נבואה ומעמד הר סיני

  • הרב חיים נבון
נבואה ומעמד הר סיני
 
הרמב"ם ייחד פרקים רבים בחלק השני של המורה לתורת הנבואה שלו. הנבואה עוררה ברמב"ם עניין רב, משתי סיבות מרכזיות. ראשית, הנבואה היא פסגת השלמות הדתית, והרמב"ם – שהגותו חותרת להשגת שלמות אישית – מעוניין מאוד בהסבר משמעותה של דרגת השלמות הזאת. שנית, הנבואה תופסת מקום מרכזי גם בהגותו המדינית של הרמב"ם, כפי שנראה בשיעורים הקרובים. את דיונו בתורת הנבואה פתח הרמב"ם, בפרק לב מן החלק השני, בשאלה בסיסית: מהי נבואה?
א. מהי נבואה?
הרמב"ם פותח את הפרק בקביעה שיש הקבלה בין הדעות השונות על אודות הנבואה לבין הדעות השונות על אודות קדמוּת העולם. ונחלקו פרשני הרמב"ם בהבנת פרטיה של השוואה זו.[1] מה הקשר העקרוני בין שני הנושאים, הנראים כה רחוקים זה מזה? הדיון על אודות קדמות העולם, שבו פתח הרמב"ם את החלק השני, נתפס בעיניו כרב חשיבות מבחינת העמדה הדתית. הפילוסופים מאמינים שהעולם קדמון, היינו: שהיה קיים תמיד, ומעולם לא נברא. אמונה זו, אמר הרמב"ם, "באופן שרואה אותה אריסטו, שהיא על דרך החיוב ושום טבע אינו משתנה ודבר אינו יוצא מהרגלו – הורסת את התורה מעיקרה, ומכחישה בהכרח כל נס, ומבטלת כל מה שמבטיחה התורה או מאיימת בו" (חלק ב פרק כה).
באמונתנו שהעולם נברא אנו מצהירים שני דברים חשובים על הקב"ה. ראשית, עולה מכאן שהקב"ה שולט בעולם ויכול לעשות בו כרצונו; אם ה' ברא את העולם, הוא יכול גם לעשות נסים, כנגד חוקי הטבע. שנית, עולה מכאן שהקב"ה דינמי ויוזם. שתי הקביעות הללו מתערערות אם מאמינים שהעולם קדמון, ואינו נברא. אם העולם היה קיים תמיד, משמע שחוקי הטבע היו תקפים תמיד, ואין לנו כל סיבה להניח שא‑לוהים יכול להפר אותם. יתר על כן: אם א‑לוהים לא ברא את העולם, קל לצייר אותו בדמות "הסיבה הראשונה" האריסטוטלית: שֶׂכל מושלם, פסיבי ואפתי, השקוע בהרהור על אודות עצמו, ואינו מתעניין כלל במה שקורה מחוץ לו. אמונת החידוש חיונית לתיאור דמותו של ה' א‑לוהי ישראל, שהוא א‑ל חי, יוזם ופעיל, המתעניין בעולם ומתערב במהלכו.
דיון דומה רלוונטי גם בנוגע לנבואה. נבואה היא מסר העובר מן הא‑לוהים לאדם. הנוטים לתפיסת קדמות העולם יתקשו להבין את הנבואה כשיח בין א‑לוהים לאדם; שהרי הא‑לוהים של תפיסת הקדמות הוא פסיבי ואדיש, ואינו מתעניין כלל במה שקורה מחוץ לו. ככל שאנו רואים את א‑לוהים כדינמי יותר, כך ניטה יותר לתפיסה המסורתית של הנבואה – שיחה בין האדם וא‑לוהיו.
הרמב"ם הביא שלוש דעות על אודות הנבואה. הדעה הראשונה היא "דעת המון הבורים מבין המאמינים בנבואה, ואף מקצת פשוטי (בני) תורתנו מחזיקים בה". כך ניסח הרמב"ם דעה זו:
שהא‑ל יתעלה בוחר את מי שהוא חפץ מבני אדם, מנבא אותו ושולח אותו, ואין הבדל בעיניהם אם אותו פרט מלומד או בור, בא בימים או עוּל ימים. אולם גם הם מתנים שיהיו בו טוּב כלשהו ומידות מתוקנות.
הרמב"ם הסתייג מעמדה זו. על פי גישה זו, הנבואה איננה פסגת השלמות האנושית כלל. קבלת מסר א‑לוהי אינה מעידה על האדם שהגיע למעלה אישית ייחודית. הקב"ה, מסיבות השמורות עמו, בוחר להעביר לעולם מסרים דרך אנשים מסוימים. בחירת אדם מסוים אינה מעידה שהגיע לשלמות אישית, אלא רק שהוא האיש המתאים למטרתו של הקב"ה. עמדה זו רואה בנבואה מעין נס: הקב"ה פורץ לעולם, ומתחבר באופן על-טבעי לאדם שכלל אינו ראוי לכך. הרמב"ם העריך את הסדר הטבעי של העולם, והשתדל לצמצם בנסים. לכן לא נטה לקבל עמדה זו.
הדעה השנייה שהביא הרמב"ם על אודות הנבואה היא דעת הפילוסופים:
שהנבואה היא שלמות כלשהי בטבע האדם. על פי דעה זאת אי אפשר שיתנבא בור, ולא שאדם ישכב בערב – והוא אינו נביא – ויקום בבוקר נביא, כמוצא מציאה. אלא הדבר הוא כך, שהאדם המעולה השלם בשכלו ובמידותיו, כאשר כוחו המדמה בשיא השלמות, והוא עשה את ההכנות אשר עוד תשמע על אודותיהן, יתנבא בהכרח, כי שלמות זאת טבועה בנו. על פי דעה זאת לא ייתכן שיהיה אדם הראוי לנבואה ושהתכונן לה, ולא יתנבא, אלא במידה שאפשר שאדם בריא במזגו יזון ממזון משובח ולא ייוולד ממזון זה דם טוב, וכיוצא בזה.
הרמב"ם מתאר כאן את אחד הנדבכים המרכזיים במפעל האדיר של הפילוסופים הדתיים בימי הביניים. אותם פילוסופים ניצבו בפני אמיתוֹת ההתגלות של דתם מצד אחד, ומצד שני – בפני הפילוסופיה האריסטוטלית, שנתפסה לא רק כעמדה הפילוסופית העדכנית ביותר, אלא גם כאמת האולטימטיבית. הפתרון של רבים מהם היה תרגום העמדה האריסטוטלית לשפה הדתית. ל"סיבה הראשונה" של אריסטו קראו "א‑לוהים"; ל"שכל הפועל" האריסטוטלי – "מלאך". ועל זה הדרך קבעו ש"נבואה" אינה אלא דרגת השלמות השכלית העילאית, המביאה אדם לקליטת שפע אינטלקטואלי הנובע מהשכלים העליונים. לשון אחר: הנבואה היא תופעה טבעית, המבטאת מצב אנושי מסוים, בלא שום יזמה או פעילות א‑לוהית; כשם שאם פותחים ברז באים מים, כך אם פותחים את הראש – באה נבואה.
רבי יהודה הלוי תקף את הגישה הזאת בחריפות בספר הכוזרי שלו. הניסיון להסתפק בתרגום מילולי של העמדה האריסטוטלית לעולם המושגים הדתי מתעלם מהפער המהותי האדיר בין התפיסה האריסטוטלית לתפיסה הדתית. בהקשר שלנו, אם הנבואה אינה אלא דרגת שלמות אנושית גבוהה, נעקר כליל הפן הפרסונלי של א‑לוהים: א‑לוהים אינו משוחח עם האדם; תהליך הנבואה מתרחש כולו מבלי שא‑לוהים יוזם מאומה.
עמדה זו מקבילה לאמונה בקדמות העולם: גם היא רואה את התופעות הטבעיות ואת חוקי הטבע כשולטים בעולם, ומוחקת את התערבותו היזומה של הקב"ה. וכשם שדחה הרמב"ם את דעת אריסטו על קדמות העולם, כך דחה את העמדה הזאת על הנבואה.
ובכל זאת, הרמב"ם לא ויתר על השאיפה לסינתזה בין העמדה הפילוסופית לעמדה הדתית. הוא הציע אפוא דעה שלישית על אודות הנבואה, והיא, כלשונו, "דעת תורתנו ויסוד לשיטתנו". מהי עמדה זו?
היא ממש כמו הדעה הפילוסופית הזאת, למעט דבר אחד, והוא שאנו מאמינים שיש שהראוי לנבואה, המתכונן לה, לא יתנבא, וזה על פי חפץ א‑לוהי. בעיניי זה דומה לנסים כולם ונוהג כמנהגם, כי הדבר הטבעי הוא שכל מי שראוי מטבע בריאתו ומתאמן על פי חינוכו והוראתו עתיד להינבא, והמנוּע מזאת הוא מי שמנוע מהנעת ידו כירבעם, או מנוע מלראות כצבאו של מלך ארם שעה שפנה אל אלישע.
הרמב"ם מציג כאן עמדת ביניים. הוא עצמו מצהיר שהוא מקבל, ביסודו של דבר, את העמדה הפילוסופית. גם הוא רואה בנבואה דרגה מסוימת של שלמות אנושית. במהותה, הנבואה היא תופעה טבעית. לכן לא כל אדם יכול להיות נביא, אלא רק מי שהגיע למעלה אישית גבוהה. "לא ייתכן שינבא את אחד הבורים מקרב המוני העם, אלא במידה שאפשר שהוא ינבא חמור או צפרדע".
בתארו את דעת הפילוסופים, מנה הרמב"ם שלוש שלמויות אישיות החיוניות לנבואה: שלמות השכל, שלמות המידות ושלמות הכוח המדמה. מידותיו של המתנבא חייבות להיות מתוקנות, שאם לא כן, נפגעת גם שלמותו השכלית. אדם נואף ותאוותן קשור מדי בחומר ובגוף, ולא יוכל לזכות בהשגות שכליות נשגבות. גם הכוח המדמה של האדם חייב להיות מתוקן, מסיבות שעוד נדון בהן בשיעורים הבאים. כך כתב הרמב"ם בהקשר זה במקום אחר:
ואנחנו נַתנֶה בכל נביא שיהיה בתכלית החוכמה, ואז ינבאהו ה', כי העיקר בידינו: 'אין הנבואה שורה אלא על חכם גיבור ועשיר' (ראה שבת דף צב ע"א), וביארו שעניין גיבור – כובש את יצרו, ועשיר – עשיר בדעתו. ואולם, כשיתפאר אדם שאינו חכם גדול שהוא נביא – לא נאמינהו                                                   
   (איגרת תימן, בתוך: אגרות הרמב"ם, מהדורת שילת, עמ' קנה–קנו).
אמנם הרמב"ם הוכרח לסטות מהעמדה הפילוסופית בדבר מרכזי אחד. "הסיבה הראשונה" של אריסטו נעדרת יזמה או פעילות. הרמב"ם לא יכול לקבל תיאור זה של א‑לוהים. לכן היה חייב להוסיף, שא‑לוהים יכול להטיל וטו על הנבואה, רוצה לומר: במהותה הנבואה היא תופעה טבעית, אך הקב"ה יכול למנעה, באופן על-טבעי, מאדם שראוי לה. הרמב"ם מדגיש שמניעה זו היא נס, פשוטו כמשמעו. אם הנבואה היא תופעה טבעית, על כורחנו שמניעתה היא חריגה מהטבע, דהיינו נס. בכך הפך הרמב"ם את היוצרות: לא הנבואה היא נס, כי אם שלילתה. אכן, א‑לוהים יכול לחולל נסים.[2]
ב. מעמד הר סיני
כדי להגן על שיטתו, נאלץ הרמב"ם להסביר פסוקים רבים במקרא שמשתמעת מהם תפיסה אחרת. בין היתר היה עליו לבאר את התיאור המקראי של מעמד הר סיני. התורה מתארת מעמד נבואי שכל העם היה שותף לו. כיצד ייתכן הדבר? הרי לפי הרמב"ם, לא כל אדם יכול לזכות לנבואה!
במעמד הר סיני, אף על פי שהכל ראו את האש הגדולה ושמעו את הקולות המבעיתים והמחרידים על דרך הנס, לא הגיעו למדרגת נבואה אלא מי שהיו ראויים, וגם זאת בדרגות (שונות של נבואה)           
                                                  (חלק ב פרק לב).[3]
הרמב"ם לא הסתפק בדיון הקצר על מעמד הר סיני בפרק לב, וייחד לו דיון נרחב בפרק שלם – פרק לג. הרמב"ם פותח פרק זה בקביעה שכבר ראינוה: "לא כל מה שהגיע אל משה הגיע אל כלל ישראל". במהלך הפרק נסמך הרמב"ם על דברי חז"ל בעניין זה. יש בחז"ל דעות שונות בנושא, והרמב"ם ציטט את הטוענים כי " 'אנוכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה שמענום" (מכות כד ע"א), כלומר שרק את שני דיברות אלו בלבד שמעו ישראל במישרין מפי הקב"ה, ואת השאר שמעו בתיווכו של משה. הרמב"ם מסביר מה משמעות ההבדל בין שני הדיברות הראשונים לשמונה שאחריהם:
שני העיקרים האלה, כלומר, מציאות הא‑לוה והיותו אחד, מושגים בעיון האנושי. כל מה שידוע בהוכחה מופתית – דין הנביא ודין כל מי שיודע זאת שווה לגביו, ללא יתרון של זה על זה, כי שני עיקרים אלה לא מצד הנבואה בלבד נודעו... ואילו יתר הדיברות הם ממין המפורסמות והמקובלות, לא ממין המושכלות.
לדעת הרמב"ם, שני הדיברות הראשונים הם עיקרי אמונה, שכל אדם יכול להגיע אליהם בשכלו; אבל שמונה הדיברות האחרים הם מן "המפורסמות" ולא מן "המושכלות". כבר עמדנו בעבר (ראה שיעור 3) על ההבחנה בין שתי הקטגוריות הללו. המפורסמות הן כללים שאינם נובעים מן השכל הטהור, אלא מהווים כלי חיוני להתמודדות מעשית עם חולשות המין האנושי. כאן קבע הרמב"ם שכאשר רוצים להגיע לכללי המוסר המעשי העילאיים, אותן "מפורסמות" אידאליות ניתנות להשגה רק על ידי נבואה, היינו: השראה שכלית עילאית. יטען הטוען: מדוע צריך נבואה כדי לנסח כלל כמו "לא תנאף"? שמא התשובה היא שהנבואה עוזרת לנביא לקבוע סדר עדיפויות – אילו מן המפורסמות ראויות להיכלל בעשרת הדיברות.
אין ברור מדברי הרמב"ם מה קרה במעמד הר סיני בפועל, ונחלקו פרשניו בהבנת דעתו בעניין זה. מפשט דבריו נראה שהעם ומשה שמעו (באוזן? בשכל?) קול לא-ברור, אבל בני העם יכלו להבין ממנו רק את שני הדיברות הראשונים, שכבר הייתה להם הכנה שכלית להבנתם, ולא את הדיברות האחרים.
בפרק זה אנו מתחילים להבחין בממד המדיני שהרמב"ם מוצא בנבואה. לשיטתו, הנביא אינו רק אדם קדוש וצדיק שזכה למעלה רוחנית גבוהה, אלא גם מנהיג מדיני. הנביא מתווך בין א‑לוהים לבין המון העם; ועוד, שהוא קולט בנבואתו לא רק מסרים מטפיזיים, אלא גם כללי מוסר מעשיים, "מפורסמות". כל אלו רומזים לתפקיד המדיני שנועד לו.
הרמב"ם מסיים את פרק לג בקביעה ש'תם ולא נשלם': "אמיתת ההשגה הזאת, וכיצד היה האופן בה, נסתר מאתנו מאוד, מכיוון שלא קדמה לה שכמותה ולא תהיה אחריה. דע זאת אפוא!"
 
 
 

[1]   בפרק יג מן החלק השני הביא הרמב"ם שלוש דעות בנושא קדמות העולם; בפרק לב הביא שלוש דעות בנושא הנבואה. 
אברבנאל הציע את ההשוואה המתבקשת: דעת הפילוסופים בנבואה מקבילה לדעת אריסטו בקדמות; דעת המון העם בנבואה מקבילה לדעת התורה בשלילת הקדמות; ודעת התורה בנבואה מקבילה לדעת אפלטון בקדמות. לכאורה זוהי ההקבלה הפשוטה ביותר. דא עקא, שעולה ממנה שהרמב"ם אימץ את דעת אפלטון בקדמות (שהיה חומר קדמון וממנו עשה א‑לוהים את העולם), ומה ששלל אותה בפירוש – זוהי כתיבה אזוטרית מטעה.       
יהודה אבן שמואל פירש שדעת ההמון בנבואה אינה מקבילה לדעת התורה בשלילת הקדמות, כי אם לדעת המדברים (מותכלימון), שיש בריאה מחודשת בכל רגע. ואז נאמר שדעת התורה בנבואה מקבילה לדעת התורה בעניין שלילת הקדמות.    
הרב קאפח פירש שדעת ההמון בנבואה מקבילה לדעת אפלטון בקדמות, שהרי אף הוא מודה שהא‑ל יכול לעשות בחומר הקיים כרצונו גם לאחר הבריאה, ואין כל חוק מגביל אותו. ואילו דעת התורה בנבואה מקבילה לדעתה בשלילת הקדמות (שמאז הבריאה יש בעולם חוק וסדר).  
אבל מדברי שם טוב משתמע שלדעתו הרמב"ם לא התכוון כלל להשוואה עניינית בין הדעות בעניין הקדמות והדעות בעניין הבריאה, כי אם להשוואה מספרית גרידא: בשתי הסוגיות יש שלוש דעות.          
במחקר המודרני עמדה מ' טורנר (דעת 50) על החולשות שבפירושים המקובלים, ובסופו של דבר אימצה את גישתו של שם טוב.
[2]   וכהערתו של מיכה גודמן: "מניעת הנבואה היא מקרה פרטי של תופעת הנס, והיא איננה קשורה מושגית לתופעת הנבואה. באשר להגדרת הנבואה, אין אפוא כל הבדל בין גישת תורתנו לבין הגישה האריסטוטלית: הנבואה עצמה היא טבעית, הנביא הוא אדם, והנבואה היא הישג אנושי" (סודותיו של מורה הנבוכים, עמ' 69).
[3]   בעניין זה יש סתירה מסוימת בין דברי הרמב"ם בכתביו השונים. בהלכות יסודי התורה (פ"ח ה"א) הניסוח שונה לחלוטין מן הניסוח כאן. שם תיאר הרמב"ם את מעמד הר סיני כציון דרך שגרם לבני ישראל לקבל את משה ותורתו, משום שכולם היו שותפים להשגה הנבואית: "והקול מדבר אליו ואנו שומעים: 'משה משה, לך אמור להן כך וכך' ". גם אם נאמר שלרבים בעם הייתה מעלה רוחנית גבוהה, שזיכתה אותם בנבואה, עדיין הדברים רחוקים מן הניסוח החריף והכולל במשנה תורה. וצריך עיון.