קידושין | דף מ ע"ב | תלמוד גדול, שמביא לידי מעשה

א. מי גדול ממי

הגמרא בדף מ: מביאה מעשה ברבי טרפון וזקנים:

וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד. נשאלה שאילה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה רבי טרפון ואמר: מעשה גדול. נענה רבי עקיבא ואמר: תלמוד גדול. נענו כולם ואמרו: תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה.

דומה שדעת הרוב, הנראית כמסקנת הסוגיה, מכילה מעין סתירה פנימית: אם חשיבותו של התלמוד היא בהבאה לידי מעשה, הרי שהמעשה הוא שחשוב - ומדוע אפוא "נענו כולם ואמרו: תלמוד גדול"?

סתירה פנימית זו הביאה למחלוקת בין רש"י ותוספות בהבנת המסקנה. בברייתא בבבא קמא יז. אומר רבי נחמיה שחזקיהו המלך זכה במותו לכבוד ייחודי: "הניחו ספר תורה על מִטתו ואמרו: קיים זה מה שכתוב בזה". על כך מקשה הגמרא שגם בזמנה נהגו לעשות כן, ורבי יוחנן משיב כי לאחר חזקיהו ניתן לומר על מת שקִיים את הכתוב בספר התורה, אך לא שלימד. מתשובה זו משתמע שהלימוד גדול מן הקיום והמעשה, והגמרא אכן מקשה על כך מדברי סוגייתנו כי "תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה". ונחלקו רש"י ותוספות בביאור קושיה זו. רש"י מבין, שמרבי יוחנן משמע שהלימוד גדול יותר, ואילו מהסוגיה בקידושין, התולה את גדולתו של התלמוד בכך שהוא מביא ליד מעשה, משמע שהמעשה גדול יותר. התוספות חלקו על רש"י, שהרי הזקנים מסיקים בפירוש ש"תלמוד גדול", ועל כן הם מסבירים את הסוגיה שם באופן אחר; ומכל מקום, הרי הם חולקים בהבנת מסקנת סוגייתנו.

בשיעור זה ננסה בע"ה לעמוד על כוונתם של הזקנים וליישב את הסתירה הפנימית בדבריהם.

ב. מהי גדולה?

נפתח בהסברו של המהר"ל (חידושי אגדות קידושין על אתר) לדעת רבי טרפון, ש"מעשה גדול":

מעשה גדול, מפני כי המעשה הוא עיקר, אבל התלמוד שהוא למד לעשות אינו עיקר כמו המעשה, שהרי התכלית לעשות, כי אין האדם שכלי. כי אילו היה שכלי לגמרי, היה התורה שלו עיקר. אבל האדם אינו שכלי לגמרי ולכך המעשה עיקר, שהמעשה על ידי אדם כפי אשר ראוי שיהיה צדיק על ידי מעשה, שכל מעשה הוא בגוף, אבל התורה הוא בשכל.

בדברי המהר"ל מתבאר, כי יש להבחין בין שני מושגים: חשיבות ועיקריות. התורה היא שכלית, וממילא חשובה יותר מן המעשה. אך בעולמו של האדם אין היא העיקר: האדם אינו רק שכל, אלא יש לו גם מגוף, ועיקר עבודתו היא בעולם החומר, על כן העיקר אצלו הנו המעשה.

נראה שרבי טרפון ורבי עקיבא מודים שניהם בקביעה זו, ומחלוקתם העקרונית היא בשאלה כיצד מתבטאת גדלות: האם בחשיבות, או שמא בעיקריות. תשובתם של הזקנים מנסה להביא לידי ביטוי את שני העקרונות. מצד אחד התלמוד הוא הגדול, שכן הוא חשוב ועליון יותר. מצד שני, מאחר שעיקר תפקידו של האדם בעולם הוא המעשה, נמדדת גדולתו של הלימוד גם ביכולתו להביא לידי אותו עיקר; לוּ נותר הלימוד מנותק ושכלי, הוא היה חשוב, אך לא גדול. על כן כאשר ניסחו שאר הזקנים כלל המבטא את שני העקרונות, "תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה", או אז "נענו כולם" - ושמא אף רבי טרפון ורבי עקיבא.[1]

ג. החוט המשולש

דומה שעל פי ביאורנו נוכל לפתור גם את קושייתו של המהרש"א בחידושי אגדות על אתר:

וכבר היה רבי טרפון - מהאי לישנא 'וכבר', משמע דקאי אדלעיל מיניה. לא ידענא מה שייך הך מלתא אסוגיא דלעיל.

לפי דברינו נראה, שסיפורו של רבי טרפון מתייחס למשנה:

כל מי שישנו במקרא ובמשנה ובדרך ארץ, לא במהרה הוא חוטא, שנאמר 'והחוט המשולש לא במהרה ינתק' (קהלת ד', יב).

מצוינות כאן שלוש רמות, שבכל אחת מהן יש איזון שונה בין השכל והתורה לבין הגוף והמציאות. הרמה הראשונה, המקרא, הוא דברי א-לוהים חיים ממש, אך לא ניתן ליישמו במציאות בלא עיבוד מתאים על ידי התורה שבעל פה. תורה זו היא הרמה השנייה, המשנה, שגם מקורה א-לוהי, אך היא משתלשלת דרך בני אדם, והיא המתארת את דרכי ההתנהגות במציאות על פי התורה. הרמה השלישית היא דרך ארץ - נימוסים והליכות חברתיים - שמוצאם אינו בתורה, אלא במציאות ובטבע.

והנה, מתברר שגם לגבי שלוש הרמות הללו תקפה ההבחנה בין חשוב ועיקר. תוספות ישנים למסכת יומא (דף פה:) מביאים בשם רבנו תם דברים מפתיעים ביותר:

שרגיל רבינו יעקב לומר, דתלמוד תורה טפל לגבי דרך ארץ, מדקתני יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ (אבות פ"ב מ"ב), אלמא דרך ארץ עיקר.

רבנו תם אומר כי מדברי המשנה "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ" משמע שדרך ארץ עיקר, ותלמוד תורה מצטרף אליה וטפל לה. לא ניכנס כאן לדיון מהי אותה "דרך ארץ" שעליה מדובר במשנה; יהא עניינה אשר יהא, ברי כי הכוונה לעיסוק הקשור בעולם הזה יותר מאשר ברוחניות. ברור אפוא, כי אין כוונתו של רבנו תם שעיסוק זה חשוב יותר מן התורה, אלא שעיקר עיסוקו של האדם בעולם הזה הוא בדרך ארץ: כך ברא הקב"ה את העולם, וכך יפה לו לאדם.

משנתנו מוסיפה על דברי משנת אבות, כי לא רק שיפה לו לאדם לשלב תורה עם דרך ארץ, אלא שהרבדים השונים גם מחזקים זה את זה לכדי חוט אחד, אשר לא במהרה יינתק.

ד. הידע כהידור המעשה

המאירי (בבא קמא יז.) כותב כי מלבד עצם הידיעה מה יש לעשות, הרובד הלימודי גם מחזק את המעשה גופו:

שהתלמוד מיפה את המעשה ומשלימו, והמצוה מהודרת יותר כשיוצאת מפי היודע ענינה.

כלומר: היודע את ענייני המצווה מקיימה בהידור רב יותר ממי שאינו יודע אותה, אף אם שניהם עושים אותו מעשה ממש. ונראה שהסיבה לכך נעוצה בהבנת הרבדים השונים של הקשר בין חומר לרוח שעליהם עמדנו לעיל: ככל שהמעשה מוכוון על ידי דעת גדולה יותר, כך הוא מקשר יותר בין החומר לרוח. במצוות אדם משתמש באמצעים חומריים כדי להגיע לקיומים רוחניים מופשטים; ככל שהוא מבין יותר את הגדרת האמצעים הגשמיים, כך הם הולכים ומופשטים מן החומריות שבהם ומקבלים איכות רוחנית.

לדוגמה, אדם שאינו יודע מהו אתרוג ואינו מכיר את גדרי כשרותו, מקבל לידו פרי שנאמר לו כי הוא אתרוג כשר ונוטל אותו; קיום המצווה הנו ללא דופי, אך אינו מהודר, שכן אותו אדם אינו מסוגל באמת לראות בפרי אתרוג - הוא רואה רק פרי. לעומת זאת, אדם הבקי בגדרי אתרוג וכשרותו נוטל לידו אותו פרי, אך הוא רואה דבר שונה לחלוטין: לא פרי גרידא, כי אם אתרוג כשר ומהודר; מצווה המקוימת באופן כזה הִנָּהּ מהודרת יותר ממצווה המקוימת על ידי מי שאינו יודע את גדריה וענייניה.

נראה שזו כוונת המשך הסוגיה, המטעים כי לימוד תורה קדם למצוות השונות התלויות בארץ. המצוות התלויות בארץ הן סמל להגשמה ולמימוש במציאות; קדימת הלימוד למצוות אלו, משמעה שלא ייתכן מימוש אידאלי בלא לימוד והבנה נאותים.

ה. איש ההלכה

דומה שיש ללימוד חשיבות אף מעבר למה שכתב המאירי. לא זו בלבד שהלימוד מחזק את המצוות המעשיות, הוא גם משנה את תפיסת עולמו של האדם, והופך את הראייה החומרית-הגשמית לראייה מופשטת והלכתית, שהיא עצמה מגדירה את העולם מחדש, ומקשרת בין חומר ורוח אף בלא שום מעשה. הגרי"ד סולוביצ'יק תיאר זאת באופן מאלף בספרו איש ההלכה (ירושלים 1979, עמ' 41):

האידיאל של איש ההלכה איננו גאולת עולם על ידי עולם למעלה ממנו, אלא על ידי עצמו, על ידי הסתגלות המציאות המוחשית להוויה האידאלית של ההלכה. אם אדם מישראל חי על פי ההלכה (וחיים על פי ההלכה - פירושם: הכרת ההלכה כשהיא לעצמה, והיקשה אל העולם הריאלי - התגשמות ההלכה), אז גאולה תהיה לו. עולם שפל יכול להתרומם למדרגת עולם האצילות. אם אדם מישראל מכיר, למשל, את דיני השבת והלכות קדושת היום, וכל דקדוקיהם, אם הוא מבין מתוך העמקה והבנה חודרת עד התהום את גופי התורה המתרקמים בתוך מסכת שבת המלכה, הרי הוא רואה בשקיעת החמה בערבי שבתות לא רק תופעה טבעית קוסמית, אלא חזיון נערץ נקדש ונישא, שאין למעלה ממנו - קדושת עולם התלויה בביאת השמש.

זכורני, כי פעם יצאתי עם אבא מרי ביום הכיפורים, לפני תפילת נעילה, לחצר בית כנסת. יום בהיר וצח, רך ועדין, דשלהי קייטא, מלא נגוהות ואור, נטה לערוב, ושמש סתיו ענוגה טבלה בקצה המערב, מבעד לאילנות בית הקברות, בים של ארגמן ופז. נענה ר' משה, איש ההלכה, ואמר: 'לא ראי שקיעה זו כראי שקיעת החמה בכל ימות השנה, כי הלא היא מכפרת על העוון'. יום הכיפורים, מחילת החטא וכפרת העוון והעברת הפשע, נתלכדו ונתמזגו עם תפארתו והודו של העולם ועם החוקיות הסודית של מעשי בראשית, ונהפכו לתופעה קוסמית חיה וקדושה.

ו. תחילת דינו של אדם

סוגייתנו מביאה את דעת רב המנונא, כי תחילת דינו של אדם על דברי תורה. התוספות (ד"ה אין תחילת) מקשים על כך משבת לא., שם נאמר כי השאלה הראשונה שנשאל אדם בבואו לדין היא אם נשא ונתן באמונה; והם מיישבים כי אדם נשאל תחילה על משאו ומתנו, אך נפרעים תחילה על ביטול תורה. ולכאורה חילוקם תמוה: מדוע אין הדיון וגזר הדין פותחים באותו תחום?

לאור דברינו נוכל להבין את יישובם של התוספות. האדם נשאל על חטאים שעשה או על מצוות מעשיות שלא קיים. אבל תחילת גזר דינו אינה על ביטול המצוה הספציפית של לימוד תורה, כי אם על יחסו בכלל לעולם. ראייה מופשטת ורוחנית נובעת כאמור מלימוד התורה, ועל כן הלימוד הוא שקובע את מדרגתו הכללית של אדם, שעליה הוא נידון תחילה. ושמא זו גם כוונת דברי הגר"א שמביא המהר"ץ חיות בשבת לא.:

הנה שמעתי בשם הגאון מורנו הרב אליהו מוילנא זצ"ל, דהנה למעלה מזה (= במסכת שבת שם) דרש ריש לקיש: 'והיה אמונת עתיך חוסן ישועות' וגו' (ישעיהו ל"ג, ו) - אמונה זו סדר זרעים, עתך זו סדר מועד. וגם רבא כיון בזה שעל אלו דברים שואלים: נשאת ונתת באמונה היינו אם עסק בסדר זרעים, קבעת עתים לתורה היינו עתך זו סדר מועד, עסקת בפריה ורביה היינו סדר נשים.

נראה שלדעת הגר"א, יש במערכת השאלות שנשאל אדם בעמדו לדין שני רבדים: על פי פשטה היא עוסקת במעשים - משא ומתן, פרייה ורבייה; אך בעומקה יש היבט נוסף - האם המעשים נעשו מתוך ראייה תורנית-רוחנית, הנובעת מלימוד מעמיק של מצוות אלו.[2]

ז. וכל שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ אינו מן היישוב

על פי דברינו נוכל להבין גם את הסיפא של המשנה:

וכל שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ - אינו מן היישוב.

את המילים "אינו מן היישוב" ניתן להבין בשני אופנים: א. אדם כזה אינו מועיל ליישובו של עולם; ב. אדם כזה אינו חלק מן החברה האנושית.

אם כנים דברינו עד כה, הרי שאדם שאינו משתדל לחבר בין עשייתו החומרית לבין עולם הרוח אינו מועיל ליישובו של עולם, שכן משמעות היישוב היא מַעבר מחומר חסר סדר וחסר צורה ליחידות מאורגנות ומתוקנות. "לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ, לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ" (ישעיהו מ"ה, יח): עולם שאיננו מיושב, הרי הוא תוהו; יישוב העולם משמעו יציאה מן התוהו ויציקת תוכן ומשמעות בעולם.

נראה שבכך אכן מתמקד רבי יוחנן, הקובע בגמרא כי אדם כזה גם פסול לעדות. מהותה של עדות היא מתן משמעות לדבר שקרה במציאות, למשל: הרואה מַעבר מעות בין שני אנשים, עשוי להעיד כי ראה הלוואה, מכר, מתנה - ושמא גנֵבה?... מסירת עדות של ממש מותנית ביכולת לראות באירוע שקרה במציאות את הרעיונות והתכנים שהוא משקף ויוצר.

אמנם מהמשך הסוגיה (מ:-מא.) משמע כי הפקעתו של מי שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ מן היישוב מקיפה עוד יותר:

דרש בר קפרא... וכל שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ, דור הנאה ממנו, שנאמר 'ובמושב לצים לא ישב' (תהילים א', א) - מושבו מושב לצים.

אדם כזה, לא רק שאינו מיישב את העולם, אלא שכלל אין הוא נחשב חלק מן החברה האנושית: מושבו מושב לצים, ונדר ההנאה ממנו מבטא את מרחקו משאר החברה. יעדו של האדם הנו מתן משמעות לעולם הסובב אותו, ומי שאינו פועל כן, הרי זה בגדר לץ, העושה את הפעולה ההפוכה: מרוקן את הדברים עליהם הוא מתלוצץ מתוכנם ומחשיבותם.

ח. סיכום

דנו במשמעות הקביעה "תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה". הצענו כי כוונת הזקנים היא שהתלמוד חשוב יותר, אך המעשה הוא העיקר, שכן בו מתגשם תפקידו של האדם בעולם; אמנם ללא תלמוד אין משמעות למעשה, שכן התלמוד הוא שמאפשר יציקת משמעות וצורה רוחנית במעשים הפיזיים, שהם ריקים מתוכן מצד עצמם. המשכנו וראינו כי גם לימוד גרידא, בלא כל מעשה, מעניק לעולם תוכן על ידי תפיסתו וראייתו כבעל משמעות, וכפי שתיאר הגרי"ד בספר איש ההלכה. על כן נידון האדם תחילה על דברי תורה, שכן הם הבסיס והיסוד לבחינת המעשים שעשה בימי חייו.

לסיום עמדנו על ביאורה של הגמרא לסיפא של המשנה, האומרת כי מי שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ - אינו מן היישוב. רבי יוחנן הבין מן הסיפא כי אדם כזה אינו נותן משמעות לעולם שסביבו, ועל כן אינו מיישב אותו, וממילא הוא גם פסול לעדות, שכל מהותה קריאת המציאות ותרגומה לתכנים מופשטים. בר קפרא הלך צעד נוסף בהדירו אדם זה מכלל החברה האנושית, שכן אם אין הוא מועיל ליישוב, ממילא הוא נעשה לץ, שלא רק שאינו מוסיף משמעות לעולם, אלא גם לועג לתפיסות הסובבים אותו ומרוקן את עולמם מתוכן.

לשיעור הבא

בשיעור הבא, האחרון לפרק זה, נעיין בשאלה מדוע ראו חכמים בחומרה רבה כל כך את האכילה בשוק. יש להשלים את הגמרא עד סוף הפרק.