מרכזיות חופש הרצון בהגותו של הרב הוטנר
הרב הוטנר דן לעיתים קרובות בעקרון חופש הבחירה. הוא ראה בו את אחד ממאפייניה המהותיים של האנושות, ותיאר את הדטרמיניזם בן זמנו כאחד מהאתגרים המרכזיים של המודרנה. הוא אומר שאבי אבות הטומאה של ימינו הוא הכחשת החופש האנושי. לטומאה זו יש בסיס מטאפיזי. באחרית הימים אנו נאבד את חירותנו כאשר האל ימול את לבבנו.[1] מכיוון שקץ הימים כרוך באובדן חירות, הנטייה השלילית של תקופתנו מכחישה בהתאמה את קיומה של חירות זו. דבר זה מסביר את תפוצתן והשפעתן של גישות דטרמיניסטיות בזמננו.
למען האמת, אובדן זה של החירות נובע מפריחתה מלאה של החירות בעולם הזה, המביאה את הגאולה הסופית:
כי סילוק הבחירה הבא בתור תולדה מהתעצמות כח-הבחירה אינו אלא גילוי סגולת הבחירה, אף על פי שבפועל ממש בטלה ההשתמשות בכח-הבחירה, ואדרבה סילוק בחירה זה מופיע הוא דוקא כשיא-הפסגה של נשגביות הבחירה.[2]
אף שהרב הוטנר לא מבהיר לגמרי את טבעו של היחס הסיבתי בין אחרית הימים המתקרבת והולכת לדטרמיניזם המודרני, נראה שגישתו דומה לרעיון ה"זה לעומת זה" בהגותו של ר' צדוק. מגמות אינטלקטואליות ותרבותיות דומות באות לידי ביטוי באופנים שונים בחברה היהודית ובחברה בלא יהודית. לפי ר' צדוק, החוכמה היוונית והתורה שבעל פה פרחו באותה תקופה, משום שכל אחת מהן מייצגת התמקדות בצד האנושי של החוכמה. הרב הוטנר כותב באופן דומה על מגמות דטרמיניסטיות. הביטוי הראוי של מגמות אלו הוא אובדן חופש הבחירה במהלך הגאולה השלמה, בעוד שהביטוי השגוי מכחיש את קיומו של חופש זה גם בשלב הנוכחי של קיומנו.
לפי הרב הוטנר, אנו מבססים את היותנו עם נבחר וייחודי על החלטות בהן אנו בוחרים באופן חופשי. לפיכך הייחודיות היהודית באחרית הימים בעייתית יותר, שכן בעידן אוטופי זה לא תתקיים בחירה חופשית. הרב הוטנר טוען כי מתח זה מתבטא בגמרא בתחילת מסכת עבודה זרה (ג', א'), המתארת את הגויים המוחים נגד העדפת ה' את עם ישראל באחרית הימים.
ייחודנו באחרית הימים נובע מהבחירות שעשינו מוקדם יותר בהיסטוריה. אותה סוגיה במסכת עבודה זרה אומרת: “מי שטרח בערב שבת, יאכל בשבת". הבנת חג הסוכות כמצעד ניצחון אחרי התשובה בעשרת ימי תשובה, ראש השנה ויום כיפור (ויקרא רבה ל', ב') מתאימה לרעיון זה. רק אלו שבחרו בתשובה מרצונם החופשי יכולים לחוות את החדווה הייחודית לחג הסוכות.[3]
בנקודה זו הרב הוטנר חורג באופן משמעותי מגישתו של ר' צדוק. ר' צדוק היה מוכן להגביל את החופש האנושי, וכתב לעיתים קרובות כי הבחירה בעם ישראל נטועה בסדרי המציאות יותר מאשר בבחירות אנושיות. הרב הוטנר דוחה שתי נקודות אלו כשהוא מדגיש את החופש האנושי, ומתעקש שאף ייחודיותו של עם ישראל באחרית הימים נובעת מבחירה.
הרב הוטנר מתאר את העימותים האידאולוגיים עם יוון ועם עמלק כנסובים סביב סוגיות של חופש והכרח. המסורת שלנו מגלה יחס מורכב כלפי התרבות היוונית. מצד אחד, חכמינו אומרים שיוון הכהו את עיניהם של ישראל (בראשית רבה ב', ד'). מצד שני, הם דיברו על הכנסת יופיו של יפת לאוהלי שם, והתירו לתרגם את התורה דווקא ליוונית (מגילה ט', ב'). הרב הוטנר מסביר שרצון האל מתגלה בבריאת העולם ובמתן תורה. הבריאה נעשתה בעשרה מאמרות, ומתן תורה הכיל את עשרת הדברות. הבריאה קשורה לעולם ההכרח וחוקי הטבע, ואילו ההתגלות מכניסה את עולם הבחירה והחופש, שכן המצוות מניחות שהאדם חופשי לציית להן.
היוונים התמקדו בסדרי הטבע, וכך כלאו את עצמם בעולם של הכרח וזנחו את עיקרון הבסיס היהודי של החופש האנושי. בה בעת, הגישה היוונית נבעה מעיסוקם באחד מהגילויים המהותיים של רצון ה'. לפיכך יחסינו אליהם אמביוולנטי.[4]
בדיון שלו בעמלק הרב הוטנר מציין את המשיכה הדתית השגויה של הדטרמיניזם. חז"ל אמרו שהכול בידי שמיים חוץ מיראת שמיים (ברכות ל"ג, ב'), ובכך הוציאו תחום אחד של החיים מגדר שליטתו של ה'. הוגה דתי עשוי לראות את ביטולה של הוצאה זו בתור האדרה של כבוד ה'. וכי ייחוס כל תחומי החיים לשליטת ה' אינו מגדיל את כבודו? טיעון זה שגוי, משום שהשתעבדות מרצון משקפת כבוד נעלה יותר. שלילת יוצא הדופן לכלל "הכול בידי שמיים" למעשה מפחיתה מכבודו של ה'.
אגג, מלך עמלק, ניגש לשמואל "מעדנות" (שמואל א' ט"ו, ל"ב). מספר מפרשים טוענים שכוונת הכתוב היא 'בכבלים', ואילו אחרים טוענים שהכוונה היא 'בהנאה'. הרב הוטנר מסביר ששילוב שני הפירושים חושף את הטיעון השגוי של עמלק. עמלק מתאר בהנאה את כבלי הדטרמיניזם כמוסיפים כבוד לה'. כאמור, טענה הגיונית לכאורה זו מובילה לתוצאה ההפוכה וממעיטה את כבוד ה' בעולם.
אגדה על פרשיית 'שקלים' (מגילה י"ג, ב') מחזקת ניתוח זה. הגמרא אומרת שחצאי השקלים שנגבו עבור המקדש גברו על השקלים השלמים שהמן שקל לידי אחשוורוש. הרב הוטנר טוען כי מאיחוד החצאים משתמעת חלוקת האחריות בין האנושות לה', בעוד ששקליו השלמים של המן משקפים את הניסיון לייחס את הכול לה'.[5]
מדרש מפורסם על בריאת העולם מקבל משמעות חדשה בדברי הרב הוטנר. המדרש מספר שה' רצה לברוא את העולם רק במידת הדין אבל נאלץ להוסיף גם את מידת הרחמים. הפרוש הרגיל למדרש זה מסביר שמפני שנטיית האדם לחטוא אינה יכולה לעמוד בפני צדק מוחלט, ה' נאלץ להוסיף סליחה ורחמים לעולמו. הרב הוטנר מציע קריאה חלופית. עולם של צדק נוקשה מפחית ממידת החופש של האדם, שכן לנוכח קשר ישיר וברור בין חטא לעונש אנו נרגיש חופשיים פחות לבחור. לפיכך, הוספת מידת הרחמים למעשה מגבירה את מידת החרות.[6]
לצד דבריו על חשיבותו המכרעת של החופש, הרב הוטנר מביע גם חששות הגיוניים מניצול לרעה של חופש זה. הגמרא מסיקה כי "נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא" (ערובין י"ג, ב'). אמירה זו נראית מפתיעה ביותר, במיוחד לאור העובדה שה' הסתכל על כל הסדר הנברא לאחר יצירת האדם והכריז שהוא "טוב מאוד" (בראשית א', ל"א). הסברו של הרב הוטנר פותח בגמרא שמתייחסת לתחום שמחוץ לשליטה האלוהית כ"יראת שמיים". מדוע תחום זה נקרא "יראת שמיים" ולא "אהבת שמיים"?
הרב הוטנר מסביר שחופש גורם ליראה בשל הסכנה לבחור בחירות שגויות. אדם החושש לחטוא רוצה לבטל את עצם האפשרות לחטוא ומשתוקק לבטל את החופש לבחור. בה בעת, הוא מבין שביטול הבחירה יהפוך את עבודת האל לבלתי אפשרית. לפיכך, אדם דתי משתוקק בעת ובעונה אחת לביטול ולקיום הבחירה החופשית. הרב הוטנר גורס כי ראייה של שני רצונות אלו כסותרים נובעת מהכישלון להבין אותם. שניהם דחפים אמיתיים המתקיימים זה לצד זה בתודעה הדתית.
התפילה מכילה בקשה שלא לבוא לידי ניסיון (ברכות ס', ב'), ואילו התנ"ך כולל את התשוקה לבוא לידי ניסיון (תהילים כ"ו, ב'). כאשר ר' עקיבא הוצא להורג בעינויים על קידוש ה', הוא אמר שחיכה כל חייו להזדמנות לקיים את המצווה לאהוב את ה' בכל נפשו. אך היה זה אותו ר' עקיבא שהתפלל כל יום לא לבוא לידי ניסיון. רק אלו שבאמת חוששים מהניסיונות מרוויחים את הזכות לצפות להם בכיליון עיניים.
השוואה לעולם הפסיקה ממחישה את הטיעון. הרב הוטנר מספר על תלמיד חכם החושש להתחיל לפסוק הלכה. רב אחר אומר לו: "מי צריך לפסוק הלכה, אדם שאינו פוחד מהאחריות?”. נסיבות כבדות משקל דורשות פחד מאחריות לצד נכונות להתמודד בנחישות עם האתגר.
הדחף הראשון (פחד מאחריות) בא לידי ביטוי ברעיון לפיו "נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא". הפחד לחטוא מכיל רצון לבטל את עצם האפשרות לחטוא. אך דחף זה נכנע לבסוף לתובנה שבריאת האדם הייתה 'טובה מאוד'. קיום הבחירה הוא שמאפשר את הטוב בעולם. אנו חווים את כוחם המלא של "הווה אמינא" ו"מסקנה".[7]
אותה דואליות מסבירה את ההבדל בין שניים מאבותינו. חז"ל אמרו שאפרו של יצחק מהעקדה היה צבור על גבי המזבח (ויקרא רבה ל"ו, ה'). הם גם מספרים לנו שיעקב מעולם לא מת (תענית ה', ב'). יצחק נותר בחיים אבל, במישור מופשט כלשהו, הוא מת בהר המוריה. יעקב מייצג את הקוטב הנגדי. הוא מת במובן הגשמי אך נותר בחיים במישור המופשט.
הרב הוטנר רואה בעקידה המחשה של הדחף המיוצג במילים "נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא". המלאך מתרה לבסוף באברהם לא להרוג את בנו, אך הכוח של ה"הווה אמינא" נותר על כנו. המדרש מבטא רעיון זה כשהוא מדבר על אפרו של יצחק כצבור על גבי המזבח. יעקב, לעומת זאת, הורס את ה"הווה אמינא". מזמנו של האב השלישי אנו פועלים לפי העיקרון "אף על פי שחטא ישראל הוא" (סנהדרין מ"ד, א'). עיקרון זה יוצר תחום שחף מסכנות החירות האנושית – אף בחירה אינה יכולה לבטל את מעמדו של אדם כ"ישראל". המוות נובע מהחטאים בהם אנו בוחרים בשל החירות האנושית שלנו. מכיוון שיעקוב יצר תחום קדושה חף מחופש, הוא מעולם לא מת באמת.[8]
כאן, כמו בדיון שלו על אחרית הימים, הרב הוטנר רואה ערך בקיום ללא בחירה המבוסס על בחירות קודמות.
מיעקב ואיל ישנו עמוד של קדושה אשר סכנת הבחירה אינה מגיעה אליו. שהרי כל זמרי המרה שבעולם אין בידם לשטוף את העמוד הזה. ובכל זאת עמוד הקדושה הזה הוא כולו עבודה ובחירה. שהלא עבודת האבות מתוך חרות-הבחירה, היא שהולידה את הכרח הישראליות.[9]
הרב הוטנר נכון לייחס ערך לחלקים של החיים שאין בהם בחירה, אבל רק כאשר צדדים אלו הנם בעצמם תוצר של חירות אנושית. בחירותיהם של שלושת האבות יצרו זהות שאינה מושפעת על ידי בחירה. כלל ההיסטוריה האנושית המורכבת מבחירות תוביל לבסוף לקיום נטול חרות באחרית הימים.
חשיבות החירות האנושית עולה גם מקריאה זהירה בהגותו של הרמב"ם. הרמב"ם הדגיש את חשיבות הבחירה החופשית בפרקים ה-ו של 'הלכות תשובה', אך לא הזכיר אותה כלל ב'הלכות יסודי התורה', ואף לא מנה אותה בין שלושה עשר עיקרי האמונה היהודית. הרב הוטנר תוהה על הניסוח יוצא הדופן של דברי הרמב"ם, לפיהם אנו יודעים שהאדם חופשי לא רק על סמך המסורת הדתית אלא גם בזכות החכמה האנושית (הלכות תשובה ה', ה'). מדוע הרמב"ם מדגיש זאת?
הרב הוטנר גורס שמסורתנו לעתים מייחסת חשיבות לחוויה האנושית גם כאשר חוויה זו אינה משקפת את המציאות החומרית. לדוגמה, מקורות תורניים עשויים להתייחס לעולם העגול כעצם מרובע בעל פינות. לפיכך, אדם עלול לחשוב שהמסורת היהודית מאמתת את החירות האנושית בתור מאפיין של החוויה האנושית ולא בתור האמת המוחלטת. לפיכך, הרמב"ם מדגיש שהתבונה האנושית תומכת באמונה זו. בכך הוא מבהיר שאנו באמת מאמינים בחירות אנושית ולא רק מצביעים עליה כחלק מהאופן שבו אנשים חווים את העולם.
המונח "אמונה" רומז לדבר שאנו רואים כאמיתי גם בהעדר ידע אמפירי. מכיוון שאנו חווים את חירותנו כל הזמן, איננו יכולים להשתמש במושג "אמונה", כשאנו עוסקים בעקרון חופש הבחירה. לפיכך הרמב"ם לא כולל אותו בי"ג עיקרי האמונה או ב'הלכות יסודי התורה'. אך השמטות אלו אינן משקפות המעטה בחשיבות עקרון זה.[10]
הרב הוטנר מצביע על סיבה נוספת לכך שהרמב"ם עוסק בחופש הרצון ב'הלכות תשובה'. כל מצווה מניחה מראש חופש, שכן המושגים מצווה, שכר ועונש מאבדים כל משמעות בהעדר חירות אנושית. החירות היא התשתית לכל המצוות, אך כאשר אנו דנים בתשובה, החירות היא יותר מאשר תשתית המצווה, היא עצם המהות שלה. התשובה כוללת חרטה על חטאי העבר וקבלת עול שמיים לעתיד. אדם אינו יכול להתחרט על מעשי העבר אם הוא לא בחר בהם, או לקבל על עצמו דברים לעתיד בעולם של כפייה והכרח. במונחיו של הרב הוטנר, החירות אינה יסוד התשובה, אלא הבניין עצמו[11]
[1] הרב הוטנר מצטט את הרמב"ן על דברים ל', ו', כדי לפתח של רעיון זה.
[2] פחד יצחק, אגרות וכתבים, עמ' עא.
[3] פחד יצחק, יום הכיפורים, מאמר ח.
[4] פחד יצחק, חנוכה, מאמר ד.
[5] פחד יצחק, פורים, מאמר כט.
[6] פחד יצחק, ראש השנה, מאמר ד.
[7] שם, מאמר ז.
[8] פחד יצחק, שבת וסוכות, מאמר יט.
[9] שם, עמוד 226.
[10] ספר הזכרון למרן בעל הפחד יצחק זצ"ל, רשימות, כט.
[11] שם, ל.
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)