נבואת שחרור העבדים (פרק לד)

  • הרב דוד סבתו

א. מבוא: הקשרה ההיסטורי של הנבואה

בפרק לד נפתחת חטיבה חדשה בספר ירמיהו -  נבואות פורענות וסיפורים המתרחשים ערב חורבנה של ירושלים. פרק לד פותח בנבואה קצרה על חורבן ירושלים והגליית צדקיהו (א-ז). הנבואה פותחת בציון זמן מפורט:

'הַדָּבָר אֲשֶׁר הָיָה אֶל יִרְמְיָהוּ מֵאֵת ה' וּנְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל וְכָל חֵילוֹ וְכָל מַמְלְכוֹת אֶרֶץ מֶמְשֶׁלֶת יָדוֹ וְכָל הָעַמִּים נִלְחָמִים עַל יְרוּשָׁלִַם וְעַל כָּל עָרֶיהָ לֵאמֹר...'

פתיחה זו והנבואה המופיעה בעקבותיה דומים להפליא לנבואה שהמופיעה בראש פרק לב:

'הַדָּבָר אֲשֶׁר הָיָה אֶל יִרְמְיָהוּ מֵאֵת ה' ... וְאָז חֵיל מֶלֶךְ בָּבֶל צָרִים עַל יְרוּשָׁלִָם'.

לאור דמיון זה בולט ההבדל היסודי בין הנבואות: בפרק לב, המצוי בלב חטיבת נבואות הנחמה, משמשים נבואת הפורענות והמצב העגום של ירושלים המשתקף בה רקע ניגודי לציווי על גאולת שדה חנמאל ועל הנחמה בעתיד אותו הוא משקף. בפרקנו לעומת זאת המוקד של הנבואה הוא דווקא החורבן והגלות הממשמשים ובאים[1].  

בפסוק ח' נפתחת נבואה חדשה, העוסקת בברית שנכרתה בירושלים על שחרור העבדים. מסתבר שיש קשר בין שתי הנבואות, כפי שניתן לחוש מהתבוננות בחתימת הנבואה השנייה, המקבילה בלשונה ובתוכנה לנבואה הראשונה בפרק.

 

 

הנבואה הראשונה

הנבואה השניה

 (ב) כֹּה אָמַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הָלֹךְ וְאָמַרְתָּ אֶל צִדְקִיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה וְאָמַרְתָּ אֵלָיו כֹּה אָמַר ה' הִנְנִי נֹתֵן אֶת הָעִיר הַזֹּאת בְּיַד מֶלֶךְ בָּבֶל וּשְׂרָפָהּ בָּאֵשׁ: (ג) וְאַתָּה לֹא תִמָּלֵט מִיָּדוֹ כִּי תָּפֹשׂ תִּתָּפֵשׂ וּבְיָדוֹ תִּנָּתֵן...

 (כא) וְאֶת צִדְקִיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה וְאֶת שָׂרָיו אֶתֵּן בְּיַד אֹיְבֵיהֶם וּבְיַד מְבַקְשֵׁי נַפְשָׁם וּבְיַד חֵיל מֶלֶךְ בָּבֶל הָעֹלִים מֵעֲלֵיכֶם: (כב) הִנְנִי מְצַוֶּה נְאֻם ה' וַהֲשִׁבֹתִים אֶל הָעִיר הַזֹּאת וְנִלְחֲמוּ עָלֶיהָ וּלְכָדוּהָ וּשְׂרָפֻהָ בָאֵשׁ...

 

מתוך השוואה זו ניתן לומר כי הנבואה הראשונה, המצויה בראש הפרק, אשר מתארת את מצבה הקשה של ירושלים לקראת חורבנה, מכשירה את הקרקע ומבהירה את הרקע לאירועי נבואת שחרור העבדים בהמשכו.

 

        ב. שחרור העבדים והקשרו הריאלי-פוליטי

בפסוקים ח-יא נפרש הרקע לנבואה:

הַדָּבָר אֲשֶׁר הָיָה אֶל יִרְמְיָהוּ מֵאֵת ה' אַחֲרֵי כְּרֹת הַמֶּלֶךְ צִדְקִיָּהוּ בְּרִית אֶת כָּל הָעָם אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלִַם לִקְרֹא לָהֶם דְּרוֹר: לְשַׁלַּח אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ וְאִישׁ אֶת שִׁפְחָתוֹ הָעִבְרִי וְהָעִבְרִיָּה חָפְשִׁים לְבִלְתִּי עֲבָד בָּם בִּיהוּדִי אָחִיהוּ אִישׁ: וַיִּשְׁמְעוּ כָל הַשָּׂרִים וְכָל הָעָם אֲשֶׁר בָּאוּ בַבְּרִית לְשַׁלַּח אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ וְאִישׁ אֶת שִׁפְחָתוֹ חָפְשִׁים לְבִלְתִּי עֲבָד בָּם עוֹד וַיִּשְׁמְעוּ וַיְשַׁלֵּחוּ: וַיָּשׁוּבוּ אַחֲרֵי כֵן וַיָּשִׁבוּ אֶת הָעֲבָדִים וְאֶת הַשְּׁפָחוֹת אֲשֶׁר שִׁלְּחוּ חָפְשִׁים וַיִּכְבְּשׁוּם לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת.

מעיון בפסוקים, נראה שמתוארת בהם החלטה על קיום מצוות התורה המתבטאת באופן מעשי בשחרור העבדים, ומבחינה זו דומה ברית צדקיהו לחידוש הברית בימי יאשיהו על קיום מצוות התורה. אמנם, מיד מתברר שהברית לא החזיקה מעמד, ולאחר זמן קצר השיבו אנשי ירושלים את עבדיהם. גם מבחינה זו יש הקבלה בולטת לברית יאשיהו שהופרה בידי העם, כפי שתואר בנבואת ירמיהו בפרק יא. בדומה לנבואה שם, גם כאן הפרת הברית היא הרקע לנבואת התוכחה החריפה של ירמיהו[2]. שתי שאלות מתעוררות למקרא תיאור הברית והפרתה. ראשית, על שום מה כרת צדקיהו ברית דווקא על שחרור העבדים, ובמה נתייחדה מצווה זו? שאלה זו מתחדדת על רקע ההשוואה לנבואה המקבילה בפרק יא, שם מדובר על ברית כללית. שנית, מה הביא את העם לחזור בו מהברית ולהשיב את עבדיו?

נראה שהפתח להבנת הנבואה מופיע לקראת סופה:

'ואֶת צִדְקִיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה וְאֶת שָׂרָיו אֶתֵּן בְּיַד אֹיְבֵיהֶם וּבְיַד מְבַקְשֵׁי נַפְשָׁם וּבְיַד חֵיל מֶלֶךְ בָּבֶל הָעֹלִים מֵעֲלֵיכֶם. הִנְנִי מְצַוֶּה נְאֻם ה' וַהֲשִׁבֹתִים אֶל הָעִיר הַזֹּאת וְנִלְחֲמוּ עָלֶיהָ וּלְכָדוּהָ וּשְׂרָפֻהָ בָאֵשׁ...'.

בפסוקים אלה נזכר המצור הבבלי הראשון על ירושלים, (מצור שהופסק במפתיע)[3]. צדקיהו, אשר תמך במצרים קיבל בתחילה תמיכה-חוזרת על ידי חיל פרעה שעלה אל הצבא הבבלי, וגרם לו לסגת. אולם הנסיגה הייתה זמנית בלבד, ולאחר זמן קצר שבו הבבלים לצור על ירושלים עד לכיבושה[4]. מסתבר, אם כך, שהמצור הוא המניע הריאלי לחידוש הברית על ידי צדקיהו, שכן בעת המצור הופכת החזקת העבדים לנטל גדול על אדוניהם, הנזקקים לפרנס גם את משפחתם וגם את עבדיהם. יתר על כן, בזמן המצור רבים מהעבדים אינם מועילים כיוון שהם עסקו בדרך כלל בעבודות שדה מחוץ לעיר. מאידך, שחרור העבדים והפיכתם לבני חורין תורם לעמידות העיר במצור שכן בשונה מעבדים, אשר נוטים להיות אדישים לגורלה, שכן חירותם כבר נשללה מהם, בני חורין עשויים להילחם יחד עם אנשי העיר ולסייע לביצורה כדי לשמור על חירותם. כך יש לשחזר אפוא את הסיפור: בעת המצור הבבלי החליטו מלך ירושלים ושריה לשחרר באופן גורף את כל העבדים כדי להקל על מצבה של העיר במצור. העם, שהיה מצוי במצוקה תמך אף הוא בהחלטה זו. אולם משעה שעלה צבא בבל מעל ירושלים והמצור הוסר – התבטל המניע לשחרור ולפיכך השיב העם את העבדים אל מצבם הקודם.

מלבד הפן הפוליטי, ביסוד ברית שחרור העבדים יש גם תפיסה דתית-רוחנית. כך עולה מהגדרתו כברית ומאופן ביצועו - מעבר בין הבתרים בבית המקדש:

'וַתִּכְרְתוּ בְרִית לְפָנַי בַּבַּיִת אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עָלָיו'.

מפסוקים אלה עולה, שעל פי תפיסתו של העם שחרור העבדים היווה מעין 'עסקה' עם ה' – אשר בבסיסה עמדה ההנחה כי בזכות שחרור העבדים יזכו ישראל להשתחרר מעול הבבלים המבקשים לשעבדם.

 

         ג. בין נבואת ירמיהו לפרשיות העבדים בתורה

תיאור השתלשלות המאורעות מבהיר אמנם את הקשרה של הברית על שחרור העבדים, אך אין בו כדי להסביר את חומרתה של נבואת הפורענות.

כאמור, בשונה מהפרת הברית בפרק יא, כאן הופרה מצווה אחת בלבד. עלינו להבין, אם כך, מדוע נענש העם על הפרת מצווה אחת באופן חמור כל כך?

לשם הבנת משמעותה העמוקה של הנבואה נבחן את זיקתה לפרשיות 'עבד עברי' המופיעות בתורה[5].

מצוות שחרור עבדים מופיעה בתורה בשלושה מקומות: בספר שמות פרק כא, בספר ויקרא פרק כה, ובספר דברים פרק טו.

הפרשיה בשמות עוסקת בשחרור עבד עברי ואמה עבריה בשנה השביעית (שמות כא, ב):

כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת

 יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם'.

הפרשיה בדברים (טו, יב-טו) מקבילה לפרשיה בשמות אולם שונה בכמה פרטים חשובים: היא מוסיפה את מצוות ההענקה, ומציינת את טעמו של החוק – זכר ליציאת מצרים:

כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת תְּשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ: וְכִי תְשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ לֹא תְשַׁלְּחֶנּוּ רֵיקָם: הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ תִּתֶּן לוֹ: וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה הַיּוֹם. 

לעומת נימוקים והסברים אלה לשחרור העבדים, הפרשיה בויקרא (כה, י-מב) תולה את שחרור העבדים ביובל:

וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ... וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד: כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ: וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב: כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד.

שאלת היחס בין שלוש הפרשיות העסיקו את המפרשים לדורותיהם – מימי חז"ל ועד ימינו, והוצעו לה פתרונות שונים[6]. עיון בפרקנו חושף כי ירמיהו היה הראשון שעסק בבעיה זו, והכליל בנבואתו סינתזה של הפרשיות השונות.

לאילו מן הפרשיות מתייחסת נבואתנו? 

בפסוק ח נאמר שהמלך כרת ברית עם העם - 'לקרוא להם דרור'. ביטוי זה לקוח מפרשת היובל בויקרא (כה, י):

'וקראתם דרור בארץ לכל יושביה'[7].

בפסוק ט נאמר:

'לבלתי עבוד בם ביהודי אחיהו איש'.

לשון זו מקבילה לויקרא (כה, מו):

'ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך'[8].

כמו כן, ניתן לראות זיקה נוספת בין פרשיית היובל לברית צדקיהו על ידי השוואת אופיו של מעשה השחרור: בשני המקומות נעשה שחרור העבדים כולם בזמן אחד[9].

בהמשך הנבואה עולות זיקות לפרשיה בדברים. הלשון המופיעה בפסוק הבא:  

לְשַׁלַּח אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ וְאִישׁ אֶת שִׁפְחָתוֹ הָעִבְרִי וְהָעִבְרִיָּה חָפְשִׁים...

מקבילה לנוסח התורה בדברים (טו, יב):

כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת תְּשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ:

יתר על כן, בנבואה עצמה מופיע ציטוט כמעט מדויק מפרשיה זו (פסוק יד):

מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים[10] תְּשַׁלְּחוּ אִישׁ אֶת אָחִיו הָעִבְרִי אֲשֶׁר יִמָּכֵר לְךָ וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וְשִׁלַּחְתּוֹ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ.

כמות ההקבלות הגדולה לשתי פרשיות שחרור העבדים בויקרא ובדברים מעלה תמיהה על היעדר הזיקה בין נבואתנו לבין הפרשיה בשמות[11]. נראה שטעמו של דבר הוא שהפרשיות בויקרא ובדברים מבססת את מצוות שחרור העבדים בפירוש על יציאת מצרים. ואילו בספר שמות אין כל אזכור מפורש של יציאת מצרים, וככל הנראה היא מבוססת על מצוות השבת. חשיבותה של יציאת מצרים במצוות שחרור העבדים עולה גם מתחילת הנבואה, שם נאמר:

'ביום הוציאי אותם מארץ מצרים מבית עבדים'.

התייחסות לברית סיני כברית שנכרתה ביום היציאה ממצרים נזכרת בכמה מקומות בספר ירמיהו[12], אולם דווקא בנבואתנו נאמר: 'מבית עבדים', ככל הנראה על מנת להדגיש את משמעות ברית שחרור העבדים באופן כנסמכת על היציאה מבית העבדים במצרים – על פי הקבלה זו, היציאה משעבוד מצרים אמורה להטביע חותם עמוק בחיי העם ובדמותו המוסרית, הבא לידי ביטוי באיסור על שיעבוד בני העם. רעיון זה נאמר בפירוש בפרשת היובל (ויקרא כה, מב):

'כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, לא ימכרו ממכרת עבד'.

הדרור שזכו לו ישראל ביציאתם ממצרים הוא הבסיס לחירות ולדרור שעליהם להעניק לעבדיהם. בפרשתנו, לעומת זאת, אנו למדים על הפרת הברית הזאת – שהרי העם המצוי בסכנה משחרר את עבדיו.

כך ביאר הרמב"ן את משמעותה העמוקה של המצווה בפירושו לפרשית העבדים בפרשת משפטים:

התחיל המשפט הראשון בעבד עברי, מפני שיש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדבור הראשון, כמו שאמר בו (דברים טו, טו) 'וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלהיך על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום'. ויש בה עוד זכר למעשה בראשית כשבת, כי השנה השביעית לעבד שבתון ממלאכת אדוניו כיום השביעי. ויש בה עוד שביעי בשנים שהוא היובל, כי השביעי נבחר בימים ובשנים ובשמטות, והכל לענין אחד, והוא סוד ימות העולם מבראשית עד ויכלו. ולכן המצוה הזאת ראויה להקדים אותה שהיא נכבדת מאד, רומזת דברים גדולים במעשה בראשית. ולכך החמיר בה הנביא מאד, ואמר אנכי כרתי ברית את אבותיכם מקץ שבע שנים תשלחו איש את עבדו ואיש את שפחתו, וגזר בעבורה הגלות כאשר תגזור התורה גלות על שמטת הארץ.

 

        ד. ברית העבדים וברית בין הבתרים

מלבד ברית סיני שבמשמעותה עסקנו לעיל, ניצבת ברקע הנבואה ברית נוספת: ברית בין הבתרים. בפרקנו ישנו אזכור של ביתור בעלי חיים ומעבר ביניהם כחלק מהברית[13]. תימוכין לשוניים להקבלה, ניתן למצוא בעובדה שהמילה 'בתר' מופיעה בשני מקומות אלה בלבד.

על משמעותה של זיקה זו עמד מ' בובר במאמרו 'לשונה של בשורה' בתוך קובץ מאמריו 'דרכו של מקרא', (עמ' 281-278):

השם בתר חוזר עוד פעם אחת ויחידה, בירמיהו לד, יח. בין חזרות המילים החשובות שבמקרא זוהי אחת החשובות ביותר. אפשר כמובן לנסות ולהסביר אותה מן ההכרח הקיים בשני המקרים להשתמש באותו מונח מקצועי, אולם עד מהרה אתה עומד על כך שבפירוש מעין זה אתה רק דוחה את הבעיה ואין אתה יכול לה. מנהג כריתת ברית על ידי מעבר שני בעלי ברית בין בתריהן של בהמות ידוע מתוך מסורות עממיות  רבות, אולם המקרא מכיר אותו רק בשני הסיפורים הנ"ל וברור שאיזה עניין סגולי המשותף לשני מעשים אלה, ולהם בלבד, הוא המכריע בהם. בסיפור הראשון לפחות רק אחד מבעלי הברית עובר בין הגזרים, ובשניהם רק אחד מהם מקבל על עצמו התחייבות. וגופה של התחייבות זו בשני המעשים, ככל שנבדלים הם זה מזה, צד שווה אחד בה: המדובר בעבדים שיש לגואלם משעבודם... אנשי ירושלים בצרת נפשם, כאשר צפויה להם העבדות מיד הכשדים הצרים על העיר, הציעו לאלהים כעין עיסקת גומלין של חירות תחת חירות: הם קיבלו על עצמם ואף קיימו את מצוות שילוח העבדים, שנתעלמו ממנה כנראה זה ימים רבים. אולם אך התרחק בעטיה של התערבות המצרים צבא האויב מחומות העיר. והנה הם חוזרים וכובשים לעבדים את אלה שאך עתה שיחררו אותם. ועתה מבשר להם הנביא את שיבת הכשדים ואת חורבן העיר. את נבואתו זאת בונה איש הבשורה במערכת מרובעת אדירה של לשון נופל על לשון...

אמנם בפתיחת נאום האלהים נסמכת ברית זו ששרי ירושלים כרתו וגם הפרו אותה לא אל ברית אברהם כי אם אל ברית סיני... ואולם אסמכתא לשונית ואפילו כפולה הוא מבקש לו מן הסיפור בבראשית. את לשון כרת ברית הוא נוקט כמשמעותה המוחשית שאינה נשענת על כל מקום מקראי אחר אלא על בראשית טו... הפועל 'עבר' השאול מבראשית טו, ז בא כאן ולא לשימושו בלבד שאינו אלא לצורך הסיטואציה, אלא מוצע והולך דרך משחק מילים כבד וממחיש מאד. אמנם כן השרים וכל העם עברו בין בתרי העגל... אולם לאחר מכן הם 'עוברים את בריתי'. ושוב הרי לך תשובה ומשובה בדיבור אחד.

 

        ה. התשובה והשיבה – החטא ועונשו

השורש 'שוב', החוזר שש פעמים במהלך הנבואה, מגלה את חטא העם ורומז לקשר בין החטא לעונשו. נעקוב אחרי מופעי השיבה.

בפסוק טו נאמר:

'וַתָּשֻׁבוּ אַתֶּם הַיּוֹם וַתַּעֲשׂוּ אֶת הַיָּשָׁר בְּעֵינַי'

פירוש הפסוק הוא שבתחילה ישראל אכן שבו מחטאי אבותיהם ושחררו את עבדיהם – ובכך קיימו את הברית. אולם, מיד לאחר מכן, לאחר שהבבלים עזבו את העיר, ישראל שבו מתשובתם, ושבו לשעבד את עבדיהם שנית. וכך הדבר מתואר בפסוק יא'

וַיָּשׁוּבוּ אַחֲרֵי כֵן וַיָּשִׁבוּ אֶת הָעֲבָדִים...

פעולה  זו מתוארת שוב מנקודת מבט נבואית בפסוק טז:  

'וַתָּשֻׁבוּ וַתְּחַלְּלוּ אֶת שְׁמִי וַתָּשִׁבוּ אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ וְאִישׁ אֶת שִׁפְחָתוֹ'.

זאת בניגוד לתשובה הציבורית וכריתת הברית בבית ה' שתוארה בפסוק טו   במילים דומות:

וַתִּכְרְתוּ בְרִית לְפָנַי בַּבַּיִת אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עָלָיו',

עונשם של ה'שבים' יהיה השבת האויב הבבלי אל העיר  והפעם עד חורבנה, וכפי שמתואר בפסוק כב':

הִנְנִי מְצַוֶּה נְאֻם ה' וַהֲשִׁבֹתִים אֶל הָעִיר הַזֹּאת וְנִלְחֲמוּ עָלֶיהָ וּלְכָדוּהָ וּשְׂרָפֻהָ בָאֵשׁ...

כך מבאר בובר את עונשו של העם, בבחינת מידה כנגד מידה על הפרת הברית והבריתות ההיסטוריות שביסודה: ברית בין הבתרים וברית סיני:

עם זה שנפדה מעבודת הגויים והוקדש לעבודת אלהים, מועל בחירותו – העומדת על חירות לכל – ובעבודתו. דין הוא אפוא שעתה יחזור מן החירות אל עבודת הגויים. אל בית עבדים חדש. ומתוך החוק – חוק היובל, הוא דולה את המילה הנדירה והיקרה דרור, אנשים שהם תאבי חירות, ולא שוחרי חירות, עליהם קורא אלהים דרור לכל תהפוכות הגורל.

 


[1]   הנבואה מסתיימת בפסוק ז: 'וְחֵיל מֶלֶךְ בָּבֶל נִלְחָמִים עַל יְרוּשָׁלִַם וְעַל כָּל עָרֵי יְהוּדָה הַנּוֹתָרוֹת אֶל לָכִישׁ וְאֶל עֲזֵקָה כִּי הֵנָּה נִשְׁאֲרוּ בְּעָרֵי יְהוּדָה עָרֵי מִבְצָר'. לכיש ועזקה היו שתי ערי מבצר חשובות באותה תקופה. לכיש עמדה דרומית מזרחית לבית גוברין, ואילו עזקה עמדה כחמשה עשר קילומטרים צפונית ללכיש. בחפירות שנערכו בתל לכיש נמצאו כמה חרסים השופכים אור על ימיה האחרונים של ממלכת יהודה, ומהווים את הקובץ החשוב ביותר של מסמכים עבריים מימי המקרא. באחד החרסים ישנו שריד של תכתובת בין אדם ששמו הושעיהו לבין יאוש שהיה כנראה מפקד המבצר בימי צדקיהו, ובו נאמר 'אדוני, כי לא נראה את עזקה'. לדעת יגאל ידין מדובר בשריד דרמטי המדווח על נפילתה של עזקה בידי צבאו של נבוכדנצר, כיוון שמשואותיה כבו. (פרשנות אחרת הוצעה לאחרונה בידי בני בגין, בספרו על חרסי לכיש 'כי לא נראה את עזקה').

[2]   גם מבנה הפרשיות דומה: הן פותחות בהפרת הברית שנכרתה 'ביום הוציאי אותם מארץ מצרים' על ידי הדורות הקדומים, ממשיכות בכריתת הברית המחודשת על ידי בני דורו של ירמיהו, וחותמות בהפרת הברית בידיהם ובעונש שיבוא בעקבותיה. כפי שציין י' הופמן בפירושו לספר ירמיהו, יש שני הבדלים בולטים בין הפרשיות: פירוט העונש ואופי הברית. בפרק יא העונש הוא כללי (יא, יא) – 'רעה אשר לא יוכלו לצאת ממנה', ואילו כאן העונש ליהודה מפורש וחד משמעי – חורבן ושריפה (לד, כ-כב). בנוסף, קיים הבדל באופי הברית - בפרק יא תיאור הברית וההקשר ההיסטורי שלה עמום ואילו בפרקנו מתואר פירוט רחב של זמנה, אופיה, ונושאה – שחרור העבדים.

[3]   הפסקתו הזמנית של המצור בשל עליית המצרים מתוארת גם בהמשך הספר (לז, ה-יא).

[4]   אירוע זה נרמז כנראה גם ביחזקאל ל, כ-כא: "ויהי באחת עשרה שנה" ... הנביא ככל הנראה מתייחס כאן לתבוסתו של פרעה בידי בבל, אשר בעקבותיה שבו הבבלים אל ירושלים. 

[5]   כפי שראינו כמה פעמים במהלך הספר, בנבואות ירמיהו משובצים רמזים רבים לפרשיות הלכתיות.

[6] כידוע, הפירוש המקובל של חז"ל המובא בידי רש"י בפירושו לשמות כא, הוא ש'ועבדו לעולם' מתייחס ל'עולמו של יובל', פירוש המגדיר כי קיימים למעשה שני מעגלי שחרור. חשוב להזכיר כי קיים גם פירוש אחר, המחלק בין עבד שמכר עצמו לעבד שנמכר בגניבתו. משלל ההצעות שהועלו בעת האחרונה אציין את הניתוח היפה של בחינותיהן השונות של פרשיות העבדים בהקדמתו של הרב מרדכי ברויאר לספרו 'פרקי מועדות'.

[7] המילה דרור נזכרת עוד שלוש פעמים בנבואה. בפסוק טו: 'ותעשו הישר בעיני לקרוא דרור איש לרעהו', ובפסוק יז: 'אתם לא שמעתם אלי לקרוא דרור איש לאחיו ואיש לרעהו, הנני קורא לכם דרור... אל החרב ואל הדבר...'. ארבע המובאות הללו של המילה דרור בפסוקים אלה ארבע מתוך תשע מובאות הקיימות במקרא כולו!

[8] ירמיהו החליף את הכינוי 'בני ישראל' ב'יהודי' – כינוי השמור לאנשי ממלכת

     יהודה, ומדגיש את האחוה האמורה לשרור ביניהם. ומעניין שבביצוע הברית

     בפסוק י לא נאמר 'ביהודי אחיהו'. 

[9] בפרשה עצמה לא נאמר שהדבר התרחש בשנת היובל, ומסתבר כאמור שהשחרור נבע מהחלטה מלכותית בשל הנסיבות ההיסטוריות. מ' ווינפלד הראה בספרו 'משפט וצדקה בישראל ובעמים' שבקרב מלכי המזרח הקדום היה נוהג מקובל לשחרר עבדים ולהחזיר קרקעות כחלק ממהלך של תיקון חברתי בדרך כלל בעת עליית המלך לשלטון. תיקונים אלה כונו durarum. ההבדל העיקרי בינם ובין חוק היובל של התורה הוא בתלותם בהקשר ובמניע הפוליטי – עליית המלך לשלטון, וברצונו להעניק למלכותו לגיטימציה רחבה, ולא במחזוריות קבועה כבתורה, ואכמ"ל במשמעותו העמוקה של הבדל זה. מבחינה זו דומה הברית שכרת צדקיהו לשני סוגי הדרור – מחד מדובר על קיום מצוות התורה, אבל מאידך המניע לקיום זה ותזמונו הנם פוליטיים בעיקרם. מעניין לציין שבסדר עולם רבה פרק כו מתוארכת ברית צדקיהו לשנה השביעית למלכותו, ובכך נקשר שחרור העבדים גם לשנת השבע.  

[10] הביטוי 'מקץ שבע שנים' אמנם איננו מופיע בפרשית העבדים בדברים אך הוא מופיע בתחילת הפרק ביחס לשנת השמיטה: 'מקץ שבע שנים תעשה שמיטה'. על משמעותו של הביטוי ראו את דברי הרמב"ן בפירושו לתורה שם, שלמד מהופעת הביטוי בנבואתנו ש'מקץ...' פירושו כשתגיע השנה האחרונה – ולא בסוף השנה השביעית.

[11] אמנם, חכמים קבעו את נבואתנו כהפטרת פרשת משפטים בשל הזיקה בינה ובין פרשית עבד עברי שבראש פרשת משפטים, אולם כאמור הזיקה המפורשת היא דווקא לפרשיות העבדים האחרות.

[12] וראו בייחוד את תיאור הברית של יאשיהו בפרק יא שעל זיקתה לנבואתנו עמדתי לעיל.

[13] יתכן שמשמעות המעבר בין בתרי העגל היא שאם יפרו את הברית יהיה גורלם כגורל נבלת העגל;  כך נאמר, למשל, בתיאור העונש: 'וְהָיְתָה נִבְלָתָם לְמַאֲכָל לְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְבֶהֱמַת הָאָרֶץ'. אולם למרות הקבלה זו בין הברית לעונש, הזיקה בין הבריתות עדיין טעונה ביאור.