משפט המלך (ב)

  • הרב שמואל שמעוני

לע"נ ר' עמינדב בן-שחר ז"ל

א. היקף גישת הר"ן

בשיעור שעבר עיינּו בדרשת הר"ן ובתפיסתו המקיפה ביחס למשפט המלך. ראינו שהר"ן עומד על מגבלות המשפט הפלילי בדין תורה ועל הצורך בשיטת משפט משלימה שתוכל לקיים משפט פלילי אפקטיבי, בין אם הדבר נעשה בידי המלך ובין אם הדבר נעשה בידי בית הדין בכובעו כאחראי על התיקון החברתי.

כאן יש לתת את הדעת על היקף חידושו של הר"ן. הר"ן בדרשתו חוזר מספר פעמים על הביטוי "צורך שעה": "יחוייב להענישו כפי תיקון סדר מדיני וכפי צורך השעה... ומינוי המלך היה להשלים תיקון סדר המדיני, וכל מה שהיה מצטרך לצורך השעה... בין שהוא כפי המשפט הצודק, בין שהוא כפי צורך השעה, נמסר לבית דין... ואם יחסר מזה דבר כפי צורך השעה, ישלימנו המלך"; וכאשר האברבנאל מביא אותו הוא כותב: "שפעמים צריך שלא יעניש כפי המשפט האמתי כי אם כפי הצורך לתקון המדיני וצורך השעה... ותכלית מנויין (=של השופטים)... לא יעברו מגבול הצדק ולא ישנו בו דבר אף שהיה מן הראוי כפי צורך השעה". ביטוי זה עשוי להביא אותנו להבנה מסוימת של שיטת הר"ן. אפשר להבין ממנו, שמשפט התורה, שאותו מכנה הר"ן "המשפט הצודק", הוא המנגנון הבסיסי שאמור לתפקד כמשפט הפלילי בחברה היהודית; אלא שמעת לעת עלול להגיע מקרה, או להתעורר צורך שעה, שבמסגרתו לא די במשפט הצודק בעצמו, ועל כן יש צורך במעין "סתימת חורים" בדמות המשפט המשלים שהוא בעל אופי גמיש יותר, שיתפקד כמעין תקנת שעה.

יש שאכן נטו להבין כך את שיטתו של הר"ן, ועל ידי כך לצמצם את משקלה,[1] ואולי ניגע מעט בדבריהם בהמשך השיעורים. ברם, לעניות דעתי נראה יותר לאמץ פרשנויות מרחיבות יותר לשיטתו, שלפיהן הר"ן אינו עוסק בתיקוני ליקויים נקודתיים, אלא מציג תפיסה רחבה שמפקידה את תחום המשפט הפלילי בידי רשות של חולין – אם המלך ואם בית הדין בכובעו כאחראי על התיקון המדיני. לדעתי, כאשר הר"ן נוקט בלשון "צורך שעה" אין כוונתו לחריגה זמנית ונקודתית מדין תורה, אלא לשיטת משפט הקשובה לצרכי השעה ואינה רואה עצמה כמחויבת באופן בלעדי לעקרונות נצחיים ועל-זמניים. זו בעיניי הפרשנות הנכונה בטקסט של הר"ן, ולעניות דעתי מן ההכרח לפרש כן לנוכח ריבוי הנתונים שהסתמכתי עליהם בשיעור 2 כדי להראות שהמשפט הפלילי התורני כלל אינו מתיימר לתפקד כמשפט פלילי אפקטיבי.

 

ב. עבירות שבין אדם למקום ושבין אדם לחברו

בנקודה זו נשוב וניזכר בחלק מן הסיבות שהביאו אותנו למסקנה שדין תורה במובנו הצר אינו כולל משפט פלילי אפקטיבי. לא נחזור על כולן, אבל נזכיר שראינו שני סוגים שונים של בעיות. בהקשר של עבירות שבין אדם למקום ראינו שהתורה מפרטת עונשי מיתה ומלקות לעבירות רבות, אלא שהתנאים הנדרשים למימוש עונשים אלו הופכים אותם לתיאורטיים ובלתי-ישימים. לעומת זאת, לגבי פגיעות של אדם בחברו, מלבד החריג החשוב של רצח, התורה כלל אינה קובעת ענישה.

לאלו סוג של עבירות נותן משפט המלך מענה? האם המלך אמור לקבוע מערכת שפיטה שתוכל לפקח באופן אפקטיבי על עבירות השייכות לחלקי אורח חיים ויורה דעה בשולחן ערוך, להמית מחללי שבת, להלקות אוכלי בשר בחלב ולובשי שעטנז וכו', כאשר הוא משוחרר ממגבלותיהן של דרישות ההתראה, העדים הכשרים וכו'? הדבר אינו מסתבר, ואף אינו נובע מטענתו של הר"ן כי "אם לא יענש העובר כי אם על זה הדרך (=דין תורה על כל מגבלותיו; ש"ש), יפסד הסידור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש". על כן, נראה לכאורה שעיקר עניינו של משפט המלך הוא בעבירות שבין אדם לחברו. הוספתי "לכאורה", משום שקביעה זו אינה מדויקת. הלוא הדוגמאות מהש"ס שהביא הר"ן לכך שמענישים שלא על פי דין תורה (אמנם בידי בית דין, אך הר"ן הלוא היה מוכן לומר שבית דין עושה זאת בכובעו כמוסמך לדון במשפט המלך) נגעו למעמד השבת (הרוכב על הסוס בשבת) ולערכי הצניעות (המטיח באשתו תחת התאנה). ואולם, מסתבר שאכן אין עונשים במסגרת משפט המלך (או בית דין שעונשין שלא על פי דין תורה) אדם שבשבת בורר בביתו פסולת מתוך אוכל או שמנקה מפה מוכתמת בסמרטוט לח, אף שמדובר באיסורי סקילה. העונשים המדוברים התייחסו לאדם שפוגע פגיעה חברתית בצביון הציבורי של חברה יראת שמים. צביון ציבורי זה כולל כמובן איסור על פגיעות שבין אדם לחברו, אך לצד זה כולל גם הגנה על אופייה הציבורי של השבת, שנפגע אנושות על ידי רוכבי הסוסים, וכן הגנה על צניעות מינית במרחב הציבורי. יש לזכור שהמלך שהר"ן רואה לעיני רוחו הוא מלך שמתמנה על פי נביא, מכוח צו התורה, ומצֻווה לשאת עמו ספר תורה לכל אשר הוא הולך, ומסתבר אפוא שמערך הערכים שהוא מגן עליהם נטוע בציבוריות תורנית. ועם זאת, אין מדובר בהגנה על חלקי אורח חיים ויורה דעה בשולחן ערוך בתור שכאלו. פעולה ציבורית כרכיבה על סוס תגרור סנקציה על אף חומרתה ההלכתית הנמוכה יחסית (איסור דרבנן) ואילו פעולות חמורות יותר לא "תזכינה" לסנקציות.

נמצא, אפוא, ששני התחומים הפליליים השונים: עבירות שבין אדם למקום ועבירות שבין אדם לחברו, מקבלים מענה שונה מאוד בהתייחסות התורנית. עבירות שבין אדם לחברו כמעט שאינן זוכות להתייחסות במסגרת משפט התורה, והן מופקדות בידי המלך. מסתבר שהתורה רואה את המשפט הפלילי בהיבט זה כתחום המחובר בשורשו לתחום המשפט הציבורי והתפיסה הפוליטית, ובתור שכזה הפקידה אותו בידי הסמכות הפוליטית ולא ראתה לנכון לקבוע לו משפט משלה. בעבירות שבין אדם למקום, לעומת זאת, התורה קבעה עונשים, ובכך – כפי שכבר ראינו בעבר – שידרה מסר חינוכי על חומרתן של העבירות השונות. ברם, דיני הענישה שלה הפכו את הענישה בפועל בידי אדם על עבירות אלו לבלתי-אפשרית, וכפי שראינו אף משפט המלך אינו מעניק לכך חלופה שהופכת את הענישה למעשית ופרקטית. על כן, נראה שאין מנוס ממסקנה שהתורה הותירה תחומים אלו כנטולי ענישה בידי אדם. התורה בהחלט אינה מגלה עמדה ניטרלית או ליברלית לגבי עבירות אלו. היא קובעת גלויות ונחרצות את חומרתן, קובעת להן ענישה בידי שמים ולחלקן כפרה במקרה של עבירה בשוגג. ברם, התורה מסיבותיה בחרה שלא לקיים משטר שבו בני אדם יפקחו אלו על שמירת המצוות של אלו ויענישום בעונשי גוף על הפרתן. אני מניח שלחלקנו מסקנה זו מעוררת תמיהה וחוסר נוחות, ולחלקנו היא גורמת הקלה, אך כך לכאורה עולה מהעיון ההלכתי.

יש להעיר, שאחת הנקודות המרכזיות שהמחישו את חוסר האפקטיביות של המשפט הפלילי התורני היא דרישת ההתראה. הר"ן עצמו הדגיש נקודה זו, וכתב:

"הרי שנינו... תנו רבנן מכירים אתם אותו כו' התריתם בו קיבל התראה התיר עצמו למיתה המית בתוך כדי דיבור וכו'. ואין ספק כי כל זה ראוי מצד משפט צדק, כי למה יומת איש, אם לא שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה ועבר עליו, ולזה יצטרך שיקבל עליו התראה, וכל יתר הדברים השנויים באותה ברייתא, וזהו משפט צדק אמיתי בעצמו הנמסר לדיינים. אבל אם לא יענש העובר כי אם על זה הדרך, יפסד הסידור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש".

לדברינו יש בנקודה זו קושי מסוים. הלוא דרישת ההתראה נאמרה לגבי עונשי גוף, שנאמרו ביחס לאיסורי תורה הפורמליים שמשופעים בעונשים תיאורטיים אשר בפועל דרישת ההתראה הופכת אותן לבלתי ישימים. כפי שראינו, לא בעונשים אלו עוסק משפט המלך. משפט המלך ממוקד בעבירות שבין אדם לחברו, שלגביהן כלל לא נאמרה דרישת ההתראה, ואף כלל לא נקבעו להם עונשים, ולצד זאת גם בפגיעות באופייה הציבורי של השבת, שמירת הצניעות וכדומה, שאף הן אינן מושפעות מדרישת ההתראה. באיזה הקשר אפוא ישנו משקל לדרישת ההתראה כנימוק המוכיח את הצורך במשפט המלך?

על כורחנו, שהטיעון בדבר ההתראה ממוקד בעבירה אחת בלבד, והיא עבירת הרצח. כפי שראינו, עבירת הרצח חריגה בהיותה עבירה מובהקת של פגיעת אדם בחברו שהתורה קבעה לה עונש פורמלי, אשר הדרישות ההלכתיות הופכות אותו לבלתי ישים, ולכן משפט המלך מופקד על עניינה. הר"ן מדגיש נקודה זו, ומבהיר שהחשש הוא "שיתרבו שופכי דמים". אם כן, אף שהתראה היא הדוגמה הידועה לצורך במשפט המלך, היא אינה רלוונטית אלא לעבירה אחת משס"ה לאוין שבתורה.

במה נתייחדה עבירה זו משאר עבירות שבתורה? ניתן לומר שעקב חומרתה היתירה התורה לא הותירה אותה בלעדית לשיקול דעתה של הזרוע הפוליטית, אלא בחרה לקבוע לגביה את עמדתה הערכית, ועם זאת היא עבירה שדורשת גם ענישה בידי אדם במובן האפקטיבי, ועל כן היא מסורה ביד המלך. בעזרת ה', במסגרת עיוננו בשיטת הרמב"ם, נבין יותר את ייחודה של עבירה זו המביא למעמדה הכפול.

 

ג. שיטת הרמב"ם

מהי עמדת הרמב"ם בעניין משפט המלך? פרופ' אביעזר רביצקי, שבספרו "חירות על הלוחות" (תשנ"ט, עמ' 70-57) דן בתפיסותיהם התיאולוגיות-פוליטיות של הר"ן והרמב"ם, סבר שהר"ן בדרשותיו נקט בתיאוריה פוליטית המנתקת בין המוסדות התיאולוגיים לפוליטיאה החילונית, ושראייה זו אינה אפשרית על פי הפילוסופיה הפוליטית של הרמב"ם, שמבחינתה זכות קיומו של המלך הוא בכך ש"בכל יהיו מעשיו לשם שמים, ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק, ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה'" (הל' מלכים פ"ד ה"י).

ברם, אני נטיתי למקד את שיטת הר"ן במתן מענה להיעדרו של משפט פלילי בדין תורה, ואני סבור שאף הרמב"ם אינו יכול לחמוק מלתת לכך מענה. נעיין אפוא במספר מקורות ברמב"ם הנוגעים לנושא זה. נפתח בקטע ממורה הנבוכים, שבו הרמב"ם מבהיר את הפונקציה ההרתעתית הפשוטה של המלך, שבלעדיה לא תיכון חברה:

"שישאלך שואל היש לארץ הזאת מלך, תאמר לו כן, יש לה בלא ספק. ומה המופת על זה, תאמר לו היות זה השולחני כאשר תראה איש חלוש צעיר הגוף, לפניו זה ההמון הרב מן הזהובים, וזה האיש האחר עצום הגוף החזק העני עומד לפניו ישאל ממנו שיעשה לו צדקה במשקל שעורה ולא יעשה, אבל יגער בו וידחהו מעליו בדבריו, ולולא פחד המלך היה מתחיל בהריגתו או בדחותו ולקחת מה שבידו מן הממון, וזאת ראיה על היות זאת המדינה בעלת מלך".

המלך מופקד אפוא על השלטת סדר והרתעה אפקטיביים. הקשר מרכזי שבו הדבר מתבטא הוא כמובן הגנה מפני רציחה, אך אין מדובר רק בכך, אלא בהגנה מפני אלימות במובנה הרחב. בהלכות רוצח הרמב"ם מביא הלכה זו ביחס לרציחה: "וכל אלו הרצחנים וכיוצא בהן שאינן מחוייבים מיתת בית דין אם רצה מלך ישראל להרגם בדין המלכות ותקנת העולם הרשות בידו" (פ"ב ה"ד, ועיין גם בהל' מלכים פ"ג ה"י: "כל ההורג נפשות שלא בראיה ברורה... יש למלך רשות להרגו ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה, והורג רבים ביום אחד ותולה ומניחן תלויים ימים רבים להטיל אימה ולשבר יד רשעי העולם"); ולהלן נשוב לדברים אלו כשנתייחס למעמדה המורכב של עבירת הרצח. ברם, ישנו אזכור נוסף ברמב"ם לסמכותו של המלך:

"גזירת הכתוב היא שאין ממיתין בית דין ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא על פי שנים עדים, וזה שהרג יהושע עכן ודוד לגר עמלקי בהודאת פיהם הוראת שעה היתה או דין מלכות היה"             (הל' סנהדרין פי"ח ה"ו).

הריגת עכן בעמק עכור הייתה ענישה של אדם שפגע פגיעה אנושה בכלל ישראל כשמעל בחרם, ולדברי הרמב"ם היא הצדיקה אפוא הפעלה של משפט המלך בידי יהושע. נמצא, שאף שהרמב"ם לא ניסח תיאוריה פוליטית מקיפה בדומה לר"ן, הוא לקח את קיומו של דין המלכות כנתון הכרחי.

בשיעור הבא נפרע בע"ה שטר שהתחייבנו בו ונעיין במקומה של עבירת הרצח במסגרת שיטת הרמב"ם. לאחר מכן נבחן את הסוגיה הידועה במכות ז ע"א והשתלבותה בדברינו. בשיעור שלאחר מכן ניגש לבחינת השלכת כל האמור בשיעורים עד כה למדינת ישראל בת ימינו.

 

[1]     ראה סקירה אצל יעקב שפירא, "משפט ושיפוט – מחלוקת חדשה גם ישנה: הפרדת הדת מהמדינה או הפרדת הדתיים מהמדינה", שערי משפט ג(2) 425 (תשס"ד), בעמ' 436-430.