עלייתו של פנחס

  • הרב חנוך וקסמן

א. הנקמה כפעולה א-לוהית

פרשת פנחס פותחת בהכרזת ה' על שכרו של פנחס. בצורה שיטתית, ה' מפרט הן את הסיבה לשכר והן את השכר עצמו:
"פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי: לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם: וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵא-לֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:"                                             (שם כ"ה, י"א-י"ג)
כאשר ראה את מעשהו חסר הבושה של איש ישראל, המזוהה לאחר מכן כזמרי נשיא שבט שמעון (שם, י"ד) והאישה המדינית כזבי, המזוהה לאחר מכן כנסיכה מדינית (שם, ט"ו), פנחס נוקט בפעולה. בתגובה לכך שזמרי "הקריב" את האישה המדיינית "לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שם, ו'), פנחס קם מתוך העדה ורומח בידו, הלך אל האוהל אליו נכנסו ודקר את שניהם, כך שהמגיפה שפרצה בעם הפסיקה (שם, ח'). עבור האומץ שלו, ובזכות שהשיב את חמת ה' מעל העם (שם, י"א), ה' מעניק לפנחס את "בריתו שלום" (שם, י"ב). פנחס, צאצא של אהרון שלא נמנה בעבר על הכוהנים הממונים, מועלה לדרגת כהונה (שם, י"ג).
כפי שתואר לעיל, פעולותיו של פנחס מתוארות כמעשה הנכון בזמן הנכון. בהגיון פשוט, אם פעולה מסוימת מקבלת את אישורו של ה' וניתן עליה שכר מאת ה', היא מהווה פעולה נכונה וצודקת. אם לא כך היה, ה' לא היה מעניק פרס על פעולה זו. יתרה מכך, ה' עצמו מתאר את פעולתו של פנחס כ"הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי" מעל בני ישראל, וכן אומר "וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". עשרים וארבעה אלף מבני ישראל כבר מתו במגיפה שפרצה כתוצאה מעיסוקו של העם בזנות עם בנות מואב ומדין (שם: א', ט', ט"ו), ואלמלא יוזמתו של פנחס, והכפרה שהושגה על ידי פעולותיו, רבים יותר היו נופלים.
יש להוסיף, שהתורה מתארת את פנחס כ"מקנא" לא-להיו. פנחס פועל למענו של ה', דבר שהוא בוודאי טוב. כמו כן, התורה אומרת על פנחס "בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי", כלומר מתארת אותו כמי שקינא את קנאת ה'. ניתן להבין את ה"קנאה" כנקמנות בעבור ה', אך המילה נושאת עמה גם קונוטציה של הוצאה לפועל של הנקמה. במובן מסוים, פנחס מוציא לפועל את תפקידו של ה'. כיוון שהייתה הוצאה לפועל של הנקמה, אין עוד צורך שה' ימשיך להכות את העם במגיפה המתחוללת. פנחס משחק תפקיד כמו א-להי, והעם ניצל משום שהמגיפה נעשית בלתי נחוצה,
לאור זאת, פעולתו הנועזת של פנחס מהווה פעולת "חיקוי האל" imitatio dei)) של ממש, הליכה בדרכיו של ה'. למעשה, הדיבר השני מתייחס -לה' כאל "א-ל קנא" (שמות כ', ה', דברים ה', ט'). התורה בשמות ל"ד (י"ד) מרחיקה לכת ומצהירה כי "ה' קַנָּא שְׁמוֹ אֵ-ל קַנָּא הוּא". כיוון שכך, פעולותיו של פנחס אינן רק הרואיות, צודקות ולשם שמיים, אלא הן אפילו על גבול הא-להיות.
קריאה זו עלולה לגרום לתחושת אי-נוחות. ככלות הכל, האין זה בעייתי מבחינה תיאולוגית ליחס נקמנות לה'? בדומה, האם נקמנות היא תכונה או דרך פעולה רצויה, חלק ממערך הערכים המהווה את האישיות המוסרית שהתורה מחייבת?
יתכן כי עלינו להבין את השורש ק.נ.א שהתורה משתמשת בו בהקשרים שונים (כגון שמות כ': ה', ל"ד: י"ד, במדבר כ"ה: י"ג) בצורה מתונה יותר. יתכן כי משמעותו היא קנאה בהקשר של זעם, פנאטיות או להט. פנחס להוט, נלהב ומקנא לשם ה'. אולם, נראה שגם הבנה זו לא עוזרת בהרבה.
מיותר להוסיף, שעל פי המסורת המכובדת של הפרשנות הפילוסופית של התורה, נוכל לטעון כי "דברה תורה בלשון בני אדם". כלומר, ייחוס נקמנות, קנאות וכדומה ל-ה' על ידי התורה לא ממש מתאר את ה' עצמו או מצב רגשי של ה'. תכונות אלו מתארות רק את מעשיו כפי שנגלים לנו, בשפה המובנת לקורא.
כיוון זה יכול להקל את הקושי התיאולוגי, אך השאלה של נקמנות כתכונה רצויה נשארת במקומה. פנחס מתנהג בצורה נקמנית, הוא מקנא והוא אלים. התורה מתארת את פנחס כנוטל על עצמו תפקיד א-להי למחצה, ועבור פעולה זו הוא מקבל שכר. כפי הנראה, נקמה, קנאה ולהט למען ה' הן תכונות ופעולות מומלצות.
 

ב. ביקשו לנדותו

בפירוש על סיפור פנחס, התלמוד ירושלמי טוען את הטענה המדהימה הבאה:
"ופינחס שלא ברצון חכמים אמר רבי יודה... ביקשו לנדותו אילולי שקפצה עליו רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם..."                                       
                                   (ירושלמי סנהדרין ט', ז')
לפי התלמוד הירושלמי, מעשיו של פנחס נתפשו על ידי חכמים (המונח התלמודי למוסד הרבני) כלא ראויות. כעונש על חוצפתו, פנחס אוים בנידוי, ורק התערבות א-להית ואישור א-להי של יוזמתו של פנחס מנעו את עונשו.
ברמה הפשוטה, דעה זו בתלמוד נראית כעוסקת בתפקוד הנכון של מערכת המשפט. שורה זו מופיעה במסכת סנהדרין, המסכת שעניינה העיקרי הוא בבתי דין, מערכת המשפט והצורות הנאותות של צדק. פנחס ביצע את מה שאנו מכנים בטרמינולוגיה מודרנית כהריגה חוץ-משפטית. בעוד התורה וההלכה התלמודית מציינות את הצורך בעדים ומנגנונים שיפוטיים נוספים (ראו במדבר י"ז, ו' ואבן עזרא שם כ"ה, ז'), פנחס פעל כתובע, שופט ותליין.
חזרה אל הטקסט מספקת כמה חיזוקים מפתיעים לפירושו של רבי יודה בירושלמי ומסייעת לחשוף מימד נוסף של משמעות. בדיוק לפני שאיש ישראל "הקריב" את המדינית "לְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שם כ"ה, ו'), משה ציווה על "שֹׁפְטֵי יִשְׂרָאֵל": "הִרְגוּ אִישׁ אֲנָשָׁיו הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר" (שם, ה'). במילים אחרות, משה ציווה על הוצאת הצדק אל הפועל על ידי מערכת המשפט, כנגד אלו שזנו אחרי הנשים הנוכריות והעבודה הזרה. זהו הרקע לכך שפנחס עוקף את גלגלי הצדק הטוחנים לאט ומבצע את החיסול הקנאי של זמרי וכזבי. יתרה מכך, הכתוב מציין כי המעשה התרחש בהקשר ציבורי, או בלשון הכתוב: "לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שם, ו'). מנקודת מבט זו, מעשיו של פנחס מהווים לא רק עקיפה של מערכת המשפט, הריגה חוץ-משפטית, אלא עבירה חמורה ביותר הידועה בתלמוד בשם "מורה הלכה בפני רבו" (תלמוד בבלי ברכות ל"א ע"ב, סנהדרין י"ז ע"א). מכלול השקפות תורני נאות דורש לא רק פרוצדורה, אלא גם יחס כבוד להיררכיה ולסמכות. פנחס קם בפני משה רבו, הסמכות הדתית והחוקית האולטימטיבית של בני ישראל, ומבלי לחכות למילתו או לאישורו מוציא לפועל עונש אחר מזה שאושר על ידי משה. בעוד משה, לפי דברי ה', ציווה על השופטים לתלות את החוטאים (ראו רש"י ואבן עזרא שם, ד' ורמב"ן שם, ה'), פנחס דוקר אותם (שם, ו'-ז').
ייתכן שיהיה מי שיראה זאת כעניין פעוט, אך צריך להדגיש שפנחס אינו שופט, והוא לא קיבל אור ירוק מהסמכות המתאימה למעשהו זה. יש להדגיש, שמעשיו המהפכניים, עליהם לא קיבל אישור, מתרחשים לפני כל העדה. במובן מסוים, מעשהו של פנחס הוא מעשה של חתרנות, מעשה כריזמטי המאיים על המבנה החברתי, ההיררכיה החוקית ומבנה המנהיגות של בני ישראל. אין פלא כי התלמוד הירושלמי קובע כי "ביקשו לנדותו". זוהי התגובה המתבקשת, ואף בית דין המכבד את עצמו לא היה עושה אחרת. אמנם פעולתו של פנחס הצילה ללא ספק את המצב, אך שום ארגון אינו יכול לסבול חתרנות ומהפכנות.
 

ג. משה איננו קנאי

קריאת הסיפור של החטא בשיטים ועלייתו של פנחס כקשורות במתח בין ההנהגה של משה והמעשה הכמעט מרדני אך עם זאת הרואי של פנחס, מביאה אותנו בחזרה אל הנושא של קנאה שהתחלנו בו. למעשה, משה כלל לא פועל בהתלהבות ולהט בשיטים. משה לא מוציא לפועל את נקמת ה', אלא הוא פשוט מפעיל את גלגלי הצדק. כפי שצוין לעיל, והודגש על ידי התלמוד הירושלמי, דבר זה עומד בניגוד בולט לפנחס, נציגו הנוקם בלהט של ה'.
אולם, זו אינה הפעם הראשונה שאנו פוגשים נתק בין משה וקנאה, או אפילו דחיה מכל וכל של הקנאה על ידי משה. שלושים ושמונה שנים קודם לכן, בסיפור על אלדד ומידד במדבר פארן, משה נזף ביהושע (עוד אחד מן המנהיגים העתידיים של ישראל) על קנאתו. התורה מספרת שלא כמו שבעים הזקנים שנועדו לחלוק את עול המנהיגות עם משה, אלדד ומידד נשארו במחנה והתנבאו במחנה (במדבר י"א, כ"ו). התורה לא מיידעת אותנו מהו תוכן הנבואה, אך היא כן מיידעת אותנו על תגובת יהושע - כשהוא שומע על התנבאותם במחנה, יהושע דוחק במשה "אֲדֹנִי מֹשֶׁה כְּלָאֵם" (שם כ"ח). בניסוח פחות מקראי, יהושע דוחק במשה לסתום את פיהם. כפי שמציין רמב"ן (שם), עצם המעשה של התנבאות במחנה שלא תחת מנהיגותו ורוחו של "אבי הנביאים", מהווה ערעור של מעמדו של משה - ללא קשר לתוכן הנבואה. אך בעוד יהושע מקנא עבור משה ורוצה לאסור את אלדד ומידד, משה רוצה לרסן דווקא את יהושע. לפני שהוא מצהיר על רצונו שכל עם ישראל יתברך בנבואה ורוח הקודש, משה שואל את יהושע האם הוא מקנא לו (שם, כ"ט). נראה, שלמשה אין צורך בקנאה והוא אינו רואה אותה בעין יפה.
 

ד. בין אליהו למשה

המתח האפשרי בין משה ומנהיגותו מצד אחד ותכונת הקנאה מצד שני מקבל חיזוק נוסף מחפיפה מעניינת בין סיפור אליהו המתואר בספר מלכים לבין חייו של משה.
כאשר איזבל, אשתו של אחאב, מגלה כי אליהו הרג ארבע מאות וחמישים מנביאי בעל לאחר העימות המכריע בהר הכרמל, אליהו נאלץ לברוח למדבר (מלכים א' י"ט, ב'-ד'). בהוראתו של מלאך ולאחר מעט מזון ומים, הכתוב מדווח כי אליהו יוצא למסע של "אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה" שבו לא היו לו מזון ומים אחרים מלבד אלו שאכל בהתחלה, מסע שמסתיים ב"הַר הָאֱ-לֹהִים חֹרֵב" (שם, ח). הביטוי האחרון, יחד עם הרקע המדברי, מהווים הדים ברורים להתגלותו הראשונה של ה' למשה. משה יצא אל "המדבר" והגיע לבסוף אל "הַר הָאֱ-לֹהִים חֹרֵבָה" (שמות ג', א'). בדומה, הדימוי של "אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה" ללא מזון ומים מעלה את התנסותו המאוחרת יותר של משה באותו מקום עצמו, הידוע בדרך כלל בשם הר סיני. ספר שמות מתאר את שהותו של משה על ההר לאחר חטא העגל כאורכת "ארבעים יום וארבעים לילה". כחלק מנוסחה זו, הכתוב מציין כי במהלך זמן זה הוא לא אכל לחם ולא שתם מים (שם ל"ד, כ"ח), בדיוק כמו אליהו אחריו - במדבר, ארבעים יום וארבעים לילה, ללא מזון ומים, בסיני.
נראה כי הרעיון מאחורי ההקבלה המרובעת הזו, המקשרת בין אליהו ומשה, היא להציב את התפאורה לשיחה שבאה לאחר מכן ולהתגלות הא-להית. הבנת הנקודה דורשת הרחבה של פרטי הסיפור הנמצא בספר מלכים. כשזה עומד בדעתנו, הבה נפנה אל כמה מן הפרטים.
החלק המרכזי של סיפור אליהו בחורב מתחיל בשיחה בין ה' ואליהו. כאשר נשאל על ידי ה' "מַה לְּךָ פֹה אֵלִיָּהוּ?", אליהו עונה כלהלן:
"קַנֹּא קִנֵּאתִי לַ-ה' אֱ-לֹהֵי צְבָאוֹת כִּי עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ וְאֶת נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב... וַיְבַקְשׁוּ אֶת נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ"                                 (מלכים א' י"ט, י')
בנקודה זו, ה' מבצע הדגמה קטנה עבור אליהו. לאחר שהוא מצווה עליו לעמוד בהר "לפני ה' ", ה' מודיע לאליהו כי הוא "יעבור" (שם, י"א). רוח גדולה עוברת, אחריה רעש נורא, ואז אש. אך ה' לא נמצא ברוח, ברעש או באש, אלא הוא נוכח רק בדממה הדקה שבאה אחריהם (שם י"ב). כשהוא שומע את הדממה, אליהו יוצא מן המערה בה הוא היה ומכסה את פניו (שם י"ג). באורח מפליא למדי, ה' חוזר בנקודה זו על שאלתו המקורית. פעם נוספת, ה' שואל את אליהו בדיוק באותן המילים. "מַה לְּךָ פֹה אֵלִיָּהוּ?" לוחש הקול הא-להי (שם י"ד). ופעם נוספת יודע אליהו מדוע הוא בא לסיני, מדוע הוא בילה ארבעים יום וארבעים לילות ללא מזון ומים ואפילו מדוע ה' עבר על פניו. אליהו חוזר על תשובתו הקודמת מילה במילה.
"קַנֹּא קִנֵּאתִי לַה' אֱ-לֹהֵי צְבָאוֹת כִּי עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ וְאֶת נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב... וַיְבַקְשׁוּ אֶת נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ"                                                         (שם י"ד)
כל מה שקרה לאליהו קרה בגלל מי שהוא. הוא נביא ה' הקנאי והצדיק. הוא פעל בקנאה כפי שהוא היה צריך ונרדף בשל פעולותיו הצודקות והנכונות.
בחזרתו על אותן המילים בתגובה לשאלתו של ה' לאחר ההתגלות, אליהו מעביר את המסר כי מנקודת מבטו דבר לא השתנה. האות של ה', אות הדממה הדקה, לא השפיע על אליהו כלל. מילותיו לאחר מכן הן אותן המילים שהיו לפני כן. עבורנו הקוראים, זה מצביע על כך שאליהו פספס את הנקודה של ההתגלות. לא משנה מה היתה המטרה של הבאתו של אליהו לסיני, ומה היתה המטרה של אות הדממה הדקה, אליהו לא הבין את הנקודה. לאחר ההתגלות, אליהו היה צריך להשמיע דבר מה אחר.
נוכל לטעון כי אין זה מקרה שלאחר תגובתו של אליהו, ה' מודיע לו כי עליו למשוח את אלישע במקומו (שם ט"ז). ל-ה', כך עולה, אין סבלנות לנביאים שאינם מצליחים להבין. אך מה היה זה שאליהו החמיץ? מה היה אות הדממה הדקה?
הדימויים מעולמו של משה מספקים את המפתח. בנוסף לסימבוליזם משה המהווה את הרקע ל"אות הדממה הדקה", הסיפור כולו מתובל באלמנטים נושאיים ולשוניים הלקוחים מניסיונו של משה בסיני לאחר חטא העגל. כפי שצוין לעיל, אליהו הונחה לעמוד בהר לפני ה' (שם י"א), דבר המהווה הקבלה רעיונית, גם אם לא הקבלה לשונית מדויקת, להצבתו של משה. ה' מצווה את משה צווה "לעלות אל ההר" ולעמוד / להתייצב לפני ה' על ההר (שמות ל"ג: כ"א, ל"ד, ב'). בדומה, לאורך שני הסיפורים, משה ואליהו מתוארים שניהם כממוקמים במקומות סלעיים מוגנים, מוגנים מפני מחץ ההתגלות הא-להית. בעוד משה נמצא בנקרת הצור (שם ל"ג, כ"ב), אליהו נמצא במערה (מלכים שם, י"ג). לבסוף, והכי חשוב, בשני הסיפורים התגלות ה' מורכבת מ"מעבר" של ה' "על פני" משה ואליהו (שמות ל"ד, ו', מלכים שם, י"ג).
דבר זה מביא אותנו לנקודה המהותית של ההשוואה. שלא כמו אליהו, בניסיונו ב"מעבר" ה', משה מבחין במשהו חדש. משה לא נשאר מקובע בפרדיגמות ודגמים ישנים. במקום זאת, משה מבחין במידות הרחמים המפורסמות. לאחר מעבר ה', משה קרא:
"ה' ה' אֵ-ל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת: נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים" (שמות ל"ד, ו'-ז')
בניסיונו של "מעבר" ה', משה מבחין ברחמים, נדיבות, סבלנות, אריכות אפיים וכיוצא בזה. בקצרה, הוא מבחין בתכונות ה' שבהן מבטיח ה' להוביל את בני ישראל מעתה (שם ל"ג, י"ב-י"ג).
תכונות הרחמים, שנחשפו כחלק מתהליך הכנת הלוחות השניים וההקמה מחדש של הברית בין ישראל וה' לאחר חטא בעגל (שמות ל"ד, א'-י'), מהוות שינוי קיצוני מהחשיפה הקודמת של תכונות ה' המצויה בתורה. בפעם הקודמת, בדיבר השני, ה' מתאר עצמו כך:
"אֵ-ל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֹן אָבֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי: וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֹתָי"     (שמות כ', ה')
ה' מזהה עצמו בראש ובראשונה כא-ל קנא, נקמני. לאחר שהוא מציב את התכונה המבעיתה הזו במקום הראשון, הדיבר השני מציב את הענשת הילדים והדורות הבאים על חטאי האבות במקום השני בהיררכיה של תכונות ה'. שתי תכונות אלו קשורות בקשר חזק עם הרעיון של צדק א-להי, או אולי אפילו משהו נוקשה יותר. בעוד התכונה של נדיבות ועשית החסד לדורות הבאים הנובעת ממנה אכן מופיעה לבסוף, היא מופיעה רק בסוף, במקום השלישי של התיאור המשולש הזה. יתרה מכך, עשית החסד לדורות הבאים מוגבלת למאפיין מאד ספציפי. כפי הנראה, נדיבותו של ה' מוגבלת ל"אוהביו" ושומרי מצוותיו. צדק, ענישה ונקמה א-להית מהווים את גורלם של החוטאים.
הבה נשוב להתגלות ה' למשה לאחר חטא העגל, או (אם נאמץ שפה שבה השתמשנו קודם) להבחנתו של משה בניסיונו ב"מעבר" ה'. הניגוד בין תכונות ה' המפורטות בתיאור העצמי של ה' בדיבר השני לבין רשימת התכונות שנגלו למשה ב"מעבר" צריך להיות מובן מאליו. בתור התחלה, בעוד הרעיון של פקידת עוון האבות על הדורות הבאים מופיע גם ב"התגלות המעבר", הוא הורד למקום השלישי ברשימה (ל"ד, ז'). במקומו, התורה ממקמת את מה שהיה קודם במקום השלישי והאחרון, תכונת הנדיבות ועשיית החסד לאלפי דורות. אם לנסח זאת באופן מעט שונה, המקומות השני והשלישי הוחלפו. בעוד שקודם, בדיבר השני (שם כ', ה'), עונש היה שני וחסד אחרון, כעת, בהתגלות למשה, החסד הוא השני ואילו העונש אחרון (שם ל"ד, ז'). יתרה מכך, החסד לדורות הבאים כבר אינו מוגבל לאלו שאוהבים את ה' ושומרים את מצוותיו. הוא בלתי מוגבל ונראה ככולל גם את אלו שאינם ראויים.
אך זהו רק חלק קטן של הסיפור. השינוי הדרמטי באמת קורה במיקום המרכזי של ההיררכיה של תכונות ה'. בעוד הדיבר השני הגדיר את ה' כ"א-ל קנא" והציב תכונה זו במרכז ובמוקדה (בשורה הפותחת את הרשימה), ביטוי זה נעדר לחלוטין משלוש עשרה המידות. במקומו, בהתגלות למשה, התורה מונה כתכונה המרכזית של פני ה' שמשה הבחין בהן כשה' "עבר", את הרחמים. כפי שעלינו לזכור היטב, הכתוב מציין בפירוט רב את קריאתו של משה, במה הוא מבחין, במעבר ה':
"ה' ה' אֵ-ל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת..."      (ל"ד, ו)
ההבדל בין תכונות אלו לבין ההגדרה הקודמת של "א-ל קנא" לא היה יכול להיות גדול יותר.
כעת, אנו באים חזרה אל אליהו, משה, והתוכן ההתגלותי והנבואי המיועד של מעבר ה'. במה היה אליהו אמור להבחין באות הדממה הדקה? מדוע הביא אותו ה' לסיני והציב אותו במקומו של משה? במילים פשוטות, אליהו היה אמור להבחין באותו דבר שמשה הבחין בו. בדיוק כשם שמשה הבחין ברחמים, חסד, והיעדר מוחלט של קנאה ונקמה ב"מעבר" ה', כך גם אליהו היה אמור להבחין באותן תכונות א-להיות, או דומות להן.
ניתן להוסיף, שהדימויים של האות תומכים בפרשנות זו. כפי שהכתוב מציין, ה' לא נכח בכוחה של הרוח, ברעש, או בחום והלהבה של האש, אלא נכח רק בקול הדממה הדקה. אך נראה שאליהו מסוגל לחשוב, להבין ולדבר רק על דבר אחד. כאשר הוא נשאל על ידי ה' מדוע בא לסיני, אליהו מדבר שוב רק על קנאה, ההיפך ממה שמשה הבחין בו, ההפך של התוכן והמסר של התגלות ה' במעבר על פניו.
אם לסכם כל זאת, ה' ניסה לחנך את אליהו בדרכיו, דרכי ה' שנגלו למשה לאחר חטא העגל. אלו הם האופנים בהם הבטיח ה' להנהיג את העם והאופנים אותם נביא ומנהיג צריך להכיר, להבין, לחקות ולהביא לידי ביטוי. אך אליהו מכיר רק את דרך הקנאה, הלהט והנקמה הלוהבת. הוא אינו יכול לשמש עוד כנביא ומנהיג וה' מודיע לו כך.
דרכים אלו, דרכי הרחמים, הנועם ואריכות האפיים, הם ההיפך הטקסטואלי של קנאה בספר שמות – והם גם דרכיו של משה. ככלות הכל, אלו הן תכונות ה' שמשה ראה, בחוויותו של מעבר ה'. אלו הן הדרכים בהן הבטיח ה' להוליך את עמו, אופן ההשגחה שנביא ומנהיג צריך להכיר, להבין, לחקות והלביא לידי ביטוי. אלו הן התכונות של משה ושל מנהיגותו של משה. אנו רואים כאן פעם נוספת כי משה וקנאה זרים זה לזה.
 

ה. בתוך המערכת או מחוצה לה?

עד לנקודה זו, הניתוח שלנו התבסס על בניית מתח כפול בין משה מצד אחד ופנחס מצד שני. בעוד משה מפעיל את ההנהגה החוקתית, פנחס מפר את המבנה המשפטי הרגיל. בעוד משה באופיו ובדרך הנהגתו נמנע מתכונת הקנאה, הלהט, הקנאות והנקמה, פנחס מגלם תכונות אלו ממש. היכן זה מותיר אותנו עם תפישתנו את סיפור שיטים ועלייתו של פנחס לגדולה? הבה לא נאבד קשר עין עם נקודת המוצא שלנו. ה' נותן גיבוי מלא לפעולותיו של פנחס בערבות מואב, הוא מעניק לפנחס חברות בכהונה ומתאר את פנחס כמי שפעל לשם שמיים והשיג כפרה עברו עם ישראל. בניסוח של הטקסט שהודגש לעיל, קנאתו של פנחס היא למעשה קנאתו ונקמתו של ה'.
כפי הנראה, יש לראות את הפרשה כמאשרת קנאה באופן מוגבל. בקצרה, נסיבות יוצאות דופן מצריכות התייחסות יוצאת דופן. אמנם פנחס פועל תוך הפרה של המערכת והאופן הרגיל של מנהיגות קהילתית, אך הוא פועל על רקע מגיפה מתמשכת - עשרים וארבעה אלף מבני ישראל כבר מתו. למול העדה כולה והמנהיגות, באוהל מועד עצמו, מקום הנחשב כ"לפני ה'" עצמו, זמרי עומד כעת להוסיף חטא על פשע. הוא "מקריב" אישה מדיינית, עם כל הקונוטציות של זנות, עבודה זרה ובגידה ב-ה' שהיא מביאה (במדבר כ"ה, א'-ב'). הם נכנסים לאוהל סמוך במטרה אחת בלבד. ברגע של זה חילול קודש פומבי, פנחס קם ופועל לשם שמיים. נסיבות יוצאות דופן מצריכות פעולות יוצאות דופן.
לחילופין, או אולי במקביל, הסיפור יכול להתפרש בצורה מעט יותר ראדיקלית, כסיפור על הפרה של נורמות, הצורך מדי פעם בפעולה מהפכנית ובעשיה מעבר לחוקים. מיד לאחר תיאור פעולתו של זמרי ב"הקרבת" האישה המדיינית לעיני משה וכל העדה, הכתוב מציין כי "וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד". אמנם כמה מן המפרשים מפרשים את הבכי כמתייחס לתפילה (אבן עזרא שם, ו'), אך כפי הנראה הבכי משקף את ייאושם ואפילו את השיתוק של משה ושופטי ישראל (רמב"ן שם ה', רש"י שם, ו'). בעוד המערכת הוכנסה לפעולה ואולי אף החלה לעבוד, היא אינה יכולה באמת לעבוד. היא אינה יכולה להתמודד עם המעשה הקיצוני והמהפכני של זמרי. רק מעשה קיצוני, שבירה מהפכנית של הנורמות לשם שמיים, יכולה לאזן את המעשה הקיצוני והמהפכני של זמרי. במילים אחרות, רק פנחס וקנאתו לשם שמיים יכולים להציל את המצב.
בנימה זו, המדרש בבמדבר רבה (כ', כ"ד) מציין כי ידיו של משה "רפו" בשיטים כך שפנחס יוכל לבוא וליטול "את הראוי לו". כפי הנראה, כל מבנה מנהיגותי צריך להתחדש מדי פעם. יש צורך בניעור הדברים, ומבנים מקובעים צריכים להינתץ. המבנים המקובעים צריכים להיבנות מחדש עם דם חדש, אנרגיה, חיות ולהט. העלאת פנחס לתפקיד כהן משרתת מטרה זו בדיוק. הוא נעשה חלק מהמערכת. לאור זה, הסיפור בשיטים מהווה חלק מהנושא של חילופי מנהיגות הבולט בחלקו האחרון של ספר במדבר.
בעוד שתי פרשנויות אלו הן אטרקטיביות, ההלכה נראית כנמנעת משתיהן גם יחד. במקום זאת, נראה כי ההלכה מנסה להגביל את האיכות הכריזמטית והמהפכנית של פעולותיו של פנחס. בעשותה כן, היא ממוססת את המתח בין משה ופנחס שבנינו בקפידה. המשנה בסנהדרין (ט', ו') אומרת בנוגע למי שבועל נוכריה ש"קנאין פוגעין בו". פעולותיו של פנחס היו אם כן בתיאום מושלם עם ההלכה, כלומר עם הוראותיו של משה. במקום מעשה מהפכני וחוץ-הלכתי, פנחס עוסק בלא יותר מאשר הלכה כלשונה. הוא פשוט מוציא לפועל את החוק. הוא קנאי, וההלכה דורשת כי הוא יקום ויהרוג את זמרי.
המדרשים הרבים המקבילים למשנה זו מדגישים עוד יותר את הנקודה. בעוד משה ושופטיו שכחו הלכה מסוימת זו והיו עסוקים בדיון האם הגיע לזמרי עונש מוות (תנחומא בלק כ"א), פנחס זכר את העיקרון המתאים. בגרסה אחרת, פנחס, כשנזכר בהלכה המתאימה, הזכיר למשה את הכלל ש"למדתני רבינו" (מדרש אגדה במדבר כ"ה, ב) לפני שהוא קם נגד זמרי. במילים אחרות, אין כל מתח בין משה ופנחס. פנחס הוא התלמיד הנאמן, הפועל ומיישם את הכללים של תורת משה.
 

ו. קנאת הבעל הנבגד

לפני סיום, הבה נסה לגשר על הפער בין הפרשנויות השונות. כפי הנראה, פנחס אכן פועל לפי קריטריון נתון שהיה כבר קיים. בו זמנית, לפעולותיו של פנחס פן קיצוני, אפילו אנטי-משה. זה מצריך קצת הסבר. גם כאן, סיפור חטא העגל יספק את המפתח.
אמנם זה לא הודגש קודם, אך ה' לא חוזר בו לחלוטין מזיהויו כ"א-ל קנא" בסיפור ההתגלות המכיל את שלוש עשרה המידות. מיד לאחר ה"מעבר" על פני משה והתגלות מידות הרחמים עם כל הניגוד שלהן למידות של הדיבר השני, ה' מודיע למשה כי הוא מסכים לחדש את הברית עם עם ישראל (שמות ל"ד, י'). כחלק מרשימת הציוויים המהווה את התוכן של הברית המחודשת, התורה מביאה לאחר הסכמתו של ה' את האיסור לכרות ברית נגד עם יושבי הארץ. זה עשוי להוביל לעבודה זרה, ו"לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לְאֵל אַחֵר כִּי ה' קַנָּא שְׁמוֹ אֵ-ל קַנָּא הוּא" (שם, י"ד).
ההקשר כאן הוא מהותי. בהרחיבה בנוגע לברית הנגד האפשרית שתעורר את תכונת הקנאות / נקמנות של ה', התורה מצהירה כלהלן:
"פֶּן תִּכְרֹת בְּרִית לְיוֹשֵׁב הָאָרֶץ וְזָנוּ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם וְזָבְחוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְקָרָא לְךָ וְאָכַלְתָּ מִזִּבְחוֹ: וְלָקַחְתָּ מִבְּנֹתָיו לְבָנֶיךָ וְזָנוּ בְנֹתָיו אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן וְהִזְנוּ אֶת בָּנֶיךָ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן" (שמות ל"ד, ט"ו-ט"ז)
התורה מתארת כאן מבנה שניתן לכנותו זנות כפולה. הדברים מתחילים להשתבש דרך קשר עם התושבים הקודמים של הארץ. המבנה כולל זביחה לעבודה זרה, קריאה, אכילה, זנות עם נשים נוכריות ולבסוף, זנות עם אלוהים אחרים.
בהקשר זה, ה' ניצב בתפקיד הבעל הנבגד, וכתוצאה מכך, קנאי או נוקם כאשר העם נוטש את יחסי הברית שלהם עם ה' עבור אל אחר. הבנת נקודה זו מסבירה רבות לגבי השימוש במונח "קנאה" כאחת מתכונות ה'. פרשת סוטה, הסיפור של האישה שנאפה הוא שלבעלה יש סיבה לחשוב שהיא בגדה בו, משתמש בשורש ק.נ.א עשר פעמים (במדבר ה': י"ד, ט"ו, י"ח, כ"ה, כ"ט, ל'). התורה מתארת את הבעל הנבגד כמלא ב"רוח קנאה" (שם: י"ד, ל') וכמי ש"קנא את אשתו" (שם: י"ד, ל'). אלו הם האהבה והתשוקה של ה' לישראל, יחסי הברית והבעיה של הבגידה הכפולה עם נשים זרות ואלוהים זרים המסומנים על ידי השימוש במונח זה לתיאור ה'. בהקשר זה, שמו של ה' הוא "קנא". הוא הבעל הנבגד המקנא והנקמני.
מה שעלינו להבין הוא שבשיטים, בני ישראל מתנהגים בדיוק כמו שצפה ה' לאחר חטא העגל. הסיפור מתחיל בציון העובדה שבני ישראל "ישבו" בשיטים והעם התחיל לזנות אחרי/עם בנות מואב (במדבר כ"ה, א'). מיד לאחר ההקבלה המשולשת הזו של "יושבי הארץ / ישבו", "בנות" של עם זר ו"זנות" מגיעים שאר רכיבי הסיפור בשמות. העם "נקרא", ישנם "זבחים" והעם "אוכל" (שם ב'). וכמובן, הבגידה / זנות הכפולה מגיעה לשיאה כאשר העם עובד לאלוהים אחרים, העם "משתחווה" לאלוהיהן ו"נצמד" לבעל פעור (שם ב'-ג'). שלא במפתיע, כיוון שנבגד, ובתגובה לזנות הכפולה של העם, ה' כועס (שם ג'), הוא קנאי / נקמני (שם י"א), מגיפה משתוללת בעם (שם ט).
מנקודת מבט זו, הקרבתו של זמרי את האישה המדיינית "אֶל אֶחָיו" לעיני משה והעדה מהווה הרבה יותר מאשר מעשה חסר בושה של גילוי עריות. זוהי מן הסתם ברית-הנגד החזויה בשמות. בניגוד בולט לזעמו של ה' שכבר בוער, זמרי מציע ברית עם יושבי הארץ.
זהו ההקשר שבו פועל פנחס. הוא פועל כדי לחבל בברית-הנגד של זמרי. הוא פועל על בסיס הברית עם ה' והמגיפה האוכפת את הברית. קנאתו היא בתיאום עם קנאתו של ה', וזהו הכעס הקנאי והלוהט של הנבגד שאהוביו סטו. במילים אחרות, פנחס פועל לפי מערך קריטריונים ברור, שכבר נפרש על ידי ה' לאחר חטא העגל. הוא פועל בתיאום עם רצון ה' כפי שהוברר על ידי המגיפה ואושר בתוצאותיה. אמנם הקנאה הוגבלה על ידי ההתגלות של מידות הרחמים, אך עדיין יש לה מקום וזמן.
לסגירת המעגל, עלינו לשוב אל משה. האם משה לא זכר את אזהרתו של ה' שניתנה לאחר חטא העגל? האם הוא לא זכר את הפרדיגמה של זנות כפולה? האם משה לא הבין כי על המנהיג לחקות לפעמים את הצד הנוקשה יותר של מנהיגותו של ה'?
למעשה, משה עצמו כבר שיחק פעם אחת את תפקיד פנחס / הבעל הנבגד. שלא במקרה, מיד לאחר ההגדרה של ה' למודל הזנות הכפולה מגיעה אזהרה נגד יצירת "אלהי מסכה" (שמות ל"ד, ט"ז). זהו כמובן הביטוי שהשתמש בו ה' לתיאור עגל הזהב (שם ל"ב, ח'). מנקודת מבטו של ה', חטא העגל מהווה דוגמה נוספת של "זנות" ובגידה, הזדמנות נוספת לקנאה. אולם באותו זמן, היה זה משה שניצב בתפקיד פנחס / הבעל הנבגד. כשקיבל את אישורו של ה' (שם ז') ולאחר ששבר את הלוחות, משה כותש את עגל הזהב, שם את האבקה במים ומכריח את בני ישראל לשתות את המים (שם, כ'). מעשה זה מקביל, כמובן, לשתיית ה"מים המרים" שמכריח הבעל הנבגד את האישה הסוטה לשתות ומהווה את המוקד של סיפור הסוטה (במדבר ה', י"ז-כ"ד). בדומה, מיד לאחר קיום ה"טקס", משה מזמן את בני שבט לוי לקרב ומורה להם לעבור במחנה, ולהרוג "אִישׁ אֶת אָחִיו" (שמות ל"ב, כ"ז-כ"ח). משה מצווה על מעשה אלימות ספונטני. אם כן, בחטא העגל משה משחק את תפקיד פנחס / הבעל הנבגד. הוא מלא בנקמה ואלימות למען ה'.
 

ז. סיכום

לסיכום, בנוגע לשאלה של חוסר הקנאה של משה וחוסר הפעולה שלו בשיטים, ובנוגע להבדל בין משה של ספר שמות ומשה של ספר דברים, לא נוכל לעולם לדעת או להבחין בדינמיקות המדויקות שמשה עבר. רבות התרחש בין השנה השנייה והשנה הארבעים במדבר. אנו לא היינו עם ה' למשך ארבעים יום וארבעים לילה על ההר, וה' לא "עבר" על פנינו בעמדנו על ההר. לא ירדנו מן ההר בפנים קורנות באור א-להי, ולא הנהגנו במשך ארבעים שנים את העם העצבני והמתלונן תדיר. מה שכן ניתן לומר הוא שעד שנת הארבעים של המסע במדבר, הקשר של משה לעם כבר לא כפי שהיה. הם מורדים, והמרד התמידי שלהם גרם לגזר הדין על משה שלא יכנס לארץ (דברים ג', כ"א). משה כבר אינו המנהיג הנצחי שלהם, ודור חדש של מנהיגים נועד להוביל אותם מעבר לירדן.
מנקודת מבט זו, אין זה מפתיע כי בשיטים, משה אינו יכול או אינו רוצה לגייס את הלהט למלא את תפקיד הבעל הנבגד. אמנם המנהיג חייב לפעמים לחקות תכונה א-להית אחת ולפעמים אחרת, אך תכונת הקנאה והקשר העז שהיא דורשת כבר אינם תפקידו של משה. תכונה זו נותרת לפנחס, והוא זה שינקום את הבגידה בה', ישיב על כנה את הברית ו"יטול את הראוי לו" (במדבר רבה כ', כ"ד). בעוד פנחס פועל לפי הקריטריונים של ספר שמות, והקנאה שלו מוצדקת, הסיפור בשיטים הוא גם על המעברים של ספר במדבר, חילופי ההנהגה והניגודים בין משה ופנחס.
 

לעיון נוסף

  1. השיעור לעיל מנסה לפתח תיאוריה של התכונה הא-להית "קנאה" והנאותות או אי-הנאותות של חיקוי אנושי של תכונה א-להית זו. התיאוריה מסתמכת על קריאה מסוימת של פרק ל"ד בספר שמות. קראו את שמות ל"ג, י"ב – ל"ד, ט"ז. הסבירו כיצד פסוקים ל"ג, י"ב-י"ג תומכים באחת הטענות המרכזיות של השיעור לעיל. כעת התבוננו בשמות כ', ג'-ה'. הסברו כיצד פסוקים אלו מעלים שאלה לגבי אחת הטענות המרכזיות של השיעור.
  2. קראו את מלכים א' י"ח, א-מ"ו. כעת קראו שוב שם י"ט, ט'-ט"ז. נסו לשים לב לסתירה בין שתי נקודות מרכזיות שהועלו בשעירו לעיל. בחנו היטב מחדש את י"ט, י' ואת י"ט, י"ד. השוו לבמדבר כ"ה, י"א. למי מקנא אליהו? האם זה פותר את הבעיה?
  3. ראו רש"י כ"ה, ו' ד"ה והמה, וכן כ"ה, ז'. האם רש"י תומך או סותר את המסקנה הסופית של השיעור? ראו כ"ה, ד'-ה' ורש"י, אבן עזרא כ"ה, ד', רמב"ן כ"ה, ה'. האם אתם יכולים לחשוב על סבר אחר לכ"ה, ד' ולביטוי "אותם". חשבו שוב על הרעיון של מהפכה ומנהיגות מקובעת לאור נושא זה. קרא שוב את כ', ט'-י"א. נסו לנסח קשר אפשרי בין פסוקים אלו וכ"ה, ד'-ה'.
  4. קראו את כ"ה, א'-ח' ואת שמות ל"ד, י"ב-ט"ז. כעת, קראו את בראשית ל"ד, א'-ל"ו. שימו לב במיוחד ל-ל"ד: א', ב', ח'-י', כ"ה. כמו כן ראו ל"ה, א'-ד', ספורנו ל"ה, ב' ודברים  ל"א, ט"ז. האם אתם יכולים להבחין בקשר?
 
*
**********************************************************
*
* * * * * * * * * *
*
*
*
*
*
כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב חנוך וקסמן, תשע"ג
תרגום: חנה גלזנר
עורך: אורי יעקב בירן
*******************************************************
בית המדרש הווירטואלי
מיסודו של
The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash
האתר בעברית: http://www.etzion.org.il/vbm
האתר באנגלית: http://www.vbm-torah.org
 
משרדי בית המדרש הווירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5
 
לביטול רישום לשיעור:
* * * * * * * * * *
*
*
*
*
*
*
**********************************************************
*