ועלובות, וכיוון שהקב"ה פוקדן בבנים – הן נזקפות.

ובהמשך נאמר שם (עא, ב):

           העקרות, הן נופלות בתוך בתיהן. כיוון שהקב"ה פוקדן בבנים – הן נזקפות.

אמנם שני המדרשים הללו דורשים פסוקים אחרים בספר תהילים, אך ניכר שהרקע לתיאור העקרות כ"אסורות בתוך בתיהן ועלובות" או כ"נופלות בתוך בתיהן" הוא בצירוף המובא בפסוק שלנו – "עֲקֶרֶת הַבַּיִת", ומשמעות הסמיכות על פי זאת היא, 'העקרה הכלואה בביתה'. העקרה יושבת בביתה, הן מפני שבלא ילדים, צורכי החיים לא מחייבים אותה לצאת, והן מפני בושתה, וכפי שתיקנו חכמים בברכת 'נחֵם'; "והיא (- ירושלים) יושבת (- בביתה) וראשה חפוי, כאישה עקרה שלא ילדה".[23]

על פי פירוש זה, שתי צלעות הפסוק אינן מקבילות, אלא זהו משפט אחד שלם: ה' מושיב את עקרת-הבית להיות אם הבנים שמחה. תחת היותה כלואה בביתה בהיותה עקרה, היא יושבת בו באושר ובשמחה ומגדלת את בניה.

 

בית ו ובית ז, שניהם עוסקים בגאולה שגואל ה' את האומללים, את האנשים שמצבם בחברה האנושית בשפל המדרגה. ה' מעלה אותם משפלותם ומגביה את מעמדם עד הקצה ההפוך. בשני הבתים מובע השינוי לטובה שמחולל ה' בגורלם של אישים אלו באמצעות הפועל 'להושיב':

           "לְהוֹשִׁיבִי עִם נְדִיבִים" – "מוֹשִׁיבִי... אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה".

ובכן, מה בכל זאת בין בית ו לבית ז? כיצד מתקדם הטיעון בדבר מידת חסדו של ה' מבית לבית?

ראשית, יש לציין את סיבת האומללות בכל בית: הדל והאביון שבבית ו סובלים ממחסור כלכלי, הגוזר עליהם מעמד חברתי נמוך.[24] אולם מעמדה של האישה העקרה בתקופת המקרא היה הנמוך והשפל ביותר: העקרה הכלואה בביתה, אף שלא סבלה ממחסור כלכלי, סבלה בתוך ביתה ממצוקה קשה. היא הייתה צפויה לגירוש מבית בעלה, ולחילופין, להכנסת צרה לביתה, וקשה לדעת מה מבין שתי האפשרויות הללו מר יותר. פרשת רחל ולאה ופרשת חנה ופנינה הן שתי דוגמאות מקראיות לעומק המצוקה שבה היו שרויות העקרות בקרב משפחתן.

ההחמרה מבית ו לבית ז בסוג המצוקה, מבטאת ממילא עליית דרגה בחסדו של ה', המתגלה בפעולותיו לשם גאולת האומלל והאומללה ממצוקתם.

אולם גם אופייה של הגאולה עצמה בבית ז שונה מאופייה בבית ו: גאולתם של הדל והאביון כרוכה בתנועת הרמה, שעליה עמדנו בסעיף הקודם. מן העפר ומן האשפות מרים אותם ה', ומושיבם עם נדיבים. זהו שינוי הכרוך בשינוי מקום – בשינוי מעמדם בחברה האנושית הסובבת אותם, ובשינוי מקומם הממשי בהושבתם עם נדיבים.

לא כך הדבר בגאולתה של העקרה מערירותה: אמנם גם אותה 'מושיב' ה' להיות "אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה", אולם 'הושבה' זו אינה כרוכה בשינוי הדורש תנועה. אדרבה, העקרה הייתה "עֲקֶרֶת הַבַּיִת" לפני פקידתה בבנים, והיא עתה "אֵם הַבָּנִים" באותו בית עצמו, שנמלא עתה בצהלת ילדים ובשמחת אמם. שינוי זה בגורלה של העקרה, המְהפך את מצבה ואת מעמדה המשפחתי בתוך ביתה מן הקצה עד הקצה, גדול עוד יותר מן השינוי החברתי במצבו של האביון. שכן שינוי גורל העקרה נוגע לא רק למצבה החברתי והמשפחתי כלפי חוץ, אלא למימוש ייעודה האנושי כאישה. ועל כן שינוי זה מביא אותה למהפך נפשי סובייקטיבי שאין לו מקבילה בבית ו – לשמחתה של אם הבנים, שמחה שהייתה מנועה ממנה בהיותה עקרה.

(המשך העיון בשבוע הבא)

 

 

*

*******************************************************

*

* * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב אלחנן סמט, תשע"ו

עורכת: נחמה בן אדרת 

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:      http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:        http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דוא"ל: [email protected]

* * * * * * * *

*

*******************************************************

*

 

 

 

[1] להוכחת דבריו מביא ר' יוחנן פסוקים מן התורה (דברים י' יז–יח)  מן הנביאים (ישעיהו נ"ז, טו–טז) ומן הכתובים (תהילים ס"ח, ה–ו).

*לקראת ימי החנוכה הממשמשים ובאים, שבהם תיקנו חכמים אמירת הלל והודאה, נעסוק בשבועות הקרובים בשני פרקי הלל.

[2] על הסוג הספרותי של 'מזמורי תהילה' בספר תהילים, ראה בראש עיוננו למזמור ק', סעיף א. מזמורנו פותח את מזמורי ההלל, ועל שימושו זה ראו בנספח לעיון זה.

[3] על תקנת אמירת 'הלל', ועל היחס בין הלל זה, הכולל את מזמורים קי"ג–קי"ח, ובין הללים אחרים שתיקנו חכמים לומר בהזדמנויות שונות – ראה בנספח לעיון זה.

[4] על תת-הסוג הזה של מזמורי תהילה, ראה במקום שציינו בהערה 2.

[5] עמוס חכם ז"ל בפירוש דעת-מקרא כותב: "'מְבֹרָךְ' משמעו 'מְהֻלָּל', וכן 'אֲבָרְכָה אֶת ה' בְּכָל עֵת תָּמִיד תְּהִלָּתוֹ בְּפִי' (ל"ד, ב). ומתאים אל 'הַלְלוּ' שבפסוק שלמעלה".

[6] דוגמה לקריאה הנענית בלשון 'יְהִי': "שַׁאֲלוּ שְׁלוֹם יְרוּשָׁלִָם... יְהִי שָׁלוֹם בְּחֵילֵךְ שַׁלְוָה בְּאַרְמְנוֹתָיִךְ" (תהילים קכ"ב ו–ז).

[7] במזמורים צ"ו (בפסוקים יא–יב) ו-צ"ח (ז–ח) מתוארת היענות הטבע, אף שהקריאה שקדמה לתיאור ההיענות במזמורים אלו הייתה מכוונת אל "כָּל הָאָרֶץ" – אל כלל האנושות. במזמור מ"ז נרמזת היענות העמים לקריאה שכוונה אליהם – ראה בספרנו עמודים 158–160. על עוד שני מזמורים – ראה בהערה הבאה.

[8] ואכן, בעוד שני מזמורים סמוכים שבהם הקריאה להלל מופנית אל 'עבדי ה'' אנו מוצאים את תיאור היענותם: מזמור קל"ד, אחרון שירי המעלות, בנוי מקריאה לברך את ה' המופנית אל "כָּל עַבְדֵי ה' הָעֹמְדִים בְּבֵית ה' בַּלֵּילוֹת", ומציטוט תגובתם מיד בסמוך לקריאה (פסוק ג): "יְבָרֶכְךָ ה' מִצִּיּוֹן, עֹשֵׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ". בכך מסתיים המזמור. אלא שבניגוד למזמורנו, הקריאה שם ארוכה (יחסית) ואילו ההיענות קצרה, וגם אינה תואמת בדיוק את תוכן הקריאה.

מזמור קל"ה פותח באותן מילים כמו מזמורנו, רק בהיפוך סדר הצלעות: "הַלְלוּ יָהּ, הַלְלוּ אֶת שֵׁם ה', הַלְלוּ עַבְדֵי ה'", וממשיך כקודמו "שֶׁעֹמְדִים בְּבֵית ה'...". לאחר מכן באה הנמקה ארוכה בפסוקים ג–יב. פסוק יג – "ה', שִׁמְךָ לְעוֹלָם / ה', זִכְרְךָ לְדֹר וָדֹר" נראה כהיענותם של עבדי ה', שכן רק בו יש פנייה אל ה' בלשון נוכח. מובן אפוא, שאף שיש במזמור זה ציטוט היענותם של עבדי ה', אין כל דמיון בין מזמור זה למזמורנו. בסופו של מזמור זה באה קריאה נוספת מורכבת לבית ישראל, לבית אהרן, לבית הלוי וליראי ה' לברך את ה' (פסוקים יט–כ), ואז באה שוב היענות קצרה (בפסוק כא): "בָּרוּךְ ה' מִצִּיּוֹן שֹׁכֵן יְרוּשָׁלִָם".

[9] הכוונה: האם הלל מילולי, או הלל הבא לידי ביטוי במעשים, כגון בהשתחוויה או בהבאת מנחה לחצרות ה', או שמא הלל 'מוזיקלי' – בתרועה ובכלי נגינה.

[10] בעיוננו למזמור ק', בסעיף א, ציינו שבע שאלות שיש לענות עליהן לשם בירור ייחודו של מזמור תהילה על פני בני סוגו. בסעיף זה ענינו על שלוש השאלות הראשונות (מיהו הקורא, אל מי הוא מפנה את קריאתו ומהו אופיו של ההלל שעליו הוא מצווה), ועל השאלה החמישית (האם מתוארת היענותם של הנקראים). לשאלה הרביעית המנויה שם – על מה מהולל ה' – יוקדש המשך עיוננו.

[11] בניתוח מבנה המזמור להלן הסתייעתי בעבודתה של גב' אביבה אריאל, אשר הוגשה לי בשנת תשע"ג במסגרת קורס במכללת יעקב הרצוג.

[12] על חשיבות חלוקת המזמור לשורות קצרות ולבתים, ועל השיקולים המביאים לחלוקה זו – ראה בעיון המבוא לסדרת העיונים.

[13] השיקולים לחלוקה לבתים הם תחביריים וענייניים, והם ניכרים לעינו של כל המעיין במזמור.

[14] כוונת המילים הללו היא 'ממקום זריחת השמש עד המקום שאליו השמש בא (– מקום שקיעתו)', והרי זה כולל את כל המרחב הגיאוגרפי האופקי – כל העולם.

[15] "רָם עַל כָּל גּוֹיִם ה'" פירושו: ה' מרומם, עליון על כל הגויים. הצלע השנייה של הפסוק מנמקת את הראשונה: ה' מרומם ונעלה על כל הגויים, שהרי "עַל הַשָּׁמַיִם כְּבוֹדוֹ". על פי פירוש זה, בית ד אינו בנוי במתכונתם של בתים ב–ג, וסיבת השוני תבואר למעלה בהמשך. אף על פי כן, הזכרת הגויים, שמקומם בארץ, והזכרת השמיים בצלע השנייה, רומזות לטווח שמן הארץ ועד לשמים, בדומה לביטויי הטווח בבתים הקודמים "מֵ...עַד...". פירושים אחרים לפסוק מקרבים אותו עוד יותר לקודמיו – ראה ראב"ע, רד"ק ודעת מקרא.

[16] במחצית השנייה מובאים הפעלים בסיומת יו"ד: 'הַמַּגְבִּיהִי', 'הַמַּשְׁפִּילִי' וכו'. זוהי תוספת שירית לתפארת המליצה, ואין לה משמעות תחבירית. על כך בסעיף ז.

[17] רבי משה מביא ראיה לסגנון כזה ('בהתאמה') משמות כ"ה, ז: "אַבְנֵי שֹׁהַם וְאַבְנֵי מִלֻּאִים לָאֵפֹד וְלַחֹשֶׁן" – אבני שהם לאפוד (שם כ"ח, ט) ואבני מילואים לחושן (שם שם, יז).

[18] זוהי גרסת כתב יד מינכן וראה בדקדוקי סופרים.

[19] ראב"ע: "אשפֹת – לשון יחיד מ'אשפתות' (איכה ד', ה)".

[20] זו משמעות המילה במקרא, כמו בפסוק "בְּאֵר חֲפָרוּהָ שָׂרִים, כָּרוּהָ נְדִיבֵי הָעָם" (במדבר כ"א, יח).

[21] ראב"ע: "וכן 'עטרה' ו'עטרת' (ישעיהו כ"ח, א), 'ממלכה' – 'ממלכת' (מיכה ד', ח)".

[22] לפי זאת, הצלע השנייה – "אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה" – מקבילה למילה 'בית' שבצלע הראשונה, והיחס בין שתי הצלעות הוא אפוא של תקבולת חסרה:                 מוֹשִׁיבִי     עֲקֶרֶת       -               הַבַּיִת

                                [מוֹשִׁיבִי    עֲקֶרֶת]      -               אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה.

[23] הסמיכות 'עקרת בית' משמשת בעברית המודרנית במשמעות דומה אך מסיבות הפוכות: האישה המטופלת בדרך כלל בילדים קטנים, שמפני כך אינה יוצאת לעבוד מחוץ לביתה, היא 'עקרה הסגורה בביתה'. אולם מה עניין הכינוי 'עקרה' לאם הזאת? יש לשער שהשימוש המודרני בביטוי זה מבוסס על מדרש בראשית רבה ע"א, ב, הדורש את הכינוי 'עקרה' על רחל, במשמעות "שהייתה עיקרו של בית".

[24] 'העפר' וה'אשפֹת' שבהם מצויים הדל והאביון, אפשר שהם כמשמעם – מקום מגוריהם של הללו, שאין ידם משגת דיור אנושי ראוי. אך ייתכן שהם משמשים מטפורות למעמדם החברתי הבזוי – ההפך מ'מושב הנדיבים' הבא בהמשך בית זה.