מזמור קכב (ב) - שאלו שלום ירושלים

  • הרב אלחנן סמט

" שַׁאֲלוּ שְׁלוֹם יְרוּשָׁלִָם" - מזמור קכ"ב (המשך)

ד. הערות פרשניות לארבעת הבתים (המשך)

בית ב: שתי תיבות בשורה הראשונה מצריכות פירוש, התיבות: "עֵדוּת לישראל". פשוטן נראה כדברי ראב"ע:

עדות - וחוק ומצווה לבוא שלוש פעמים.

התיבה עֵדוּת מופיעה בעוד ארבעה מקומות בספר תהילים במשמעות דומה של חוק ומצווה.[1] אולם המילה עֵדוֹת או עֵדְוֹת במשמעות של חוקים ומצוות באה עוד עשרות פעמים בספר תהילים ובשאר המקרא.[2] ומסתבר שיש קשר בין שתי המילים הללו כשהן באות במשמעות זו.

אם כן, עליית השבטים לירושלים היא 'חוק לישראל', והכוונה כמובן למצוות העלייה לרגל אל המקום אשר יבחר ה' שלוש פעמים בשנה.

בשורה השנייה של הבית מתעוררת השאלה האם שני הצירופים "כסאות למשפט" ו"כסאות לבית דוד" עוסקים באותם כיסאות עצמם, כאשר 'כסאות לבית דוד' משמש תמורה ל'כסאות למשפט', או שמא מדובר בשני מוסדות שונים: בית הדין ובית המלוכה.[3]

ההקבלה בין שתי השורות המרכיבות את בית ב, שעליה עמדנו בסעיף ג בשבוע שעבר, יש בה כדי לרמוז לתשובה: אף בשורה הראשונה חוזר הנושא של המשפט פעמיים:

שֶׁשָּׁם עָלוּ שְׁבָטִים, שִׁבְטֵי יָהּ

כפי שהמילים 'שבטי י-ה' אינן אלא פירוש ל'שבטים', כך המילים 'כסאות לבית דוד' הן פירוש ל'כסאות למשפט'.

תפקידם של מלכי בית דוד לדון את הבאים אליהם למשפט נזכר פעמים אחדות במקרא.[4]

בית ג: בשתי הצלעות בפסוק ו פונה הדובר לשני נמענים שונים: בצלע הראשונה הוא פונה אל עולי הרגל שעלו ביחד עמו לירושלים וקורא להם "שאלו שלום ירושלם". בצלע השנייה הוא פונה אל ירושלים (שעליה דיבר בלשון נסתר בצלע הקודמת) וקורא לה: "ישליו (- יהיו שלווים) אהביך". כיצד מתקשרות אפוא שתי צלעות הפסוק הללו לאמירה רצופה?

רש"י, ראב"ע ומאירי פירשו כי המילים "ישליו אהביך" הן מימושה של הקריאה 'שאלו שלום ירושלים', דהיינו זהו ציטוט הדברים שמתבקשים לומר (או שאותם אומרים) עולי הרגל.[5] אולם בפירוש זה ישנו קושי: האם שלום העיר ירושלים זהה לשלום אוהביה (שהם כנראה העולים אליה לרגל)? הרי באמרם אל ירושלים "ישליו אהביך" הם נושאים תפילה על עצמם ולא על ירושלים!

על כן נראה שיש לקבל את פירושו של רד"ק כי יש כאן שתי אמירות שונות:

שאלו - מהא-ל שלום ירושלים... ואומר אחר כן כנגד ירושלים 'ישליו אהביך'.

אולם מה הקשר בין שתי אמירות אלו?

נראה כי הקשר ביניהן הוא של סיבה ותוצאה: בקשת שלומה של ירושלים לכשתתקבל, תיטיב עם המבקשים עצמם. דברים אלו נתפרשו בדברי ירמיהו כ"ט, ז:

וְדִרְשׁוּ אֶת שְׁלוֹם הָעִיר...[6] וְהִתְפַּלְלוּ בַעֲדָהּ אֶל ה' (- שאלו שלום ירושלים)

כִּי בִשְׁלוֹמָהּ יִהְיֶה לָכֶם שָׁלוֹם (- ישליו אוהביך).

שאילת שלומה של ירושלים בפועל באה בשורה השנייה של בית ג, שבה נענים עולי הרגל לחברם ואומרים:

יְהִי שָׁלוֹם בְּחֵילֵךְ שַׁלְוָה בְּאַרְמְנוֹתָיִךְ.

ה'חיל' נזכר במקרא פעמים אחדות ביחד עם 'חומה',[7] ואם כן מסתבר שהוא קשור לחומת העיר ומשמש אף הוא כאמצעי הגנה על העיר.[8]

משמעות הבקשה היא אפוא כי שלום ושלווה ישררו בירושלים הן מבחוץ והן מבפנים, הן מן ההיבט הבטחוני והן מן ההיבט החברתי הפנימי.[9]

בית ד: בקשת טוב לירושלים "למען בית ה'" - מובנת: טובתה של ירושלים, הביטחון והשלווה שישררו בה, הם ערובה לכך שבית ה' ימלא את תפקידו כמוקד לעבודת ה', הן בימים רגילים והן במועדים שבהם עולים ישראל לבית ה'. אולם הדיבור (- האיחול) בשלומה של ירושלים "למען אחי ורעי" מצריך הבהרה: כיצד שלומה של ירושלים ישפיע על 'אחיו ורעיו' של הדובר?

צ"פ חיות פירש את המילים "למען אחי ורעי" - "מפני אחי שיושבים בה. שלא יבוא עליהם צר". אולם צמצום זה אינו מסתבר.

עמוס חכם פירש כי "אחי ורעי הם כל ישראל, שחיבת ירושלים מאחדת אותם ועושה אותם לאחים ורעים". אולם מסתבר יותר ש'אחיו ורעיו" הם העולים לרגל, שאליהם פנה קודם בקריאה "שאלו שלום ירושלים". אף כאן מבהירים דברי ירמיהו שהבאנו למעלה את פסוקנו: "כי בשלומה (- של ירושלים) יהיה לכם שלום".

מזמורנו מביע אף הוא רעיון דומה: שלומם של ישראל תלוי הוא בשלומה של ירושלים.[10] לפיכך: "למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך".

ה. העם והעיר במפגשם

בסעיף ג של עיוננו עמדנו על מבנהו של מזמורנו. המזמור נחלק על פי סגנונו לארבעה בתים. הראינו שם כי בית א מתאפיין בשרשור בין שלוש שורותיו, ואילו בתים ב-ד מתאפיינים בכפילות בולטת בין שתי שורותיהם. הכפילות בבתים ב ו-ד יוצרת הקבלה בין שתי השורות, ואילו בבית ג זוהי כפילות המבוססת על חזרתן של שתי מילים במקום קבוע בכל שורה. שאלנו שם: האם הכפילות המאפיינת את בתים ב-ד משמשת להבעת רעיון מסוים, והאם ישנו מכנה משותף בין הבתים הללו?

כמו בסעיף ג, אף כאן נחל את דיוננו בבתים ב-ד, ורק אחר כך נעבור לבית א השונה מהם.

הבה נבחן את בית ב. בין שתי שורותיו קיימת הקבלה, שאותה תיארנו בתרשים שבסעיף ג.[11] האם זוהי הקבלה נרדפת?[12] התשובה לכאורה חיובית: בשתי השורות מתוארת מציאות המתרחשת 'שם' - בירושלים. ההקבלה נובעת מכך שתיאור ההתרחשות בכל אחת מן השורות בא בסדר תחבירי דומה, וכן מתופעות לשוניות דומות החוזרות בשתי השורות. הנה הנוסחה שעל פיה בנויות שתי השורות:

כינוי רומז לירושלים: 'שָם' / פועל שנטייתו בעבר לרבים: 'עלו', 'ישבו' /

שם עצם המשמש כנושא המשפט ומופיע פעמיים: 'שבטים שבטי'; 'כסאות כסאות'.

ובכל זאת, קשה לכנות תקבולת זו נרדפת: הנושאים של שתי השורות, שבטי י-ה וכסאות לבית דוד, שונים מאד זה מזה, וקשה לראות את הקשר ביניהם. אף הפעלים המקבילים שונים מאד זה מזה, בהתאמה לשוני בין הנושאים: 'עלו' ו'ישבו'. הפועל 'עלו' מבטא תנועה ודינמיות, בעוד הפועל 'ישבו' מבטא סטטיות. ניתן לומר שההקבלה בין שני הפעלים הללו היא הקבלה ניגודית.

ובכן, מהו הדבר שגורם להבדלים אלו בין שתי השורות? התשובה על כך היא ששורה ראשונה מתארת את העם העולה לירושלים, ואילו השורה השנייה מתארת את העיר עצמה. העם העולה ל'שם' מורכב מבני אדם המצויים בתנועה, מכאן הדינמיות המאפיינת את השורה הראשונה.[13] העיר, לעומת זאת, היא יסוד סטטי מעצם טבעה: ה'כסאות' שבה, 'יושבים' וממתינים לעם המגיע להישפט בפניהם.

הכוונה ליצור ניגוד זה בין היסוד הדינמי ליסוד הסטטי, מסבירה את בחירתו המתמיהה לכאורה של המשורר לתאר את המלכים מבית דוד באמצעות שם העצם "כסאות". 'כסא' הוא מטונימיה ל'מלך'.[14] ובכן מדוע לא אמר המשורר בפשטות 'כי שמה מלכו מלכי בית דוד'? התשובה היא, שכדי לחדד את הניגוד בין היסוד הדינמי (- העם) ליסוד הסטטי (- העיר) הוא בחר לתאר את המלוכה באמצעות חפץ המסמל אותה, ואת הפועל הקשור במלוכה באמצעות הפועל הסטטי 'ישבו'.

מהו אפוא הרעיון המכוון בבית ב בשלמותו? כוונת בית זה היא לתאר את המפגש בין העם והעיר, בין היסוד הדינמי ליסוד הסטטי. ואת זאת משיג הבית באמצעות שתי שורות מקבילות זו לזו בהקבלה ניגודית חלקית.

בכך מוסבר דבר נוסף: מדוע בחר המשורר להבליט דווקא את 'הישיבה למשפט' של מלכי בית דוד מבין כל הפונקציות האחרות של המלוכה? התשובה על כך היא, שתפקיד השפיטה של המלכים הוא זה שמפגיש בינם - היושבים על כסאות למשפט - לבין העם העולה להישפט בפניהם.[15]

נעבור לבית ג: האם ההבחנה שעשינו בין שתי שורותיו של בית ב תסייע בידנו גם כאן? אכן כן. ההבדל היסודי בין השורה הראשונה בבית זה לשורה השנייה בו הוא, אל מי פונה הדובר. בשורה הראשונה הוא פונה לרעיו, הבאים עמו בשערי ירושלים בעת עלותם לבית ה'; בשורה השנייה הפנייה (שלו או שלהם) היא לירושלים העיר. הפנייה אל העולים כוללת בתוכה פועל דינמי: "שאלו"; הפנייה אל העיר מכילה פועל סטטי "יהי" (שפירושו: יימצא).

אמנם נכון שכבר בשורה הראשונה, בצלע השנייה שלה, פונה הדובר אל ירושלים, ברם הנושא של דיבורו אליה הם "אהביך" - אותם עולי רגל שאליהם פנה בדבריו הראשונים.[16] נמצא שכאשר נשא דבריו על ירושלים, פנה לרעיו, וכאשר נשא דבריו אליה, היה תוכנם משאלה בקשר לרעיו.

השורה השנייה, לא זו בלבד שהיא עוסקת בעיר, אלא שהיא מפרטת שניים מחלקיה, החיל והארמונות, ואין לך ביטוי בהיר יותר להדגשת היסוד הסטטי בעיר (עוד יותר מאשר ה'כסאות' בבית הקודם).

נמצא שההקבלה המילולית הכפולה בין שתי השורות של בית זה נועדה להמחיש דווקא את ההקשר השונה שבו מצויה כל אחת מן המילים החוזרות:

שַׁאֲלוּ שְׁלוֹם - פנייה לעולים, פועל דינמי

יְהִי שָׁלוֹם - פנייה לירושלים, פועל סטטי

יִשְׁלָיוּ אֹהֲבָיִךְ - השורש של"ה (פועל), מתייחס לעולים

שַׁלְוָה בְּאַרְמְנוֹתָיִךְ - השורש של"ה (שם), מתייחס לארמונות ירושלים.

בית ג, עוד יותר מבית ב, מבטא את המפגש בין העם לבין העיר. בבית ב אמנם מקבילות השורות זו לזו, אולם כל שורה עומדת בפני עצמה. בבית ג, לעומת זאת, ישנה המשכיות בין שתי השורות (ועל כן אינן מקבילות): הפנייה אל העם בשורה הראשונה נושאת את פירותיה בשורה השנייה, בפניית העם אל ירושלים.

את מפגשם האינטימי של העם ושל העיר בבית ג מבטאת לא רק החזרה המילולית, אלא גם האליטרציה המקשרת את ארבע הצלעות בבית זה: האותיות שי"ן ולמ"ד, המאפיינות את השם ירושלים, חוזרות בבית זה כשהן יחדיו שש פעמים בכל ארבע הצלעות:

שַׁאֲלוּ שְׁלוֹם יְרוּשָׁלִָם יִשְׁלָיוּ אֹהֲבָיִךְ.
יְהִי שָׁלוֹם בְּחֵילֵךְ שַׁלְוָה בְּאַרְמְנוֹתָיִךְ.

בית זה כולו הוא מדרש השם ירושלים. שלומה של העיר ושלוותה מתפשטים מן העיר הסטטית אל העם המצוי בתהליך דינמי של עלייה ומפגש עם העיר.

בית ד כולו מהווה פנייה של הדובר במזמור אל ירושלים. ובכן האם גם בבית זה ניתן להבחין בין שורותיו אותה הבחנה שמצאנו בקודמיו? ההבחנה כאן פשוטה ובולטת: בכל אחת מן השורות אמנם מאחל הדובר לירושלים טובות, וההקבלה היא נרדפת: "אדברה נא שלום בך" / "אבקשה טוב לך". אולם המטרות לבקשות אלה שונות מאד: בשורה הראשונה - "למען אחי ורעי", הם העולים שעמם עלה הדובר לירושלים;[17] בשורה השנייה - "למען בית ה' א-להינו", הבית השוכן בתוככי ירושלים והמהווה יעד לעלייתם ("בית ה' נלך").

שוב אנו מוצאים את המפגש בין היסוד הדינמי - העם העולה לירושלים, לבין היסוד הסטטי - בית ה'. טובתה של ירושלים, שאותה מבקש המתפלל, שופעת הן על העם הפוקד את העיר והן על בית ה' הנסתר בתוכה.

עתה עלינו לשוב אל בית א, השונה באופיו משלושת הבתים הבאים אחריו. האם מפני שונותו זאת, הוא נבדל מהם גם בתוכנו? האם ההבחנה שמצאנו בהם בין העם לבין העיר, בין היסוד הדינמי ליסוד הסטטי, קיימת גם בו ?

אין צורך במאמץ רב כדי להיווכח שבית זה אף הוא נחלק בין שני יסודות אלה. השורה הפותחת ומחצית השורה השנייה מתארות את עולי הרגל במסעם אל העיר עד הגיעם אליה; המחצית האחרת של השורה השנייה והשורה השלישית מוקדשות לעיר ולמראהּ.

אף בית א מתאר אפוא את המפגש בין העם לבין העיר, אולם בבית זה אין המפגש עובדה קיימת כבשלושת הבתים האחרים, אלא בו נוצר המפגש הזה בין השניים. בראשיתו היו מצויים העולים במקומם הרחוק מירושלים, והתנועה לירושלים רק החלה. אולם בלב הבית, בשורה השנייה שלו מתרחש המפגש הראשון והמרגש ביניהם:

עֹמְדוֹת הָיוּ רַגְלֵינוּ בִּשְׁעָרַיִךְ יְרוּשָׁלִָם.

מצאנו, אפוא מכנה משותף לכל ארבעת בתי המזמור, והוא הקובע את מבנהו של כל אחד מן הבתים הללו ואת נושאו של מזמורנו כולו: המפגש בין העם לבין העיר ירושלים. לא העיר ירושלים כשלעצמה היא נושא המזמור, ולא עולי הרגל הם הנושא, אל המפגש המרגש בין השניים.

שם ה' מופיע במזמור שלוש פעמים, ועוד פעם אחת בצורתו המקוצרת י-ה. במסגרת המזמור, בשורתו הראשונה ובשורתו האחרונה, מופיע הצירוף "בית ה'" או "בית ה' א-להינו". בית ה' מניע את כל 'עלילת' המזמור ומשמש לו נקודת מוצא, אך הוא גם תכלית כל הברכות והאיחולים - "למען בית ה' א-להינו...".

בגוף המזמור מופיע שם ה' פעמיים, שתיהן בשורה הראשונה של בית ב', המוקדשת לעם העולה ירושלימה. השבטים קרויים "שבטי י-ה", ומטרת עלייתם לירושלים היא "להודות לשם ה'".

נמצא כי שם ה' חופף על אותם שני היסודות שמהם מורכב המזמור, על היסוד הסטטי - על בית ה', ועל היסוד הדינמי - על שבטי י-ה, שבטי ישראל העולים לירושלים.

בספר תהילים ישנם מזמורים נוספים העוסקים בירושלים, בבית ה' ובעלייה לרגל. במזמורים מ"ב-מ"ג ובמזמור פ"ד מתוארים הגעגועים לבית ה', ועולים בהם זכרונות מן העלייה לרגל בעבר והתקווה לזכות בה בעתיד. מזמורים מ"ח ופ"ז עוסקים בירושלים העיר כשלעצמה, אך אינם מזכירים את העלייה של ישראל לרגל אליה.

מיוחד הוא מזמורנו שבו נידון שבחה של ירושלים בזיקה אל חווייתם של עולי רגלים בעת מפגשם עם העיר.

ו. מהלך המזמור

נותר לנו עתה לתאר את מהלך המזמור - את ההתקדמות מבית לבית בדרך שיוצרת המשכיות והתפתחות.

תפקידו של בית א, כפי שכבר נאמר, הוא ליצור את עצם המפגש בין העולים לבין ירושלים. בשורה הראשונה שלו, שורת הפתיחה של המזמור כולו, עדיין מצויים העולים במקומם, הרחק מירושלים. על המרחק הפיזי הזה מגשרת הנפש השמחה והכמהה ללכת לבית ה'. ירושלים אמנם רחוקה, אך היא 'שואבת' אליה את אוהביה בכח מגנטי.

כדי להמחיש את המשיכה המגנטית הזאת, מתרחשת בין השורה הראשונה לשנייה 'קפיצת הדרך': עוד לא תיאר לנו המשורר את הליכתו בפועל, לאחר ששמע את האומרים לו 'בית ה' נלך', וכבר "עמדות היו רגלינו בשעריך ירושלם". מזמורנו הוא אמנם מזמורם של עולי רגלים, אך לא חוויית העלייה לרגל עצמה עומדת במרכזו. לתיאורי העלייה עצמה, מוקדשים פסוקים במזמורים מ"ב-מ"ג ופ"ד.[18] מזמורנו מוקדש לחוויית המפגש של עולי הרגל עם ירושלים, ועל כן הוא מזדרז לתאר את ראשיתו של מפגש זה כבר בשורה השנייה שלו - 'עומדות היו רגלינו בשעריך' - תוך דילוג מכוון על תיאור הדרך.

עצמתו הרגשית של המפגש הזה מתבטאת בבחירת הגופים הדקדוקיים בבית א: העולים לירושלים מדברים על עצמם בגוף ראשון יחיד או רבים, ואל ירושלים הם מדברים כאל נוכחת - "בשעריך ירושלם". פנייה זו אל ירושלים כאל אישה נוכחת נמשכת עד סוף המזמור (מלבד בית ב, שעל שונותו נדון להלן). לכאורה אין בכך כל חידוש: נביאי ישראל מדמים פעמים רבות את 'ציון' ואת 'ירושלים' לאישה, וכך הם גם פונים אליה פעמים רבות כנוכחת.[19] ובכל זאת אין מזמורנו דומה לאותן הנבואות: 'ציון' ו'ירושלים בדברי הנביאים הם כינויים למהות מופשטת הכוללת בתוכה את העם והארץ, את הממלכה ואולי גם את העיר עצמה. מיוחד הוא מזמורנו שבו העיר ירושלים הקונקרטית, על שעריה ובנייניה, על חומתה וארמנותיה, ניצבת מול משורר מזמורנו בכל ממשותה הריאלית בשעה שהוא עומד בשעריה, והוא פונה אל העיר הממשית הזו כאל אישה![20] בהשפעת מזמורנו ומזמור פ"ז כתב המשורר יצחק שלו את שירו 'כאיש המדבר באשה':

כאיש המדבר באשה, אדבר בך[21] העיר
נכבדות[22] ויקרות ורכות.
אומרה את המילים אשר הנה
טובות מן הלטיפות וחמות מן הנשיקות.[23]

בבית ב חלה 'נסיגה' סגנונית מאותה אינטימיות שנתבטאה בבית הקודם בשימוש בגופים הדקדוקיים ראשון ושני. בבית הנוכחי, הן העולים לירושלים - 'שבטי י-ה' והן העיר עצמה (על כסאות בית דוד שבה) נידונים בגוף שלישי:

שֶׁשָּׁם (- שלשם) עָלוּ שְׁבָטִים... כִּי שָׁמָּה יָשְׁבוּ כִסְאוֹת...

ולא זו בלבד, אלא שאף שמה של ירושלים מתחלף בכינוי הרומז 'שם' - 'שמה'.

ובכן, מהו פשר השינוי הזה?

נראה לבאר זאת כך: בעמדו בשערי ירושלים, ובראותו אותה פרושה לפניו במלוא יופיה, נתמלטה מפיו קריאת ההתפעלות "ירושלים הבנויה, כעיר שחֻברה לה יחדו". אולם בעמדו באותו מקום עצמו, נותן המשורר אל לבו כי ירושלים איננה רק העיר המתגלה לעיניו כאן ועכשיו. במבט רפלקטיבי הוא נותן אל לבו מה הם תפקידיה של ירושלים בחיי האומה, לא בשעה זאת דווקא, אלא משכבר הימים. להגות הלב הזאת מתאים סגנון מאופק, שאין בו מן ההתלהבות הקודמת של 'איש המדבר באשה'.[24]

שני תפקידים עיקריים ממלאה ירושלים בחיי ישראל: היא מהווה מוקד לעלייה לרגל של שבטי י-ה, על פי החוק שנחקק לישראל כי שלוש פעמים בשנה יעלו אל המקום אשר יבחר ה'. זהו תפקידה 'הדתי' של העיר, הכרוך בעיקר בבית ה' אשר בתוכה.

אך לירושלים תפקיד נוסף: זוהי עיר המלוכה, מקום מושבם של מלכי בית דוד - מקום השלטון ומקום המשפט.

הבחנה זו בין שני תפקידיה של ירושלים, היותה 'מקדש מלך' והיותה 'עיר מלוכה', עומדת במרכז מאמרו של הראי"ה זצ"ל 'חיבת ירושלים'.[25] נביא מעט מדבריו:

שתי מתנות טובות נשתלמו לנו במלואן מירושלים, עיר מקדש מלך: גאון הקודש וגבורת החיל.

מעת אשר חרבה עירנו ושמם בית מקדשנו ונוטל כבוד מבית חיינו נחשכו לנו שני המאורות הללו. גאון הקדש חדל תת את כחו, אור הנבואה הא-להית הועם, רוח הקודש פסק וחשכים הלכנו נודדים בגויים. גבורת החיל חדלה גם היא לעומת זה, נתדלדל כחנו והננו כצללים נהלכים בארצות נכר. שתי המתנות הא-להיות הללו, הקדושה והגבורה, שאין קץ לזיוון ותפארתן בהיותן משולבות שתיהן יחדו, נתקו זו מזו וכל אחת בפני עצמה נתדלדלה דלדול אחר דלדול, עד אשר מחשכת הגלות המנוולת נדבקו בנו טומאת כפירת א-להים תחת גאון הקודש ורשלנות ומורך לבב תחת גבורת החיל.

... ורוח התחיה בהגיעו בשערי ירושלים כבר ידע את אשר לו, הוא יכיר שכבר הגיע לו התור לעמוד על רגליו הכן. הגיעה השעה לנער מעליו בבת אחת את שכחת ד' ואת הרשלנות גם יחד ולשוב לקבל את שתי המתנות הטובות משולבות יחד: הקדושה והגבורה בחוברת, גאון הקודש וגבורת החיל.

כשם שבתים א-ב מהווים צמד, בכך שהם משקפים שתי פנים של ירושלים ביחס לעומדים בשעריה: ירושלים הגלויה (בית א) וירושלים הנסתרת (בית ב), כך מהווים גם בתים ג-ד צמד.

לבתים ג-ד משותפים הן התוכן והן הסגנון: מבחינת תוכנם מכילים שני הבתים גם יחד ברכות ואיחולים לירושלים. מבחינת סגנונם מקשרת ביניהם המילה 'שלום', המופיעה פעמיים בבית ג ופעם אחת בבית ד. כמו כן בשני הבתים גם יחד ישנה פנייה לירושלים כנוכחת (כמו בבית א).

מהו מקומם של בתים אלו בתוך 'סיפור המסגרת' של מזמורנו, המתאר את העלייה לירושלים? נראה שבבתים ג-ד משתקף שלב מתקדם יותר של המפגש עם ירושלים: בבתים א-ב עמדו רגלי העולים לירושלים בשעריה; בבתים ג-ד ישנם רמזים לכך שהם כבר נכנסו לתוכה. דבר זה מסתבר מברכת העולים לירושלים "יהי שלום בחילך, שלוה בארמנותיך". הכיוון המסתמן בברכה זו הוא מן החוץ פנימה - מן החומות המקיפות את העיר אל הארמונות שבתוכה. בבית האחרון נרמז אף יותר מכך: הזכרת "בית ה' א-להינו" מעלה על הדעת שהעולים כבר הגיעו לבית ה' - יעד הליכתם בבית א. אפשר אפוא שבתים ג-ד משקפים את כניסתם של עולי הרגל לתוך ירושלים ואת הגעתם אל בית ה'.[26]

את בתים ג-ד כבר פירשנו באופן בסיסי בסעיף ד שבראש העיון הנוכחי. נוסיף כאן רק זאת: מזמורנו פתח בגוף ראשון יחיד "שמחתי באמרים לי", ומיד עבר לגוף ראשון רבים - "נלך"; "עמדות היו רגלינו". נדמה היה שהחל משלב זה נבלעת דמותו של היחיד בתוך עולי הרגל הרבים שאליהם הצטרף, ומעתה לא יישמע קולו. אך באמת לא כך הדבר.

כבר בבית ג משמיע היחיד את קולו, אלא שזאת רק במשתמע: נראה שהוא זה שקורא לחבריו עולי הרגל "שאלו שלום ירושלם", והוא שפונה אחר כך לירושלים ומבקש "ישליו אהביך". בכך משמש הדובר מעין מתווך בין חבריו לבין העיר היקרה לו: אותם הוא מבקש לשאול בשלומה, ואותה הוא מבקש שתגמול להם על כך ותשרה עליהם שלווה. תפקידו של הדובר היחיד בבית זה ותפקידם של חבריו עולי הרגל הפוך מתפקידם בבית א: שם, הם שאמרו לו "בית ה' נלך" והוא שמח בכך והלך עמם, ואילו כאן הוא הקורא להם "שאלו..." והם שמצטרפים אליו ומברכים את ירושלים "יהי שלום בחילך...".

בבית ד חוזר היחיד ונושא את דבריו לבדו לאורך כל הבית: "למען אחי ורעי אדברה... אבקשה...". סיבת הדבר היא, שדבריו בבית זה, שבהם הוא פונה אל ירושלים, מטרתם היא "למען אחי ורעי" - שותפיו לעליה לרגל לירושלים. ברצותו לברכם באמצעות ירושלים, הרי הוא חייב להוציא את עצמו מתוכם. ובכן, האם ציבור העולים נעלם בבית האחרון הזה? לאו דווקא: שותפותם של עולי הרגל הרבים, עם היחיד הדובר כאן מובעת במילים "למען בית ה' א-להינו".

וכך נשמעים לאורך המזמור קולות רבים ומגוונים: קולם של ה'אני' ושל ה'אנחנו', קולם של ה'הם' ושל ה'אתם', וכל הקולות הללו פונים 'אֵלַיִךְ' - ירושלים.



[1] בשלושה מקומות באה המילה עדות בהקבלה שמלמדת על משמעות זו:

י"ט, ח: תּוֹרַת ה' תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ / עֵדוּת ה' נֶאֱמָנָה מַחְכִּימַת פֶּתִי

ע"ח, ה: וַיָּקֶם עֵדוּת בְּיַעֲקֹב / וְתוֹרָה שָׂם בְּיִשְׂרָאֵל

פ"א, ה-ו: כִּי חֹק לְיִשְׂרָאֵל הוּא / מִשְׁפָּט לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב / עֵדוּת בִּיהוֹסֵף שָׂמוֹ

במקום אחד מלמד ההקשר על משמעות זו:

קי"ט, פח: כְּחַסְדְּךָ חַיֵּנִי וְאֶשְׁמְרָה עֵדוּת פִּיךָ.

[2] בכל המקומות באה מילה זו במשמעות הנידונה כאן בלשון רבים, מלבד בתהילים קל"ב, יב "אִם יִשְׁמְרוּ בָנֶיךָ בְּרִיתִי, וְעֵדֹתִי זוֹ אֲלַמְּדֵם", וכתב ראב"ע שם: "החולם תחת שורוק", ואם כן מילה זו מצטרפת להופעות המילה 'עֵדוּת' במשמעות מצווה המנויות בהערה הקודמת.

[3] מדברי רש"י והמאירי משמע שמדובר בשני מוסדות שונים; בדברי רד"ק ור' ישעיה מבואר שהמדובר אך בכסאות בית דוד שהם כסאות למשפט.

[4] שמ"ב י"ב, א-ו; שם י"ד, ד-י; שם ט"ו, ב-ו; מל"א ג', טז-כז; בכל המקומות הללו מסופר על ישיבתם של דוד או של שלמה למשפט העם (אף אם בשני מקומות המשפט הוא פיקטיבי).

בשני מקומות בספר ישעיהו (ט', ו; ט"ז, ה) ובמקום אחד בספר ירמיהו (כ"א, יב) נזכר בית דוד בהקשר של עשיית משפט.

[5] רש"י מקשר בין שתי צלעות הפסוק באמצעות המילים "ואמרו לה"; ראב"ע מקשר ביניהן באמצעות המילים "ויתפללו לאמור לנכחה"; והמאירי: "ויאמרו לה דרך תפילה".

[6] בעיוננו למזמור קל"ז סעיף ד הבאנו את דבריו של ר' ראובן מרגליות כי העיר שעליה מדבר ירמיהו בדבריו אל הגולים היא ירושלים, ולא בבל. מה שנאמר בהשמטה שהשמטנו מן הפסוק "אשר הגליתי אתכם שמה" מתפרש באמצעות הכפלת האות מ"ם כאילו נאמר 'אשר הגליתי אתכם משמה, והעיר שממנה גלו היא ירושלים.

[7] שמ"ב כ', טו; ישעיהו כ"ו, א; נחום ג', ח; איכה ב', ח.

[8] ביחס למהותו המדויקת של ה'חל' נאמרו סברות שונות: יש שפירוש כי הוא חפיר שלפני החומה, ויש שפירשו כי הוא החלק התחתון המשופע של החומה.

[9] הקשר בין חילה של ירושלים לבין ארמנותיה מופיע במקום נוסף בספר תהילים, במזמור מ"ח המוקדש אף הוא לכבודה של ירושלים. נאמר שם בפסוק יד: "שיתו לבכם לחילה, פסגו ארמנותיה".

[10] תלות זו אפשר שהיא במישור הארצי הרציונאלי, אך אפשר שהיא תלות נסתרת מן העין, והיא בלתי תלויה בגורמים פוליטיים, כלכליים או אחרים.

[11] בהקבלה זו השתמשנו בסעיף ד כדי להכריע כי "כסאות למשפט" ו"כסאות לבית דוד" מייצגים אותו דבר עצמו - את שלטון מלכי בית דוד העוסקים גם במשפט העם.

[12] 'תקבולת נרדפת' היא זו ששתי צלעותיה מביעות תוכן דומה. ההיפך מתקבולת נרדפת היא תקבולת 'ניגודית'.

[13] דינמיות זו מתבטאת לא רק בפועל 'עלו' אלא גם במילים האחרונות בשורה זו, שאין להן מקבילה בשורה השנייה, "להדות לשם ה'" - לא רק העלייה היא פעולה דינמית אלא גם מטרתה 'להודות'.

[14] א. מטונימיה היא כינוי חפץ או תופעה באמצעות שם או חפץ אחר הקרובים אליהם קרבה מציאותית או רעיונית.

ב. אף 'ישיבה על הכסא' (מל"א א', יג ועוד בכמה פסוקים שם) היא מטונימיה לפעולת ההתמלכות.

ג. קריאת שליטים על שם העצם המסמל את שלטונם נפוצה מאד בכל השפות: 'פרעה' במצרית פירושו 'הבית הגדול'; נשיא ארצות הברית מכונה 'הבית הלבן'; האפיפיור מכונה 'הכס הקדוש'.

[15] א. מפגש זה מתואר יפה בשמ"ב ט"ו, ב: "ויהי כל האיש אשר יהיה לו ריב לבוא אל המלך למשפט... מאחד שבטי ישראל...". בדרך כלל מתואר השופט יושב במקומו, ואילו הנזקקים למשפטו - עולים אליו. ראה לדוגמה שופטים ד', ד-ה.

ב. ההקבלה בין שתי שורותיו של בית ב מוסיפה משמעות לתיאור עליית השבטים בשורה הראשונה: לא רק 'להודות לשם ה'' הם עולים 'שמה' - לירושלים, אלא גם כדי לעמוד לפני המלך למשפט בכל ריב אשר יהיה להם. אלא שעלייה זו היא עלייתם של יחידים, ואינה מיוחדת למועדי העלייה לרגל דווקא.

[16] ראה ביאורנו לשורה זו בסעיף הקודם.

[17] וראה הערה 16.

[18] מ"ב, ה; מ"ג, ג-ד; פ"ד, ו-ח.

[19] לדוגמה: ישעיהו מ"ט, יד-כו; נ"א, יז ואילך; נ"ב, א-ב; יחזקאל ט"ז, א ואילך; כ"ב, א-טז, כ"ג כולו.

[20] במזמור אחר בספר תהילים שבו נמנים שבחיה של ירושלים, מזמור מ"ח, מדובר על ירושלים בלשון נסתרת, וממילא אין אותה תחושה אינטימית של יחס אישי אל ירושלים כאל אישה נוכחת.

במזמור פ"ז, בשני פסוקים (ג ו-ז), אנו מוצאים פנייה אל ירושלים כנוכחת, וכך אף במזמור קמ"ז, יב-יד.

[21] כבמזמורנו "אדברה נא שלום בך".

[22] במזמור פ"ז, ג: "נכבדות מדבר בך".

[23] השיר התפרסם בעתונות לאחר מלחמת ששת הימים, וחזר והתפרסם בעלון 'מעט מן האור' לפרשת בחוקותי תש"ס. שלא כמו במזמורנו, ירושלים של יצחק שלו היא אישה אהובה ומבוגרת, שייסורים ושכול פקדו אותה. נביא כאן עוד שני בתים מסופו של השיר:

כי אינני צעיר אהליבה רעייתי
כביום בו קראו לך יבוס
על שנינו עברו כל דברי הימים
שבדם ובאש נכתבו.
אהיה נא כאיש השותק לאשה
שחזרה משביה לביתו
ואיננו שואל לאשר עברה
למן היום בו לוקחה מאתו.

[24] בניגוד לנופה של ירושלים המתגלה לעיני העולה אליה, ועל כן מאפשר לו לשון נוכחת, הרי השבטים, הרגילים לעלות אליה תמיד, וכסאות בית דוד הספונים בארמנותיה, אינם גלויים לעיניו, ועל כן הוא מדבר על אלו בלשון נסתר.

[25] בתוך הספר 'חזון הגאולה' עמ' לה-מא. הדברים שלמעלה נמצאים בעמ' לז-לח.

[26] אך אפשר גם שהם משקפים את היציאה מבית ה' ומירושלים ואת ברכות הפרידה של עולי הרגל בצאתם. עמוס חכם העלה את שתי האפשרויות הללו בפירושו, והבאנו את דבריו בראש סעיף ד. לפרשן זה נראתה יותר האפשרות "שהמזמור ערוך בלשון עולי רגל שכבר סיימו את מעשיהם בירושלים, והם עומדים לצאת ממנה ולשוב אל בתיהם", וכך פירש אף את בתים א-ב. לנו נראית דווקא האפשרות האחרת - שהמזמור מלווה את עולי הרגל בכל שלבי עלייתם עד הגיעם אל בית ה'.