מלך ומלכות (א)

  • הרב משה טרגין

מלך ומלכות - חלק א'

הרמב"ם (ספר המצוות, מצוות עשה קע"ג, וכמותו גם מפרשים רבים נוספים) מונה את מצוות מינוי המלך כמצוות עשה - מצווה אקטיבית (דבר זה כשלעצמו שנוי במחלוקת, וראה על כך לקמן). ספר החינוך במצווה תצ"ז מסכים עם הרמב"ם, אך מוסיף הערה תמוהה: הוא סבור שמצוות מינוי מלך היא מצווה נצחית, הנוהגת לדורות - עמדה המעוררת תמיהות בקרב שאר המפרשים. הרמב"ם עצמו מצטט ספרי לפיו המלוכה עוברת בירושה מאב לבן ומכיוון שדוד נמשח למלך ומשיחה זו כוננה את המלוכה בישראל, אפשר לומר בבירור שאין עוד מקרה שבו נצטרך למנות מלך חדש, וממילא לא יתעורר הצורך לקיים מצווה זו. לכן, מינוי מלך אינו יכול להיחשב מצווה הנוהגת לדורות. ספר החינוך עצמו מודע לשאלה זו ומנסה לפתור אותה על ידי הרחבה משמעותית של גדרי מצוות מינוי מלך. למרות שעמדתו מעניינת ביותר, לא נתמקד בה בשיעור זה. במקום זה, נשתמש בהבנה צרה יותר של היקף המצווה כדי להתמודד עם השאלה שהועלתה לעיל: איך ייתכן שמצוות מינוי מלך תהיה מצווה לדורות אם שושלת המלוכה נמשכת באופן אוטומטי מאב לבן?

מה היא המתודיקה הנצרכת כדי לפתור בעיה זו? ראשית, אנו חייבים לבחון מקרוב את נושא המלכות. יתר על כן, אנו נבחין בין שני ממדים של מלכות - ממד אחד, שאכן עובר בירושה, וממד שני, הנזקק למעשה מינוי פורמלי.

אופי רב ממדי זה של מושג המלכות עולה מעיון בשתי מימרות בירושלמי.

הירושלמי במסכת ראש השנה (א', א) קובע שלדוד לא היה מעמד של מלך בזמן שברח מאבשלום בתקופת המרד - במשך שישה חודשים. אילו היה דוד חוטא באותה תקופה הוא היה צריך להביא חטאת רגילה, כאדם פשוט, ולא "פר חטאת" מיוחד, שאותו חייב מלך להביא. דין זה מצביע על כך, שברגע שאין קונצנזוס לאומי מאבד דוד זמנית את מעמדו כמלך (ראה בסיכום). אם כך, הגיוני לצפות שמעמד המלך עבר ליריבו - אבשלום. אך הירושלמי בסנהדרין (ב', א) אינו מסכים לקביעה זו. הוא טוען שמאחר ואבשלום בא על פילגשי דוד, אסור היה לדוד לחזור אליהן לאחר הניצחון, מכיוון שכלי שנשתמש בו הדיוט אינו ראוי לשימושו של מלך. יוצא מדבריו, שאבשלום לא נחשב מלך במשך ששת חודשי המרד. ונשאלת השאלה: אם אבשלום לא היה מלך ודוד לא היה מלך - מי היה מלך?

התשובה לשאלה זו מצויה בחילוק שבין שני ההיבטים של מושג המלכות. ניתן לומר בבירור שישנו ממד של מושג המלוכה הנוגע ליחיד. בלשון ההלכתית הקלסית, נקרא לזה מושג מלכות הנוגע ל"גברא" של מלך. ישנם מספר דינים הנוגעים אליו כמלך בגברא, ואלינו ביחס אליו: אם הוא חטא הוא מביא קרבן מיוחד; חל עליו איסור מיוחד לגבי ריבוי נשים וריבוי סוסים במרכבותיו; הוא חייב לכתוב ספר תורה נוסף; עלינו לירא מפניו. בפשטות, כל הדינים שהתורה מפרטת בפרשת שופטים נוגעים לאדם שנחשב מלך.

עם זאת, ישנו ממד נוסף, היבט נוסף של מלכות: שושלת העוברת בירושה לאורך הדורות, ומתקיימת כמוסד פוליטי ללא קשר למלך פרטי העומד משושלת זו. לדוגמא, שושלת טודור הייתה ישות פוליטית עצמאית שיוצגה על ידי מלכים שונים באזורים מסוימים. לפיכך, המלך והשושלת שממנה בא אינם מושג זהה. כשיעקב, בפרשת ויחי, מעניק ליהודה את השלטון הוא מתייחס למלכות - לשושלת המלוכה - ולא למלך מסוים שיעמוד מבניו.

על פי זה, ייתכן שלאורך תקופת מרד אבשלום לא היה אדם מסוים שהחזיק בתפקיד המלך, וממילא, לא דוד ולא אבשלום יביאו קרבן חטאת מיוחד. עם זאת, למרות שלא היה מלך, ברור שמלכות בית דוד נמשכה במשך המרד ובזמן שדוד עצמו הפסיק לתפקד כמלך. לפי זה, מלכות יכולה להתקיים באופן עצמאי גם במצב שאין מלך.

אם נשוב לשאלתנו המקורית לגבי מינוי מלך, נגלה שחילוק זה ניתן ליישום גם כאן. כשהראשונים דנים בכך שכס המלוכה עובר בירושה, הם מתייחסים בעליל למלכות: המלכות עוברת מאב לבן. לעומת זאת, אדם אינו הופך למלך עד שיתמנה בפועל ובאופן רשמי. המקור לכך שמלכות עוברת בירושה - הספרי - מתבטא במילים "שאם מת, בנו עומד תחתיו" (ספרי דברים פיסקא קסב); אותו המקור שקובע כי מלוכה עוברת בירושה, קובע גם כי יש צורך במינוי. למרות שהבן ממשיך את השושלת ויורש את הכתר הוא אינו נחשב מלך באופן אישי עד שיתמנה רשמית, ועד למינויו הוא רק המלך המיועד.

אנו מוצאים שתי הוכחות הלכתיות לכך שאפילו אדם המיועד למלוך לפי דיני ירושה אינו נחשב למלך עד שיתמנה: הגמרא במסכת ראש השנה (ב:) דנה בצורה שבה מציינים תאריכים בשטרות על פי התאריך של מינוי המלך. הגמרא אומרת שאם המלך נתמנה לאחר ניסן, אנו מונים בשטר לשנתו הראשונה של המלך אעפ"י שנבחר לתפקיד במשך השנה הקודמת. רואים בבירור שלמרות שהאדם מיועד לתפקיד אין תקופת מלכותו מתחילה עד שיתמנה בצורה רשמית.

ישנו דיון מקביל במשנה במסכת הוריות (י.) המביאה את דיני החטאת המיוחדת שאותה מביא המלך אם חטא. המשנה משווה קרבן זה עם חטאת כהן גדול, וקובעת כי בשני המקרים אם החטא היה לפני שנתמנו - הם מביאים קרבן רגיל, ואת הקרבן המיוחד הם מביאים רק אם חטאו לאחר מינוים הרשמי. משנה זו מהווה ראיה לכך שגם מעמד של מלך בגברא אינו חל ללא מינוי רשמי.

סיכום:

אכן, מלכות עוברת בירושה, אך עובדה זו אינה גורעת מן הצורך בהליך מינוי רשמי כדי להטיל מעמד אישי של מלך על היורש, עם כל ההלכות המיוחדות התלויות במעמד זה. אנו יכולים להבחין באופי כפול זה של המלכות באמצעות ניתוח מדוקדק של שתי מימרות בירושלמי.

אם באמת ישנם שני היבטים של מלוכה - המעמד האישי של המלך והישות הממסדית של שושלת המלוכה - אנו יכולים להניח כי ישנם הבדלים באופן שבו כל אחד מהם נוצר. במילים אחרות, ההיבטים השונים של מושג המלכות יכולים להתבטא באופן שבו כל אחד מהם יוצא לפועל. למעשה, אנו נזקקים לתהליך המינוי הן כדי ליצור מלכות והן כדי להצביע על מלך. אך כיוון שהתהליך נוגע לשתי מהויות נפרדות, אנו חייבים למצוא אי התאמה מסוימת בין שני עניינים אלו. בדיקה מדוקדקת של הדברים מעלה 3 נקודות שבהן קיימת אי התאמה זו:

1. מי הממנה?

הרמב"ם בהלכות מלכים (א', ג) דורש שהמשיחה הראשונה של המלך תיעשה על ידי בית הדין הגדול ועל ידי נביא. לעומת זאת, כשהרמב"ם מפרט (בהלכות סנהדרין ה', א) את סדר מינוים של מלכים ממשיכים (היורשים את אביהם), הוא מציין רק את הדרישה לבית הדין הגדול ואינו מצריך נביא כדי למנות את המלך. ככל הנראה, הרמב"ם חילק בין מינוי המלך לבין יצירת מושג המלכות - יצירה שאינה מסתפקת בבית הדין המייצג את עם ישראל, אלא דורשת גם נביא. הצורך בנביא מדגיש את העובדה שמלכות היא רק בידי ה' - הממליך מלכים ולו המלוכה - והוא המעניק מלוכה לבני אדם דרך הנביא. ברגע שמציאות של מלוכה כבר קיימת, ויש צורך רק לתת ליחיד מעמד של מלך, אפשר להסתפק בבית הדין הגדול ללא נביא.

2. האם התהליך כולל גם "משיחה" או רק "מינוי"?

הירושלמי במסכת שקלים (ו', א), בדומה לבבלי במסכת הוריות (יא:), קובע כי המינוי הראשוני של המלך חייב להתבצע על ידי משיחה בשמן המשחה. לעומת זאת, מינוי של מלך שהוא בן מלך קודם אינו דורש שמן. ייתכן שהשוני באופני המינוי מצביע על ההבדל שבין יצירת מלכות - הדורשת משיחה - לבין מינוי אדם פרטי כמלך שאינו דורש משיחה.

באופן די מעניין, ישנם שני מקורות אפשריים לחילוק זה. הירושלמי במסכת שקלים לומד אותו מפסוק בספר שמואל "קום משחהו כי זה הוא" (שמואל א' פרק ט"ז, יג) - הקב"ה אמר לשמואל למשוח את דוד כי הוא המלך הנבחר, ומכאן למדו חז"ל-"זהטעון משיחה ואין בנו טעון משיחה". הבבלי מביא מקור אחר, שבו משתמש הרמב"ם בהלכות כלי המקדש א', יא, והוא הפסוק בפרשת שופטים "למען יאריך ימים על ממלכתו", המהווה ראיה לכך שהמלוכה אכן עוברת בירושה. מפסוק זה למדו חז"ל כי רק המלך הראשון צריך משיחה ולא אלו שיורשים את הכסא. אותו פסוק הקובע כי מלוכה עוברת בירושה, פוטר ממשיחה מלך שהוא בנו של מלך קודם ומביע בכך את העובדה שהמינוי עצמו הוא פחות מחודש - מלכות כבר קיימת, ואנו רק בוחרים מלך.

3. כשמושחים מלך בן מלך, באיזה שמן משתמשים?

הגמרא במסכת הוריות פוסקת שברגע שיש ויכוח על הכתר, אפילו מלך בן מלך צריך משיחה. וכאן אנו מגיעים למחלוקת בין המפרשים על המשמעות של דין זה. רש"י במסכת כריתות (ה:) טוען שהוויכוח על הכתר גורם להפסקת המלכות, ומינוי המלך צריך להתחיל את המלכות מחדש, מפני שקיום המלכות תלוי בהסכמה לאומית. לפי רש"י, ישנו רק הבדל קטן בין המשיחה של דוד לבין משיחה של מלך בן מלך בזמן מחלוקת, ובשני המקרים אנו מושחים בשמן המשחה שבבית המקדש מפני שבשניהם אנו יוצרים את המלכות מחדש.

הרמב"ם, לעומת רש"י, מחלק בין שני מקרים אלו. הן בהלכות מלכים א', יב והן בהלכות בית המקדש א', יא הוא רואה במשיחה יוצאת דופן זו של מלך בן מלך בזמן מחלוקת משיחה סמלית בלבד, המכוונת ליצור מחווה ציבורית כדי ליצור תמיכה במלך ולדחות את מתחריו. זו אינה המשיחה העיקרית אלא משיחה פוליטית, ויש להניח שלא נשתמש בשמן המשחה המקורי של בית המקדש לצורך "הצגה" זו. אם נדייק בדברי הרמב"ם בהלכות כלי המקדש - אפשר שנמצא אישוש בדבריו להנחה זו.

נקודות מתודיות:

1. פיתרון שכיח למה שנראה כסתירה על פניו, הוא חלוקת הנושא הנידון לשני מרכיבים. זו דרך אלגנטית לפתור סתירה, הידועה בשם "שני דינים".

2. יש לבדוק את התהליכים היוצרים מושג כלשהו כדי למצוא את הפרטים שבהם קיימת חוסר התאמה המשקפת את ההבדלים המהותיים שבין שני מרכיבים של המושג. אם מלכות ומלך הם אכן מרכיבים שונים, צריך להיות הבדל גם באופן שבו יוצרים אותם.

3. ברגע שמחלקים בין שני דינים, יש לבדוק אם הם אכן עומדים ללא קשר זה עם זה. בשבוע הבא נברר עניין זה ביחס לנושא המלך והמלכות.

נקודה למחשבה:

מובן, שאפשר לדון רבות בתפקיד המלך, ובמיוחד בשאלה האם כינון מונרכיה הוא דבר מועיל או דבר בלתי רצוי. בנוגע למה שהזכרתי בשיעור זה - החשיבות שבהסכמה ציבורית כדי שמלוכה תתקיים - ראה תוספות במסכת סנהדרין (כ:) ורש"י על הפסוק בפרשת ויחי "יהודה אתה יודוך אחיך" (בראשית מ"ח, ח).