נתינה ואמירה בקידושין

  • הרב אוהד פיקסלר
א. נתינה על ידי הבעל ועל ידי האישה
חוסר הסימטריה בקידושין
הגמרא במסכת קידושין מסבירה את תפקידי האיש בקידושין:
ת"ר: כיצד בכסף? נתן לה כסף או שוה כסף, ואמר לה "הרי את מקודשת לי", "הרי את מאורסת לי", "הרי את לי לאינתו" - הרי זו מקודשת; אבל היא שנתנה, ואמרה היא "הריני מקודשת לך", "הריני מאורסת לך", "הריני לך לאינתו" - אינה מקודשת.
(ה:).
הברייתא מסבירה כי בקידושי כסף האיש מבצע שתי פעולות - נתינת הכסף ואמירה, וכאשר האישה מבצעת את הפעולות הללו הקידושין אינם תקפים. הליך הקידושין, אפוא, מתאפיין בחוסר סימטריה בין האיש לבין האישה: האיש פועל בכך שהוא מקדש את האישה, ואילו האישה פסיבית למעט הסכמתה, כדברי הפסוק "כי יקח איש אישה" (דברים, כ"ד, א), המהווה את הביסוס ההלכתי לקידושי כסף (ג. - ג:).
נקודה זו עומדת בבסיס סוגייתנו, והיא מהותית להבנת תהליך הקידושין, כפי שמדגיש הרשב"א על אתר:
...דכי יקח משמע שכל הלקוחין דהיינו נתינה ואמירה תלוין בו. וכשאמרה היא הוה ליה כי תקיח את עצמה...
ר' שמעון שקאפ הדגיש עקרון זה בחידושיו על המסכת:
...דבקדושין יש חילוק משאר קנינים, שבכל הקנינים המקנה והקונה יחדיו פועלים בחלות הקנין, שאף בקנינים שהם רק מצד המקנה או הקונה לבד גם בקנינים אלו פועל הצד השני בחלות הקנין בזה שהוא מתרצה, מאחר שבלא רצונו אי אפשר לקנין לחול. אבל בקידושין אין האשה פועלת כלל בחלות הקנין, שהרי אמרה תורה "כי יקח" ולא כי תקח, אלא היא משוה נפשה כהפקר והבעל זוכה בה מעצמו. ועיין בר"ן בנדרים ל, א שכתב וז"ל: אלא כיון שהתורה אמרה "כי יקח איש אשה" ולא אמרה כי תלקח אשה לאיש, לא כל הימנה שתכניס עצמה לרשות הבעל, ומש"ה אמרי' בפ"ק דקידושין דאי אמרה היא הריני מאורסת לך אין בדבריה ממש. אלא מכיון שהיא מסכמת לקדושי האיש היא מבטלת דעתה ורצונה ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר, והבעל מכניסה לרשותו, הלכך אין אנו דנין בקדושין מצד האשה אלא מצד הבעל, עכ"ל.     
(סימן ב' במהדורות החדשות).
אפשרות לנתינה על ידי האישה
בהמשך הסוגיה, הגמרא עוסקת במקרי ביניים, בהם חלק מהפעולות נעשות על ידי האיש וחלק על ידי האישה, ונדון בהם בהמשך השיעור; אך הגמרא אינה עוסקת בשאלה מה קורה במקרה בו האישה נותנת את כסף הקידושין והאיש אומר "הרי את מקודשת לי". בפשטות, ברור שבמקרה זה הקידושין לא יחולו, שכן הנתינה צריכה להעשות על ידי האיש. אולם, חלק מהראשונים סברו אחרת:
וא"ת ולידוק מינה נמי נתנה היא ואמר הוא? ותירץ הראב"ד ז"ל דההיא לא פסיקא ליה דאיכא אדם חשוב דהויא מקודשת גמורה כדאיתא לקמן, וכן בתוס' רבותינו הצרפתים ז"ל. אבל רבי' אלפסי והרמב"ם ז"ל כתבו דנתנה היא ואמר הוא אין כאן בית מיחוש, ונראין דבריהם דהא דאמרינן לקמן דבאדם חשוב מקודשת היינו דוקא בשחזר הוא ואמר לה התקדשי לי בהנאה זו שאני מקבל ממך מתנה זו, וכן פי' שם ר"ח ז"ל. ואם כן הוה ליה כנתן הוא ואמר הוא, אבל נתנה היא ממש ואמר הוא אינה מקודשת. והדין נותן, שאם נתנה היא במה קנאה? אדרבה - דמי לכי תקח אשה איש, והלכך נתנה היא אף על פי שאמר הוא אמירה דידי' בלא נתינה לית בי' מששא ואינה מקודשת...
(חידושי הרשב"א, ה:, ד"ה "אבל").
הראב"ד מדמה מקרה זה לדברי הגמרא לקמן ז., שבאדם חשוב הסכמתו לקבל מתנה מן האישה נחשבת להנאה שניתן לקדש בה. אולם, הרשב"א מבין ששיטת הרמב"ם והרי"ף היא שבמקרה של קידושין בהנאה כזו על האיש לחזור ולומר "התקדשי לי בהנאה זו שאני מקבל ממך מתנה זו", וללא אמירה כזו הקידושין אינם חלים.
ב. אמירה על ידי הבעל ועל ידי האישה
נתן הוא ואמרה היא
הגמרא מדייקת מסקנות שונות מהרישא ומהסיפא של הברייתא אשר הובאה בתחילת השיעור:
מתקיף לה רב פפא: טעמא דנתן הוא ואמר הוא, הא נתן הוא ואמרה היא - אינה מקודשת, אימא סיפא: אבל היא שנתנה לו ואמרה היא - לא הוו קידושין; טעמא דנתנה היא ואמרה היא, הא נתן הוא ואמרה היא - הוו קידושין! רישא דוקא, סיפא כדי נסבה. ותני סיפא מילתא דסתרא לה לרישא?                        
(ה:).
הגמרא מציעה שתי אפשרויות למקרה ביניים זה:
אלא הכי קאמר: נתן הוא ואמר הוא - פשיטא דהוו קידושין, נתן הוא ואמרה היא - נעשה כמי שנתנה היא ואמרה היא, ולא הוו קידושין. ואי בעית אימא: נתן הוא ואמר הוא - מקודשת, נתנה היא ואמרה היא - אינה מקודשת, נתן הוא ואמרה היא - ספיקא היא וחיישינן מדרבנן.
לפי האפשרות הראשונה האמירה של האישה פוסלת את המעשה ומקרה זה זהה למקרה בו נתנה היא ואמרה היא. לפי האפשרות השנייה מדובר על ספק קידושין, ולפי גרסת הגמרא כפי שהיא לפנינו מדובר על חשש מדרבנן.
מה משמעות האמירה במעשה הקידושין? מדוע העובדה שהאמירה נעשתה על ידי האישה פוסלת את התהליך?
ניתן להעלות שני הסברים למטרת האמירה: על פי כיוון אחד, האמירה נועדה לברר את כוונת האיש והאישה; על פי כיוון שני, האמירה היא חלק מהותי ממעשה הקידושין וללא האמירה מעשה הקידושין פגום. ניתן למצוא סימוכין לשתי ההבנות, כפי שנראה מייד.
במשנה במסכת מעשר שני עולה אפשרות של קידושין ללא אמירה:
היה מדבר עם האשה על עסקי גיטה וקידושיה, ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פרש, רבי יוסי אומר - דיו; רבי יהודה אומר - צריך לפרש.
(ד', ז).
הגמרא במסכת קידושין דנה במשנה זו:
גופא: היה מדבר עם האשה על עיסקי גיטה וקידושיה, ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פירש, רבי יוסי אומר: דיו, ר' יהודה אומר: צריך לפרש. אמר רב יהודה אמר שמואל: והוא שעסוקין באותו ענין. וכן אמר ר"א א"ר אושעיא: והוא שעסוקין באותו ענין.
(ו.).
מפשטות הסוגיה עולה כי לפי שיטת ר' יוסי, העובדה שבני הזוג עסוקים ודנים בענייני חתונה, מבהירה שכוונת הנתינה היא ליצירת קידושין. דהיינו, ר' יוסי סובר כהבנה הראשונה שהעלינו לעיל: תפקיד האמירה הוא להבהיר את כוונות האיש והאישה, וכאשר הכוונת ברורות ניתן לוותר על האמירה. ייתכן שר' יהודה חולק על כך, ולדעתו האמירה היא חלק מן הקידושין, וגם כאשר הכוונות ברורות - לא ניתן לוותר עליה.[1]
כמו כן, שני הכיוונים בהסבר תפקדי האמירה עולים בדברי הראשונים על הסוגיה. מדברי רש"י על הסוגיה (ה:, ד"ה "ה"ק") נראה שלאמירה תפקיד מהותי בקידושין, שכן הוא מסביר שבמקרה והאישה אומרת ולא האיש, לא מתקיים "כי יקח", וכך מסביר גם תוספות רי"ד:
...דלא מיבעיא כשאין מדבר עמה על עסקי קידושיה, אלא אפילו במדבר עמה נמי, אי הוה יהיב לה ולא אמר כלום, לא הוא ולא היא, הוי קידושין גמורין, השתא דאמרה היא - אינן קדושין גמורין, דנראין הדברים שבדיבור האשה גמור הקדושין ואנן בעינן שיגמרו בדבור האיש...
(ו.).
הרי"ד סובר שלאמירה תפקיד משמעותי בקידושין, ולכן אמירת האישה יכולה לפסול קידושין: במקרה שהיה מדבר עימה על עסקי גיטה וקידושיה וקידש ללא אמירה כלל - הקידושין חלים; אך אם היא אמרה - הקידושין אינם קידושין גמורים.
לעומת זאת, הטור והרמ"ה חולקים על הרי"ד:
ואם נתן הוא ואמרה היא אם היה מדבר עמה על עסקי קידושין הוו ודאי קידושין ואם לאו הוי ספק קידושין. וכתב הרמ"ה וכל שכן אם ענה הבעל הן בשעת נתינה דהוי ודאי קדושין, אפילו אם אין עסוקים באותו ענין.           
(אבן העזר, סימן כ"ז).
הלחם משנה הבין ששיטת הרמ"ה היא שמטרת האמירה לברר את כוונת האיש:
ולכאורה נראה דסובר הרמ"ה דטעמא דמספקא לן בנתן הוא ואמרה היא היינו משום דהוא נתן סתם ולא נודע אם לשם קידושין או פקדון או מתנה וכי אמרה היא הריני מקודשת לך בזה שמא לא חש לדבריה, ומשום הכי כתב דהיכא דענה הן דמקודשת ודאי. דאי טעמא משום דמספקא לן דכי בעינן כי יקח הוא שהאמירה גם כן יהיה שלו, וכשאמרה היא לא מיקרי כי יקח, אם כן כי ענה הן מאי הוי? והלא על ידי אמירתו נגמרו הקידושין.
(הלכות אישות, ג', ב).[2]
אופי הספק
לפי נוסח הגמרא שלפנינו, הספק הוא מדרבנן.[3] לעומת זאת, מדברי הרמב"ם בהלכות אישות (ג', ב) נראה שמדובר על ספק דאורייתא. הר"ן על הרי"ף (א:, ד"ה "תנו רבנן") הביא מחלוקת זו והוסיף:
ולפיכך אני מסתפק בכל ספק קידושין אי צריכה גט מדאורייתא או לא? דאפשר דמדאורייתא שרי, משום דאיכא למימר העמד אשה על חזקתה, דמאי שנא מכל תיקו דממונא דאמרינן ביה העמד ממון על חזקתו? והסכימו בו כל גדולי האחרונים ז"ל, שאפילו תקפו תובע מוציאין אותו מידו, הכא נמי מדינא אית לן למימר הכי ושתהא מותרת להנשא. אלא שמפני חומרא דערוה אסרוה רבנן, ומשום הכי אמרינן הכא דספיקא הוי וחיישינן מדרבנן. אבל הרב אלפסי ז"ל כתב לקמן בפירקין (ח:) בבעיא דרב מארי בכלב הרץ אחריה דסלקא בתיקו, דהויא לה ספיקא דאורייתא ולחומרא, וצריך עיון.
הר"ן אומר כי מעיקר הדין כאשר יש ספק בקידושין יש להעמיד אישה על חזקתה הראשונה (חזקת פנויה), בדומה לספקות ממון, אלא שמשום חומרת איסור אשת איש חז"ל החמירו. אולם, הר"ן מציין כי בהמשך הפרק עולה סתירה בשיטת הרי"ף:
בעי רב מרי: כלב רץ אחריה, מהו? בההוא הנאה דקא מצלה נפשה מיניה - גמרה ומקניא ליה נפשה, או דלמא מצי אמרה ליה: מדאורייתא חיובי מחייבת לאצולן? תיקו.
(ח:).
גם במקרה זה הגמרא נשארה בספק, והרי"ף כתב שהספק הוא מהתורה. הר"ן לא מתרץ את הקושי, ונשאר ב"צריך עיון".
האבני מילואים (כ"ז, יח) מציע שיש להבחין בין שני סוגים של ספקות: "ספק דגוף המעשה", דהיינו ספק בו המציאות לא ברורה, אשר בו ניתן לנהוג על פי חזקה, ו"ספיקא דדינא", דהיינו ספק בו המציאות ברורה אך יש ספק כיצד לנהוג למעשה, אשר בו לא ניתן לנהוג על פי חזקה. לשיטת הרי"ף, הספק של "נתן הוא ואמרה היא" הוא ספק בגוף המעשה, ולכן יש להעמיד את הדין לפי החזקה הקודמת ומדאורייתא האישה איננה מקודשת, אלא שחכמים החמירו בשל חשש חומרת איסור ערווה. לעומת זאת, המקרה של כלב רץ אחריה הוא מקרה של ספק בדין, ולכן במקרה זה החזקה לא מועילה ומדאורייתא יש לחשוש. לעומת זאת, רבי עקיבא איגר (שו"ת, קמא, ל"ז), אגב דיון בספק ספיקא, סבור שלשיטת הר"ן גם המקרה של נתן הוא ואמרה היא הוא ספק דדינא, ויש לנהוג בו על פי חזקה.
מחלוקת זו דומה לשתי ההבנות שהצענו לגבי תפקיד האמירה - האם הספק הוא בכוונת האיש וממילא הספק בגוף, או שמא ספק בגדרי קנין כסף, ואז מדובר על ספיקא דדינא.
ההשלכה ההלכתית למחלוקת זו היא במקרה שהיו קידושין בהם איש נתן לאישה והיא אמרה, ולאחר מכן התבצעו קידושין נוספים באותה דרך עבור אותה אישה עם גבר אחר. לפי ההבנה שמדובר על ספק בגוף אז האישה ספק מקודשת לאיש הראשון וספק לשני, היות ויכול להיות שהראשון לא התכוון לקידושין והשני כן. אך אם מדובר על ספיקא דדינא, האישה ספק מקודשת רק לראשון ואין חשש קידושין עבור השני.[4]
ג. החלפת טבעות
בימינו, לעיתים בני הזוג מעוניינים להחליף טבעות במהלך החופה, ועולה השאלה האם ניתן לאפשר זאת במסגרת ההלכה.[5] הרב משה פיינשטיין התייחס לכך בכמה תשובות. בשתי תשובות הוא מתנגד לכך בתקיפות, ומסביר שבמעשה זה מוכח שהנתינה של האיש לא הייתה נתינה של קידושין (אגרות משה, אבן העזר, ג' ,כה; ד', יג). אולם, בתשובה אחרת (ג', יח) הוא כותב שגם אם האישה נתנה טבעת לגבר היא נשואה, הואיל וכבר התקדשה בנתינת הטבעת על ידי הגבר. בתשובה נוספת הוא הסביר הסתירה בין התשובות:
...בנתנה הכלה טבעת לחתן... ומה שכתב כתר"ה שכמדומה שאיכא סתירה לתשובה זו דסימן י"ח לתשובה שם דסימן כ"ה לענין תוקף קידושי רעפארמער, איני רואה שייכות כלל דתשובה דסימן י"ח היתה ברב כשר שסידר הקידושין דנתינת טבעת מהחתן להכלה לפני עדים ובאמירת החתן הרי את מקודשת לי, אך אחר זה הניח לעשות דבר הבל בעלמא שגם הכלה נתנה להחתן טבעת ואמרה הריני מקודשת לך או אתה מקודש, אף שודאי מה שהניח הרב להכלה לעשות זה עשה איסור גדול, מ"מ מה שעשה כהוגן שהוא מעשה הקידושין היה כדין אף שנכנע לרצון הכלה שגם היא תתן לקידושין להחתן ותאמר שהיא מקדשת, אבל הא דסימן כ"ה היתה ברעפארמער ראביי שקבע זה לצורך במעשה הקידושין הרי שפיר מוכיח שאין עושין קידושי התורה אלא שהוא נתינת טבעות בעלמא על שנעשו איש ואשה אבל לא היה שום מעשה על הקידושין, וגם דברים למעשה קידושין לא היו שם אלא דברים שרוצים בהאישות כדכתבתי שם...
 (ד' ,לב).
אם מסדר הקידושין היה "רב כשר", שדאג לכך שיהיו עדים ונתינה ואמירה של הבעל, יש להניח שמדובר בקידושין תקפים בהם הבעל קידש את האישה, למרות ששיתוף הפעולה עם נתינת הטבעת לגבר על ידי האישה הוא "איסור גדול". לעומת זאת, אם מסדר הקידושין הוא רפורמי ונתינת הטבעת מידי האישה לאיש היא חלק מן הקידושין,[6] הקידושין אינם תקפים.
מספר פוסקים בימינו הציעו לבצע את נתינת הטבעת בסיום החופה ולא בסמוך לנתינת האיש, ובדרך זו להדגיש את העובדה שלא מדובר על קידושין במובנם ההלכתי. בדרך זו נכתב בשו"ת ארץ חמדה (חלק ה', סימן קיב):
... ואין להתיר שתיתן האישה טבעת לחתן, אפילו תאמר "הרי אני מקודשת לך", וכל שכן שאין להתיר אמירה כמו הרי אתה מקודש לי.
הערה 3 - אם הדבר חשוב מאוד לכלה, ניתן להציע שתתן לחתן טבעת לאחר סיום ברור של טקס החופה, ותאמר לו את הפסוק "שימני כחותם על ליבך כחותם על זרועך", או משפטים דומים לזה שאין להם שום משמעות קניינית. בהצעה זו אין מקום לחששות שכתב באגרות משה...[7]
 
 
 
**********************************************************
 
 
כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון תשע"ח
נערך על ידי צוות בית המדרש הוירטואלי
*******************************************************
בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) ע"ש ישראל קושיצקי שליד ישיבת הר עציון
The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash
האתר בעברית:                    http://vbm.etzion.org.il
האתר באנגלית:                 http://www.vbm-torah.org
משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5
 
 
**********************************************************
 
 
 
 
[1]   ניתן להעלות גם הבנות אחרות בסוגיה, כך ששני צדדי הספק בגמרא יהיו לפי שתי הגישות, ולא נרחיב בכך במסגרת זו.
[2]   וראו גם בדברי הר"ן על הרי"ף דף א:, ד"ה "תנו רבנן", אשר מציע לפרש את השתיקה של האיש כהסכמה לדברים.
[3]   ראו הסבר למשמעות הספק מדרבנן בקרבן נתנאל, אות ל'.
[4]   וראו בנספח א' לחידושי השרידי אש דיון שיטת הרב ויינברג בהסבר סוגיית הגמרא, ושיטות הר"ן והרשב"א.
[5]   בעניין זה ראו את דברי הרבנים דוד ואברהם סתיו בספרם 'אבוא ביתך', פרק י"ט - 'טבעת נישואין לגבר'. דברינו בפסקה זו מבוססים על המובא בספרם.
[6]   בהקשר זה, עיינו בדברי הרב ד"ר יצחק ברויאר, נחליאל, עמודים 88 - 86.
[7]   וראו גם במאמרו של הרב אריאל פיקאר, "מתן טבעת מן הכלה לחתן בסוף טקס החופה", תחומין, כ'.