דילוג לתוכן העיקרי

מנהג שהפך להלכה

קובץ טקסט

 

הדלקת נר בערב יום הכיפורים

 

המשניות בפרק רביעי במסכת פסחים דנות בחילוקי מנהגים בעניינים שונים. המשנה הראשונה עוסקת בענייני ערב פסח ובהמשך הפרק אנו מוצאים הרחבות בנוגע למועדים נוספים והלכות, שנעשו ברצון חכמים ושלא ברצונם. במשנה ד מובא:

 

"...מקום שנהגו להדליק את הנר בלילי יום הכפורים מדליקין, מקום שנהגו שלא להדליק אין מדליקין ומדליקין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ובמבואות האפלים ועל גבי החולים".

המשנה דנה בהדלקת נר בערב יום כיפור, ומציינת כי בעניין זה קיימים חילוקי מנהגים. כאשר אנו קוראים את המשנה, הדבר נראה תמוה, שהרי לנו ברור שמדליקים נרות בערב יוה"כ. הגמרא (נג:) מבארת כי טעם שתי השיטות שווה, והמטרה היא להרחיק את האדם מתשמיש המיטה. אין מדובר על הדלקת נר מצווה כנר של שבת ויו"ט, אלא השאלה היא האם הדלקת הנר גורמת לאדם להסתכל באשתו או שמא מגבירה את הבושה. וגם בעניין זה נראה שטעם הגמרא שונה מהבנתנו ההלכתית כיום.

הריטב"א על אתר מעיר שהדבר כבר אינו תלוי במנהג:

"כתב הרי"ט ז"ל דבהא אין חוששין למנהג כלל, דהא משום תשמיש [היא] והא אטו הא לא גזרינן, וכיון דכן חיובא נמי איכא להדליק בבתי כנסיות ובבתי מדרשות מפני קדושתן ובמבואות האפלות ועל גבי החולין מפני חשש סכנה, ונראה דכך הדין לענין ט' באב האסור בתשמיש המטה, אבל עכשיו נהגו מפני האבל שלא להדליק אף בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, ונראה שמנהגם קיים בזה דלא דמי בהא ליום הכפורים דכדאי הוא בית אלקינו למנוע עליו הדלקת נרות מבית הכנסת ומבית המדרש יותר ויותר מן הבתים, ומ"מ במקום שנהגו להדליק מדליקין ע"כ".

מדברי הריטב"א עולה סתירה: בתחילת דבריו הוא כותב שכיום אין מדובר במנהג ואין לחשוש לגזירה, ובעקבות כך יש חיוב וכנראה שהדין בגלל כבוד יו"ט. לאחר מכן הוא ממשיך לגבי ט' באב ואומר שעקרונית הדין צריך להיות זהה, אך בעניין זה הולכים אחרי המנהג, ומכיוון שאופי היום של ט' באב בימינו הוא של אבלות הרי שנהגו שלא להדליק. אם כן האם חוששים למנהג או לא?

הריטב"א כותב שאין חוששים למנהג המשנה שאין להדליק מכיוון שכיום אין שני מנהגים- כולם נוהגים בדרך אחת. צריכים לנהוג בפועל כמו המנהג ולכן להדליק ביוה"כ ולא להדליק בט' באב שהרי מנהגנו שיום זה הוא יום אבל.

הפוסקים הביאו את דברי המשנה להלכה כלשונה (ראה שו"ע או"ח סי' תר"י). ההבנה הפשוטה במשנה ובגמרא שחילוקי המנהגים נוגעים להדלקת נר בבית. כבר חלק מראשוני אשכנז כתבו לפרש שהסוגיה אינה עוסקת בנר הסלון שהרי בבית מדליקים כמו נר שבת משום שלום בית. לפי הסבר זה הדיון במשנה נוגע להדלקה הנר בחדר השינה.

חילוק זה שבין חדר השינה ושאר הבית קיבל הרחבה בפסיקת 'ערוך השלחן'. בראשית הסימן מרחיב בעל 'ערוך השלחן' בחובת קדושת היום והמצוות הנגררות מכך, כאשר נקודת המוצא שלו בחלק זה הינה שחובת הדלקת הנר ביוה"כ זהה לשאר שבתות וימים טובים. לאחר מכן הוא כותב:

"וכיון שראינו שהתורה הקפידה לכבד את היום הקדוש במה שנוכל, וכתיב באורים כבדו את ד' והתרגום מפרש בפנסיא כלומר באורות של פנסים, וכן המנהג לכבד את המלך באורים גדולים, ולכן נהגו כל ישראל להרבות בנרות לכבוד יום הקדוש הזה גם בבתי כנסיות וגם בביתו בכל החדרים...

האמנם בהחדר שאיש ואשתו ישנים שם, בזה תנן בפסחים מקום שנהגו להדליק מדליקין ומקום שלא נהגו להדליק אין מדליקין. כלומר שיש מקומות שנהגו שלא להדליק שם כדי שלא יראנה דאם יראנה חיישינן לקלקול, ויש מקומות דאדרבא מטעם זה מדליקין משום דאסור לשמש מטתו לאור הנר ועל זה נאמר 'ועמך כולם צדיקים' (ישעיה ס', כא) דבין שאמרו להדליק ובין שאמרו שלא להדליק לדבר אחד נתכוונו                                                                (סעיף ג-ד).

בעל 'ערוך השלחן' מסביר את דברי המשנה רק לגבי הדלקת הנר בחדר השינה. מנהג העולם הוא להדליק נר וכך מקובל בימינו להלכה למרות שכנראה אין כך פשטות הסוגיה והדבר היה נתון בחילוקי מנהגים. אנו מוצאים בהלכה זו דוגמה למנהג שהתקבל להלכה בקרב כלל ישראל בעקבות הנוהג הלכה למעשה. בשיעור זה נעסוק בהלכות נוספות שנקבעו בדרך זו, ונעיין בבסיס ההלכתי שלהם.

בני הנביאים

ישנם הלכות שיסודם נובע ממנהג עם ישראל או לחילופין שהוכרעו בפועל לפי הנהגת הציבור. מה היסוד ההלכתי של דינים אלו? הרשב"א נשאל על ענין זה וכותב:

"שאלת: מנהג, באיזה ענין ראוי להסמך עליו?... לא הודעתני, על איזה מנהג אתה שואל: אם על מנהגי איסור והתר, או על מנהגי דיני ממונות, או על שניהם. על כן, אצטרך להרחיב עמך בזה. דע: כי דרכי המנהג באיסור והתר רבים. יש מנהג פשוט בכל ישראל, ואסור לעבור עליו בכל מקום, כשל תורה, ואי אפשר לישאל עליו, כמו שאי אפשר לישאל על אסורין של תורה..."    (ח"ב, סי' רס"ח).

הרשב"א מרחיב בתוקף המנהגים השונים, ומחלק בין המנהגים השונים: יש מנהגים שנובעים מהנחייה של גדול הדור ואותו מנהג תקף כאיסור עבור מקומו מדין מרא דאתרא בין להתיר ובין לאיסור. מנגד, יש מנהגים שאינם נובעים מהנחייה של הרבנים אלא העם החל לנהוג בדרך זו:

"ויש מנהג שנהגו מעצמן, שלא בתקנת חכמים, לגדר ולהתקדש במותר להם, ואסור לעבור עליו כגופי תורה. כשומנן של גיד, שאמרו: שמנו של גיד, מותר. וישראל קדושים, נהגו בו איסור. ובנות ישראל, הן החמירו על עצמן, שאפילו רואות טפת דם כחרדל, יושבות עליה שבעה נקיים.

ויש שנהגו בו מעצמן, במקצת מקומות; ולא, במקצת. ובמקום שנהגו בו אסור לנהוג בו היתר, אפילו מבני המקום שנהגו בו היתר. והוא ששנינו: מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים..." (שם).

גם מנהג שנהגו ישראל מעצמם יש לו תוקף כמו שאר איסורים, ודוגמה לסוג זה של מנהג הוא דין חומרה דר' זירא שהתקבלה כהלכה בכל עם ישראל. הרשב"א מדגיש שמבחינה הלכתית אין הבדל במקור שממנו החל המנהג, וסוגיות הגמרא בפסחים שייכות לכל סוגי המנהגים[1].

בדברי הרמב"ם בהל' שמיטה ויובל, ניתן למצוא מקור נוסף לכוחו של מנהג הציבור גם אם המנהג לכאורה אינו מתיישב עם סוגיות הגמרא. הרמב"ם שם מחשב את שנות השמיטה, ומתוך מספר השמיטות שנהגו בבית ראשון ושני, הוא מסיק מתי אמורה לצאת שנת השמיטה הבאה:

"נמצאת למד שהשנה שחרב בה הבית באחרונה שתחלתה מתשרי שאחר החרבן כשני חדשים שהרי מתשרי הוא המנין לשמיטים וליובלות אותה השנה מוצאי שביעית היתה, ושנת ט"ו מן היובל התשיעי היתה. ולפי חשבון זה שנה זו שהיא שנת אלף ומאה ושבע לחרבן, שהיא שנת שמנים ושבעה ואלף וארבע מאות למנין שטרות, שהיא שנת שש ושלשים ותשע מאות וארבעת אלפים ליצירה - היא שנת שמיטה והיא שנת אחת ועשרים מן היובל"          (פי"א, הלכה ד).

אולם, למרות חישוב זה, ישנה מסורת אחרת שלאורה נהגו הלכה למעשה וכתוצאה מכך נוצר מנין שונה של שנות השמיטה משיטתו:

"אבל כל הגאונים אמרו שמסורת היא בידיהם איש מפי איש שלא מנו באותן השבעים שנה שבין חרבן בית ראשון ובנין בית שני אלא שמטות בלבד בלא יובל, וכן משחרב באחרונה לא מנו שנת החמשים אלא שבע שבע בלבד מתחלת שנת החרבן וכן עולה בגמרא ע"ז חשבון זה שהוא קבלה.

ושנת השמטה ידועה היא ומפורסמת אצל הגאונים ואנשי א"י, וכולן לא מנו אלא לשני חורבן משליכין אותן שבע שבע, ולפי חשבון זה תהי שנה זו שהיא שנת שבע ומאה ואלף לחרבן מוצאי שביעית"

                                                    (שם הלכות ה-ו)

אם כן כיצד יש לנהוג? האם לפי ההלכה העולה מן העיון ולנסות לשנות את המסורת, או שמא המנהג 'מנצח'. הרמב"ם כותב מיד בהמשך ההלכה:

"ועל זה אנו סומכין, וכפי החשבון זה אנו מורין לענין מעשרות ושביעית והשמטת כספים שהקבלה והמעשה עמודים גדולים בהוראה ובהן ראוי להתלות".

הרמב"ם קובע בהלכה זו עקרון חשוב ביותר- הקבלה והמעשה עמודים גדולים בהוראה, והמנהג הוא זה שקובע את ההלכה למעשה[2].

בדומה לכך, בפוסקים אנו מוצאים מספר רב של פעמים את האמירה- "הנח להם לישראל, אם לא נביאים הם, בני נביאים הם". הרבה פעמים משפט זה מובן בצורה שלילית, אך נראה שיש לו משמעות עמוקה באמיתות המסורת החיה. העקרון של 'פוק חזא מה עמא דבר', הוא יסוד בפסיקת ההלכה וכפי שנראה להלן, הלכות רבות נפסקו לאור עקרון זה. כפי שכבר ראינו, הדלקת נר בערב יוה"כ מהווה דוגמה לכך, ובני הנביאים הבינו שכך יש לנהוג לאור קדושת וכבוד היום[3].

בהמשך השיעור נעיין בקצרה במספר דוגמות למנהגים שהתקבעו כהלכות ידועות ומקובלות לכל או לרוב עדות ישראל.

הרחקות בין עוף וחלב

הלכה פשוטה היא שיש להרחיק בזמן בין אכילת בשר ואכילת חלב. הסוגיה הבסיסית בעניין זה מופיעה בגמרא (חולין קג-קד), ובעקבותיה נחלקו הראשונים בהבנת היקף ההרחקה. התוספות על הסוגיה מביא את השיטות השונות:

"ור"ת מפרש וכן הלכות גדולות דאכל בשר אסור לאכול גבינה היינו בלא נטילה וקינוח, אבל בנטילה וקינוח שרי. אכל גבינה מותר לאכול בשר אף בלא נטילה וקינוח. ומר עוקבא דלא אכיל עד סעודה אחריתי היינו בלא נטילה וקינוח, אי נמי מחמיר על עצמו היה. ולפירושו קשה מאי פריך הכא ארב יצחק? וצ"ל לפירושו דלענין נטילת ידים אין חילוק בין בשר תחלה לגבינה תחלה, ולגבי קינוח דווקא יש חילוק. והעולם נהגו שלא לאכול גבינה אחר בשר כלל ואפילו אחר עוף, ואע"ג דתני אגרא עוף וגבינה נאכלין באפיקורן דמשמע עוף תחלה דילמא...".

התוספות דנים בפירוש הסוגיה, ומעלים שאמנם מצד הדין היה ניתן לאכול גבינה מיד לאחר עוף לאחר נטילה וקינוח, אך מנהג העולם עיצב את ההלכה כפי שהיא מוכרת לנו כיום שיש להרחיק את אכילת הגבינה מאכילת הבשר והעוף[4]. השו"ע מביא את דין ההרחקה כהלכה ברורה ולא כמנהג, אך הרמ"א משמר את דברי התוספות:

"אכל בשר, אפילו של חיה ועוף, לא יאכל גבינה אחריו עד שישהה שש שעות... הגה:... ויש אומרים דאין צריכין להמתין שש שעות, רק מיד אם סלק ובירך ברכת המזון, מותר על ידי קנוח והדחה. והמנהג הפשוט במדינות אלו, להמתין אחר אכילת הבשר שעה אחת, ואוכלין אחר כך גבינה..."                         (יו"ד סי' פ"ט, סעיף א).

המנהג הפשוט שמביא הרמ"א התקבל כשיטה המינימאלית להרחקה, כאשר רוב בית ישראל קיבל להלכה שיש להרחיק פרק זמן גדול יותר.

תענית בכורות

כידוע בערב פסח הבכורות מתענים או משתתפים בסעודת מצווה על מנת להימנע מהצום. חיוב הצום אינו מופיע בגמרא, והוא מוזכר לראשונה במסכת סופרים. הדברים מובאים גם בדברי התוספות:

"רב ששת הוה יתיב בתעניתא - לאו דוקא אלא שומר עצמו מלאכול, אי נמי היה מקבל עליו ממש תענית כדי שיהא נזכר ונזהר מלאכול. והבכורות נהגו להתענות ערב פסח דקתני במסכת סופרים שאין מתענין בניסן אלא הבכורות בערב הפסח"        

                                                        (פסחים קח. ד"ה רב ששת)

מנהג זה הפך להלכה פסוקה בשו"ע:

"הבכורות מתענין בערב פסח, בין בכור מאב בין בכור מאם. ויש מי שאומר שאפילו נקבה בכורה מתענה, (ואין המנהג כן)"       (או"ח סי' ת"ע).

ברכת הגומל

הגמרא בפרק תשיעי במסכת ברכות דנה בדיני ברכת הגומל. בגמרא אין התייחסות מתי יש לברך את הברכה (אלא על זהות החייבים בברכה), וכיום מקובל שגברים מברכים זאת לאחר עליה לתורה. במקרה זה אין מדובר על הלכה מחייבת, אך כך נוהגים הלכה למעשה ומקובל שאנשים מבקשים עליה על מנת לברך הגומל. מקור דין זה הוא בדברי התוספות:

"...ונהגו העולם לברך אחר שקורא בתורה"

                                                            (ברכות נד: ד"ה ואימא).

גם עניין זה מקורו במנהג העולם, ואף שגם בימינו אנשים יודעים שאין זו הלכה - הדבר קרוב להלכה.

כיסוי ראש לגברים

אנשים רבים מקפידים לא ללכת ד' אמות ללא כיסוי ראש, כדברי השו"ע (או"ח סי' ב', סעיף ו). בגמרא ובפוסקים הראשונים אנו אמנם מוצאים הנחיה שתלמידי חכמים ילכו עם כיסוי ראש, וכן כלפי כל אדם בזמן התפילה, אולם האם מדובר בחיוב, או במנהג[5]?

למרות שלנו נראה כי מדובר על הלכה פשוטה שיש ללכת בכיסוי ראש, ישנם מקומות שלא נהגו כך, וכך לדוגמה עונה הרד"צ הופמן:

"אי רשאי לישבע בערכאות שלהם בגילוי ראש... תשובה: ...בעת הזאת הרבנים היראים במדינות אונגארן מחמירין מאד בענין גלוי ראש"

                                    (שו"ת מלמד להועיל יו"ד סי' נו).

פסקו של הרד"צ הופמן מבוסס על מנהג העולם שהיה בימיו בגרמניה:

"...הנה בק"ק יראים דפפד"מ בבית החינוך שנתיסד מהגאון ר' שמשון רפאל הירש זצ"ל (שאני היית מורה שם ב' שנים וחצי) יושבים התלמידים בשעת לימוד שאר המדעים בפריעת ראש, ורק בשעת לימוד תורה מכסים ראשם (וכן הוא המנהג בבית הספר בהאמבורג) וזה נעשה שם עפ"י תקנת הרה"ג מו"ה ש"ר הירש זצ"ל. ובפעם ראשון שבאתי לביתו של הרה"ג ש"ר הירש בכובע על ראשי, אמר לי שכאן הוא דרך ארץ להסיר הכובע מעל הראש כשבאין אל אדם חשוב, ואולי יראה מורה אחר (יש בבית החינוך שם גם הרבה מורים א"י) שאני איני מסיר הכובע מעל הראש לפני ראש בית החינוך (דירעקטאר) היה מחשב זה כאילו אני מבזה אותו. ובזה וכיוצא בזה אין בו משום בחוקותיהם. ואם כן בנידון דידן אם השופט נותן רשות לכסות הראש בשעת השבועה מה טוב, וכל אחד בודאי לכתחלה צריך לבקש מהשופט לכסות ראשו ויאמר כי הוא מצווה לכסות ראשו בכל דבר שבקדושה והשבועה הוא לו בלתי ספק דבר קדושה. אמנם אם השופט אינו רוצה לתת לו רשות א"צ לקבל עליו אפי' עונש ממון ויכול לישבע אפילו בגילוי ראש"           (שם).

שיטה שונה עולה מדברי הגר"א (ח,ב) שכתב שאין איסור אפילו באמירת שם השם בלא כיסוי ראש אלא מדובר במידת חסידות.

נראה כי בארץ ישראל המנהג של לבישת כיסוי ראש כבר קרוב להלכה המקובלת, וכפי שכותב הרב וולדנברג שאין זה בגדר מנהג אלא איסור ממש:

"ואגב, באיסור הליכה וישיבה בגילוי ראש כבר הלכו בזה נמושות, ובפרט בזה"ז מאז שכאילו משמיא קלא נפק לאיסורא, וכל הירא וחרד לדבר ד' מדקדק ומקפיד על כך עד לאחת, וכתבתי מזה קצת גם בספרי שו"ת צ"א ח"ד סי' ח' וח"ה סי' ו' וכן בחי"ב סי' י"ג יעו"ש, ובזה אציין רק לדברי התבואות שור בבכור שור שבת ד' קי"ח ע"ב מה שמדגיש לבאר דלאו דוקא הילוך אלא אפילו בקימה וישיבה צריך ליזהר עיי"ש, וכן לדברי שו"ת נחלת בנימין סי' ל' שניתח היטב את הדינים והשיטות בזה, ומסכם וכותב וז"ל: ואחר כל הדברים הנ"ל נלע"ד להלכה דודאי איסור גילוי ראש דת יהודית היא... וה"נ הא ודאי בני ישראל קדושים נהגו כן מעולם שלא לילך או לישב בגילוי ראש ותופסים אותו לקלות ופריצות, ודאי לבניהם הוא דת יהודית, וזה ברור עכ"ל... הרי שהשיב ג"כ כנ"ז דבזה"ז חשיב כבר כעובר על דת יהודית... נראה פשוט דבזה"ז שכל היראים מדקדקים גם על ישיבה חשיב כבר גם הישיבה בגילוי ראש כעובר על דת יהודית וכדברי הנחלת בנימין..."                              (ציץ אליעזר חי"ג, סעיף יב).

ספר תורה שנפל

אחד מהדברים עליו משגיחים גבאי בית הכנסת בשבע עיניים, הינו  הוצאת ספר התורה והגבהתו, שחס וחלילה לא יפול על הרצפה. הלכה שגורה היא שאם ספר תורה נפל או הופל, על הציבור להתענות יום אחד או מספר ימים, ויתכן וניתן לפדות את התענית בצדקה. מה המקור של הלכה זו? כותב ה'מגן אברהם':

"... במשפטי שמואל כתוב קצת סמך למה שנהגו העולם להתענות כשנפלו תפילין על הארץ, וה"ה כשנפל ס"ת ע"ש. וצ"ל דמיירי בלא נרתיקן אבל בס"ת אפילו בנרתיקן" (הל' תפילין סי' מ"ד, סעיף מה).

המגן אברהם מביא מקור למנהג העולם להתענות לאחר נפילת ספר תורה. יסוד ההלכה היא במנהג, אך ניתן למצוא לה מקור הלכתי שנוגע לספר תורה שנשרף (ראה שו"ת אגרות משה או"ח ג,ג). מדובר על הרחבה הלכתית גדולה שנבעה ממנהג עם ישראל שהבין שלא ניתן לעבור על סדר היום כאשר דבר ה' נופל על הארץ. כלל הציבור חידש הלכה ועל כך נאמר שאם אינם נביאים הם, בני נביאים הם.

האחרונים דנו בהלכה זו ובשאלות שונות שעלו- האם ניתן לפדות את הצום? מי חייב לצום כל מי שראה את נפילת ספר התורה, או רק מי שהפיל? האם יש חיוב לצום גם כאשר ספר התורה נפל מעצמו (לדוג' בעת פתיחת ארון הקודש)? האם צריך לצום יום אחד או יותר?

הרב וולדנברג חיבר קונטרס מקיף בעניין מקורות ההלכה והמנהגים לגבי ספר תורה ותפילין שנפלו או נשרפו. וכך הוא כותב:

"פרק ג': מנהג קביעת תענית במי שנפלו מידו ס"ת או תפילין. מנהג ישראל תורה היא לחייב בתענית למי שנפלו מידו תפילין על הארץ בלי נרתיקן, ובספר תורה אפילו עם נרתיקן, וישנם המחייבים בתענית גבי נפילת ס"ת גם את ציבור הנוכחים, ומרחיקים לכת לחייב את כל קהל מתפללי ביהכ"נ ותושבי המקום, גם לאלה שלא היו נוכחים בשעת המקרה, ונבוא בזה לעמוד בע"ה על שרשן של דברים, איזו מהמנהגים גובלים למדת - ההלכה, ואיזו מהמנהגים גובלים למדת - חסידות, ואיזו מהם המה רק בבחינה של הרוצה להחמיר יחמיר לעצמו ולא לאחרים"

                                        (ציץ אליעזר חלק ה סימן א).

נקודת המוצא הוא שמנהג ישראל דין הוא, אך עדיין יש לבחון על איזה מקרה זה נאמר. גם בעניין זה אנו מוצאים כי לא צריך להרחיב את המנהג, אך היסוד ההלכתי הבסיסי הוא כשל הלכה מקובלת[6].

.

 

 

 

 

 

 

.

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשע"ב

עורך: אביעד ביננשטוק

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: [email protected]

לביטול רישום לשיעור: http://etzion.org.il/vbm/

* * * * * * * * * *

 

 

 

 

 

 

[1]   בהקשר זה נזכיר שוב שפרופ' אלון (משפט העברי פרק פא מעמוד 714 מנהגי ישראל חלק ב פרק א) מבחין בין שתי תפיסות בהיווצרות המנהג: תפיסה אחת מדברת על יצירת הלכה חדשה, ותפיסה שנייה מדברת על גילוי הלכה מקורית שנשתכחה וכעת אנו מוצאים רק את המנהג כסימן לה.

[2]   במסגרת השיעור לא נכנס לבסיס הדיון בעניין שנות השמיטה. נעיר שיש לרמב"ם תשובה מפורטת בעניין זה (סימן שפט) ששם הוא דן בשיטת רב האי גאון, ובהלכות מובאת שיטה שלישית בשם הגאונים. שאלה נוספת שיש לבחון היא האם תמיד אומרים שהקבלה היא הבסיס להלכה? בהחלט יתכן שבמקום שההלכה מסופקת אנו מכריעים לפי המנהג, אך אם המנהג סותר מקורות ברורים בגמרא ובפוסקים הרי זה מנהג טעות וכלל זה לא חל לגביו. וראה עוד בעניין זה בפירוש יד פשוטה להלכה זו וכן בדבריו בהקדמה למשנה תורה בהלכה כה וכן במניין המצוות מדברי סופרים בהלכה ד שמסביר את מינחוי הלשון של הרמב"ם לאור עקרון זה.

[3]   לגבי היחס בין ההלכה הכתובה והמסורת החיה ראה גם במאמרו של פרופ' מנחם פרידמן- 'מסורת שאבדה- כיצד ניצחה האות הכתובה את המסורת החיה –עיון בפולמוס השיעורים', בתוך מסע אל ההלכה. http://www.daat.ac.il/daat/v-articles/friedman.pdf

[4]   גם מדברי הרא"ה משמע ששיטתו שבשלב ראשון ההרחקות בין בשר וחלב היו בגדר של מנהג ולא הלכה (בדק הבית בית שלישי שער רביעי ריש עמוד 172).

[5]   וראה בתשובתו של הרב שלמה גליקסברג בספרו שו"ת 'ניצני ארץ' אריכות דברים בעניין זה.

[6]   ישנו סוג נוסף של מנהגים שנוגדים את ההלכה, והשאלה העולה היא האם יש לנהוג לפיהם. בעניין זה הזכרנו את דברי הרמב"ם בשיעורנו הראשון על הפרק בנוגע למנהגי טעות וכן יש לראות את דברי הרשב"א בתשובה שהובאה בתחילת השיעור. בנוגע למנהגים שנוגדים את ההלכה לפי חלק מהשיטות או העדות ראה בשו"ת יביע אומר ח"ה או"ח סימן מג.

 

תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)