משפט המלך (א) – איזה משפט פלילי אפקטיבי קיים על פי התורה?

  • הרב שמואל שמעוני

לע"נ ר' עמינדב בן-שחר ז"ל

א. תשובת הרשב"א

בשיעורים הקודמים ראינו שעל אף ריבוי העונשים החמורים הנקובים בתורה שבכתב, דיני העונשין בהלכה אינם מספקים משפט פלילי אפקטיבי, ובמידה רבה ניתן לומר שאף אינם מתיימרים לעשות כן. בשיעור שעבר עסקנו בין היתר בשאלה מהי אפוא מטרתם של אותם דיני עונשין הכתובים בתורה. היום נתמקד בשאלה השנייה שהזכרנו – מהי דרכה של תורה בהשגת מטרותיו של משפט פלילי אפקטיבי. זאת, כמובן, מתוך הנחה שקשה להעלות על הדעת שהתורה מוכנה לאפשר עולם ללא ענישה (בשיעור שעבר התייחסנו לטענה בדבר האמונה בהשגחה העליונה וב"יבוא בעל הכרם ויכלה את קוציו", ועמדנו על מגבלותיה).

נפתח את דברינו בעיון בתשובת הרשב"א, ולאחר מכן נעבור לדבריו הידועים של הר"ן בדרשותיו בדרוש האחד עשר.

הרשב"א כותב:

"שאם אתם מעמידין הכל על הדינין הקצובים בתורה, ושלא לענוש אלא כמו שענשה התורה בחבלות וכיוצא בזה, נמצא העולם חרב, שהיינו צריכים עדים והתראה. וכמו שאמרו ז"ל: לא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דבריהם על דין תורה. וכל שכן בחוצה לארץ, שאין דנין בה דיני קנסות, ונמצאו קלי דעת פורצין גדרו של עולם, נמצא העולם שמם... בכל מקום ומקום דנין לעתים בכיוצא בהן לגדור את הדור.

"וגדולה מזו אמרו בפרק נגמר הדין: בשמעון בן שטח שתלה שמונים נשים באשקלון ביום אחד, ואעפ"י שאין תולין אשה, ושאין דנין שנים ביום אחד, ושם אמרו טעמא: שלא לעבור על דברי תורה, אלא לעשות סייג לתורה. וכך אמרו ביבמות בפרק האשה רבה: באחד שרכב על סוס בשבת בימי יונים, והביאוהו לב"ד, וסקלוהו; ובאחד שהטיח את אשתו תחת תאנה, והלקהו; וכל זה שהיתה השעה צריכה לכך.

"וכן עושין בכל דור ודור ובכל מקום ומקום, שרואין שהשעה צריכה לכך, ולייסר השוטים והנערים המטים עקלקלותם. והנה אמרו: דרב הונא, שהיה מבבל, קץ ידא, כדאיתא בריש פרק כל היד; ובסנהדרין, בריש גלותא, דאמר: אי ודאי קטל נפשא, לכהיוה לעיניה; ואעפ"י שאין קציצת אבר בדיני התורה, אלא הכל לגדר ולצורך שעה.

"ולפיכך, ברורים אלו שעשו זה, אם ראו צורך השעה לענוש ולקנוס ממון או גוף לתיקון המדינה ולצורך השעה, כדין עשו; וכ"ש בדאיכא הורמנא דמלכא; וכענין ר' אלעזר בר' שמעון בריש פרק השוכר את הפועלים. ומכל מקום, הברורים צריכין להתיישב בדברים, ולעשות מעשיהן אחר המלכה, ולהיות כונתם בכל עת לשמים"

                              (שו"ת הרשב"א ח"ג סי' שצ"ג).

הרשב"א שם את הדברים על השולחן. המשפט הפלילי נדרש כדי שהעולם לא יימצא חרב ושומם ושלא יימצאו קלי דעת פורצים גדרו של עולם. דין תורה במובנו הקלאסי אינו עומד בדרישות אלו, כאשר מבין הנימוקים שעמדנו עליהם בשיעור הקודם הרשב"א מונה את הצורך בעדים ובהתראה ובדיינים סמוכים (ואולי גם את העדר הענישה על חבלות, עיין בלשונו). על כן, "בכל מקום ומקום דנין לעתים בכיוצא בהן לגדור את הדור... ובכל מקום ומקום, שרואין שהשעה צריכה לכך, ולייסר השוטים והנערים המטים עקלקלותם... אם ראו צורך השעה לענוש ולקנוס ממון או גוף לתיקון המדינה ולצורך השעה, כדין עשו". הרשב"א מסתמך על כמה מקומות בש"ס, שבהם משמע שיש תפקיד נוסף לבית הדין מעבר לדיני העונשין הקלאסיים של דין תורה, והוא להכות ולהעניש שלא על פי דין תורה על פי שיקול דעתם, ורואה בהם מקור ליסוד כללי בהשלמת תיקון העולם. מדברי הרשב"א ברור שאין מדובר בסתימת חור נקודתי אלא בבעיה מובנית שיש לתת לה מענה, אם כי אני מודה שניתן לקבל את הרושם שככלל דיני עונשין שבתורה מספקים משפט פלילי במובנו האפקטיבי אלא שאין בו די ועל כן הוא זקוק למנגנון משלים. לעניות דעתי, אף אם זו אכן הרטוריקה, עיון בנתונים ההלכתיים, כגון זה שעשינו בשיעור הקודם, מלמד שדיני העונשין הקלאסיים של התורה כלל אינם משרתים את מטרות המשפט הפלילי, ועל כן המנגנון המשלים שהרשב"א עוסק בו הוא למעשה המנגנון האפקטיבי.

 

ב. דרשת הר"ן

דרשה ידועה עד מאוד כתב הר"ן בנושא זה, והוא ניצל אותה לפיתוח תפיסה תיאולוגית-פוליטית רחבה וכוללת. אני ממליץ למי שטרם הזדמן לו לעשות כן לעיין בדרשת הר"ן במלואה. כאן נשתדל להתמקד בנקודות הרלוונטיות לענייננו ולתמצת את דבריו.

הר"ן עוסק במשפט, ולמיטב הבנתי – ובהמשך לימודנו תיוודע לכך משמעות – כאשר הוא עוסק במשפט כוונתו היא בעיקר למשפט הפלילי ולדיני עונשין ולא לדיני ממונות.

הדרשה נפתחת בהבחנה בין שני תחומי משפט הקיימים עבור יהודים בני תורה. האחד שייך לכל באי עולם, והוא תפקידו הבסיסי של המשפט הפלילי בהסדרה חברתית ומניעת מצב של איש את רעהו חיים בלעו (הר"ן מצטט את אחד מחכמי אומות העולם שאמר שגם כת של לסטים בהכרח מאמצת שיטת משפט שאמורה להסדיר עקרונות של צדק ויושר פנימיים בין חבריה). השני הוא ייחודי לעם התורה, והוא "להעמיד חוקי התורה על תלם, ולהעניש חייבי מלקיות וחייבי מיתות בית דין העוברים על חוקי התורה, עם היות שאין באותה עבירה הפסד ישוב מדיני כלל". מדובר במידה רבה בהבחנה בין עבירות שבין אדם לחברו, ובעיקר אלו השכליות, ובין עבירות שבין אדם למקום.

מוסיף הר"ן וטוען שבכל אחד משני תחומים אלו יש להבחין בין שני סוגי ענישה. האחד הוא ענישה על פי "המשפט הצודק האמיתי... משפט צדק אמיתי בעצמו". משמע שזהו משפט שמבוסס על עיקרון הגמול ומחויב לחלוטין לסטנדרטים גבוהים של עיקרון זה ולתנאים שיש לעמוד בהם, בעיקר מצד דיני הראיות. השני הוא ענישה "כפי תיקון סדר מדיני וכפי צורך השעה", דהיינו מצבים שבהם יש צורך מציאותי דוחק בענישה בעלת כללים גמישים יותר. אמנם הר"ן פתח בכך שההבחנה המדוברת נעשית במסגרת כל אחד משני תחומי המשפט הנזכרים לעיל, ולפי זה גם בתחום כמו אכילת טריפות יש לפעמים צורך לפתח גישה גמישה יותר לתחום הענישה (למשל כדי לקיים הרתעה ממשית). ברם הוא אינו מפתח נקודה זו, ומשמע שברור לו שעיקר הצורך בגישה הגמישה יותר היא באותם תחומים השייכים לכלל בני אנוש, שנכללים במה שהוא מכנה "תיקון סדר מדיני".

כאן ממשיך הר"ן, ואומר שבהקשר זה קיימת הבחנה בין ממסדים שיפוטיים שונים, שעל הקמת שניהם נצטווינו בפרשת שופטים. השופטים מוגבלים לאותו "משפט צדק אמיתי בעצמו", ואילו המלך הוא זה שמוסמך למשפט המופקד על תיקון הסדר המדיני.

הר"ן מבאר את דבריו תוך שימוש בדין ההתראה, שכבר עסקנו בו. הוא מוכן לקבל את הגיונו של דין זה ביחס ל"משפט צדק", שכן אין להמית אדם בהעדר וודאות על היותו מזיד. כפי שציינתי בשיעור שעבר, אני מתקשה בכך, משום שמדובר ברף גבוה שהופך את הענישה לבלתי-ישימה לחלוטין ושולל גם את ערך הגמול; אך הר"ן כאמור מוכן לאמץ זאת כרף נדרש ממשפט צדק. עם זאת, לדעתו היצמדות לדרישה זו תביא לכך ש"יפסד הסידור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש". לכן, אומר הר"ן, ישנו צורך בממסד שיפוטי נוסף – המלך, אשר יכול בין היתר "לדון שלא בהתראה, כפי מה שיראה שהוא צריך לקיבוץ המדיני".

מוסיף הר"ן משפט שאינו ברור לי עד תום: "נמצא שמינוי המלך שוה בישראל וביתר אומות שצריכים לסידור מדיני, ומינוי השופטים מיוחד וצריך יותר בישראל, וכמו שהזכיר עוד ואמר: 'ושפטו את העם משפט צדק', כלומר שמינוי השופטים ויכלתם, הוא שישפטו העם במשפטים צודקים אמיתיים בעצמם". בהבחנה הראשונה שהר"ן יצר, בין שני תחומי משפט ועבירות, היה ברור שתחום אחד – העבירות החברתיות – שותף לכל בני אנוש, ואילו התחום השני – איסורי התורה – הוא ייחודי לישראל. ברם, כפי שראינו, הר"ן עוסק כאן בהבחנה אחרת, בין משפט הצדק ה"טהור" למשפט הנדרש לגמישות מתוך רצון לאפקטיביות. קשה להבין מדוע מניח הר"ן שאומות העולם אינן צריכות להיות מחויבות לעקרונות צדק אלא אך ורק לתועלת מדינית. אולם אפשר שחוסר בהירות זה מאבד את משקלו כאשר מגיעים להמשך פיתוח הר"ן את שיטתו.

הר"ן צועד צעד נוסף, ואומר שכשם שהתורה מכילה תחום שלם של מצוות שאין להן כל יומרה לתיקון מדיני, אלא ממוקדות ב"חול (=החלת; ש"ש) השפע האלהי באומתנו והידבקו עמנו, בין שיראה הענין ההוא לעינינו כעניני הקרבנות וכל הנעשה במקדש, בין שלא יראה כיתר החוקים שלא נתגלה טעמם", כך גם בתחום משפטי התורה. הוא פותח בכך שמשפטי התורה הם תחום ביניים המשותף הן לתיקון המדיני והן ל"חול השפע האלהי"; אך מיד ממשיך ומציע שהם ממוקדים יותר בזה האחרון, לא מתוך זלזול בתיקון המדיני אלא מתוך הכרעה שהמלך הוא זה שמופקד עליו ולא הממסד ההלכתי: "התיקון ההוא, המלך אשר נעמיד עלינו ישלים ענינו, אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמיתי צודק בעצמו, שימשך ממנו הידבק ענין האלהי בנו, יושלם ממנו לגמרי סידור ענינן ההמוני או לא יושלם". וכאן מוסיף הר"ן אמירה נועזת: "ומפני זה אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות הנ"ל, מה שהוא יותר קרוב לתיקון הסידור המדיני, ממה שימצא בקצת משפטי התורה. ואין אנו חסרים בזה דבר, כי כל מה שיחסר מהתיקון הנזכר, היה משלימו המלך. אבל היתה לנו מעלה גדולה עליהם, כי מצד שהם צודקים בעצמם, רוצה לומר משפט התורה, כמו שאמר הכתוב ושפטו את העם משפט צדק, ימשך שידבק השפע האלהי בנו". הר"ן מוכן לומר שמשפטי האומות מתאימות יותר ליצירת חברה מתוקנת מאשר משפטי התורה, משום שאף התורה דואגת לכך שלעם היהודי יהיו 'משפטי אומות' משלו, בדמות משפט המלך, וכך נותרים משפטי התורה פנויים לקידום ערכים אחרים ופרטיקולריים ליהדות, דהיינו "חול השפע האלהי באומתנו". וכאן כבר נראה שהר"ן אינו עוסק בהבחנה שישנה בכל חברה אנושית, בין שיקולי צדק "טהור", גמול ומבט צופה פני עבר ובין שיקולים תוצאתיים-תועלתניים וצופים פני עתיד כגון הרתעה אפקטיבית, אלא בהבחנה בין מכלול המטרות המאפיינות חתירה ליצירת חברה מוסרית ומתוקנת, כאשר ייתכן שערכי הגמול והצדק ביניהם, ובין משפטי התורה, שמייצגים אמת רוחנית מופשטת ונשגבה.

בהמשך מוסיף הר"ן הבהרות משמעותיות באשר לחלוקה המוסדית שאותה הוא פיתח. תפקידו של המלך אכן אינו לשפוט על פי חוקי התורה אלא על פי שיקול דעתו באופן הנדרש לתיקון המדיני. אמנם, התורה מעוניינת בתכנון מדינה תורנית. יש חידוש משמעותי בתפיסתו של הר"ן שגם במסגרת תכנון המדינה בידי התורה ניתן מקום כה משמעותי לרשות שהיא במהותה רשות של חולין והיא אוטונומית בעיצוב משפטיה; ואף על פי כן – כיוון שמדובר במדינת התורה, המלך צריך להיות מלך על פי התורה. משפטו יהיה משפט של חולין אבל עליו להיות מלך שנבחר על פי נביא, וכן "צוהו שיהא לו ספר תורה שני ויביא עמו, וזהו אמרו 'והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת וגו' והיתה עמו וגו' לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה', כלומר שמתוך שהמלך רואה שאינו משועבד למשפטי התורה כמו השופט, צריך אזהרה מרובה לבלתי יסור מן המצוה ימין ושמאל, ולבלתי רום לבבו מאחיו, כפי היכולת הגדול שנתן לו השם יתברך". יש להניח שדברים אלו אמורים להנחות את המלך גם במשפטו. הוא אמנם קובע משפט משלו אבל הוא מונחה על פי ערכיה היסודיים של התורה, ובכך בעצם מסויגת מעט קביעת הר"ן לעיל "שמינוי המלך שוה בישראל וביתר אומות שצריכים לסידור מדיני".

הבהרה חשובה נוספת ביחס להבחנה המוסדית נוגעת לשופטים. הר"ן הלוא נקט שהמלך הוא שמופקד על שיפוט לצורך תיקון מדיני תוך חריגה מדין תורה, אלא שהוא ציין שבברייתא בסנהדרין (מו.), שאותה הביא גם הרשב"א בתשובתו שלמדנו לעיל, מצאנו שבית דין מוסמך על פי שיקול דעתו להעניש שלא על פי דין תורה:

"תניא, רבי אליעזר בן יעקב אומר: שמעתי שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה, אלא כדי לעשות סייג לתורה. ומעשה באחד שרכב על סוס בשבת בימי יונים. והביאוהו לבית דין וסקלוהו. לא מפני שראוי לכך, אלא שהשעה צריכה לכך. שוב מעשה באדם אחד שהטיח את אשתו תחת התאנה, והביאוהו לבית דין והלקוהו, לא מפני שראוי לכך אלא שהשעה צריכה לכך".

כיצד זה מוסמך בית דין לסטות מדין תורה ולמלא תפקיד שאליבא דהר"ן התורה הועידה אותו למלך? הר"ן משיב על כך שבתקופות שבהן אין מלך בישראל בית הדין מקבל גם את כוחו של המלך ו"השופט יכלול שני הכוחות, כח השופט וכח המלך", ואילו בתקופות שיש מלך אין להם סמכות זו "אם לא שיתן המלך להם כוחו". ומיד מרחיב הר"ן את דבריו, ומוסיף וקובע את הדברים הבאים:

"ואפשר עוד לומר שכל מה שנמשך למצות התורה, בין שהוא כפי המשפט הצודק, בין שהוא כפי צורך השעה, נמסר לבית דין, כאמרו 'ושפטו את העם משפט צדק', אבל תיקונם ביותר מזה, נמסר למלך, לא לשופט. והעולה מזה, שהשופטים נתמנו לשפוט את העם משפט צדק, ויהיו נמשכים מזה שתי תועליות, האחד שלם לגמרי, והוא שיחול השפע האלהי וידבק בהם, השני לתקן סידורם, ואם יחסר מזה דבר כפי צורך השעה, ישלימנו המלך. נמצא ענין המשפט מסור רובו ועיקרו לסנהדרין, ומיעוטו אל המלך".

הר"ן בסופו של דבר מכריע שהחלוקה המוסדית אינה העיקר, ובעצם בית הדין פועל תמיד בשני כובעים שונים: אחראי על המשפט ה"צודק בעצמו", ואחראי – בדומה למלך – על המשפט הגמיש יותר המֻכוון לצורכי השעה. המלך מוגבל לכובע השני ויכול להשלים את מלאכת בתי הדין באותו הקשר. אמנם, תפקידם של הדיינים הוא ב"כל מה שנמשך למצות התורה", וזה כולל הגנה על ערך השבת (הרוכב על סוס) והצניעות (המטיח באשתו תחת התאנה), אך אולי לא כולל ערכים אחרים.

בנקודה מוסדית זו מעניין להשוות את דברי הר"ן לדברי האברבנאל שהביאו:

"וביאר הרב רבינו ניסים בשלמות גדול זה מאמר. והוא שיש בענין המשפט ב' בחינות. הא' להעניש את הרשע כפי המשפט הצודק על התורה לא פחות ולא יותר. והב' שפעמים צריך שלא יעניש כפי המשפט האמתי כי אם כפי הצורך לתקון המדיני וצורך השעה. והש"י יחד לכל אחד מאלה הענינים והבחינות כת אחת.

"וצוה שכת השופטי' הראשונים יהיה ענינם בשערים לשפוט צדק והמשפט הברור והאמתי בדין התורה והוא הצדק המונח בדת מבלי שיטו ממנו ימין ושמאל כי בזה כחן בלבד. ותכלית מנויין אינו עובר מזה רוצה לומר מלשפוט כפי הדת והצדק המוגבל בה. וזהו אמרו ושפטו את העם משפט צדק. כי הם לא יעברו מגבול הצדק ולא ישנו בו דבר אף שהיה מן הראוי כפי צורך השעה. ואמנם הבחינה השנית מהמשפט שהוא בדין ושלא כדין לא לעבור על דבר תורה כי אם לפי שהשעה צריכה לכך מסרו הקדוש ברוך הוא לדעת הרב הנזכר למלך. ולדעתי איננו כן כי אם שהוא היה מסור לבית דין הגדול..."

                  (פרשת שופטים, ד"ה והכונה השלישית).

האברבנאל מביא את הר"ן לפני ששינה את ניסוחו, ומשמע שהבין שהמלך הוא המופקד בלעדית על המשפט כמכשיר לתיקון מדיני ותיקון צורכי השעה. האברבנאל עצמו מסתייג מכך, וטוען שהמשפט כולו, על כל אגפיו, מסור בידי בית הדין הגדול ולא בידי המלך. בכך כמובן מתחבר אברבנאל לגישתו הכללית עוינת המלוכה, שבה הרחיב בהקשרים אחרים (ראה פירושו לדברים י"ז, יד; וראה גם הקדמתו לספר שופטים והתייחסותו שם לדרשת הר"ן).

אך לענייננו, הבדלים אלו אינם כה משמעותיים, משום שהעיקר אינו הנקודה המוסדית, אלא המהותית-תוכנית: התורה מודעת לכך שהמשפט הפלילי הכלול בה אינו מתאים להיות משפט פלילי אפקטיבי, ועל כן יש צורך במשפט חילוני שיתפקד בתור שכזה.

אני שב ומדגיש, ונקודה זו תהיה משמעותית להמשך דרכנו, שהר"ן פיתח רעיון זה ביחס למשפט הפלילי ולא ביחס למשפט האזרחי, שלגביו נראה ברור מעיון בסדר נזיקין ובשולחן ערוך חושן משפט שהוא רואה עצמו כמנגנון משפטי שאמור להסדיר את חייהם הממוניים-עסקיים של יהודים ואת סכסוכיהם הפרטיים. אמנם, צריך עיון שמשפט המלך המפורסם ביותר, הלוא הוא משפט שלמה ושתי הנשים הזונות, היה דווקא משפט של סכסוך אזרחי. ואכן, ישנם אחרונים (ראה קובץ שיעורים ב"ב סי' קנ"ו) שנראה מהם שהבינו שזה היה משפט של דין תורה שנתבצע בידי מלך שהיה גם דיין. אך מכל מקום, בתחום האזרחי התורה קבעה שיטת משפט שנועדה להיות אפקטיבית.

בשיעור הבא בע"ה נמשיך ונעסוק בשיטת הר"ן ובשאלות המתעוררות לגביה ונמשיך גם לבחינת שיטת הרמב"ם בהקשר זה והשלכות הדברים.