עם ישראל – חלק ד': האם ישנה דלת אחורית ליהדות (א)? (יא)

  • הרב יהודה לב גולדברג
לזכר שמעון קורנב ז"ל
 
האם גיור תלוי בקבלת מצוות?
בשיעורים הקודמים הצגנו את הרעיון היהודי, שהגיור כולל בתוכו הצטרפות בו-זמנית לברית סיני ולברית האבות. בבת אחת, מקבל עליו הגר את עול המצוות ומעצב מחדש את זהותו כבן לעם ישראל. אך מהו היחס המדויק בין שני הגורמים? האם הגיור הוא בראש ובראשונה חיפוש רוחני, ורק לאחר מכן באה ההצטרפות לעם שזכה להתגלות; או שהגיור הוא ביסודו כניסה לעם ישראל, כאשר קבלת המצוות היא דרישה מקדימה לכך – או, לחילופין, תוצאה של הדבר?
שאלה זו עלתה בדרך כלל לגבי תיאורו של הרמב"ם את תהליך הגיור. בעוד שהתוספות והרמב"ן (יבמות מה:) רואים בהתחייבות מפורשת לקיים מצוות שלב בפני עצמו בתהליך הגיור, תהליך הגיור המתואר אצל הרמב"ם אינו תלוי בהתחייבות כזו ואפילו לא לגמרי תלוי בהכרזת בית הדין על חיוב המצוות: "גר שלא בדקו אחריו, או שלא הודיעוהו המצוות ועונשן, ומל וטבל בפני שלושה הדיוטות – הרי זה גר" (הל' איסורי ביאה י"ג, י"ז). האם הרמב"ם מבטל כך את מעמדה של קבלת המצוות בתהליך הגיור?
גדולי הדורות האחרונים חלקו בשאלה זו. הרב סולובייצ'יק, בשם אביו ר' משה סולובייצ'יק, הדגיש שהשאיפה הדתית היא הכוח המניע מאחורי הגיור:
"מפי אבא מרי שמעתי פעם, כי הרמב"ם לא נתכוון לומר שגר שנתגייר על מנת שלא לקיים המצוות הרי זה גר. דבר זה יקעקע את כל העניין של גירותו וקדושת ישראל המתמצה בחובתנו לקיים את מצוותיו של הקב"ה"   (קול דודי דופק, עמ' 32 בתחילת הערה 22).
קבלת המצוות אולי אינה צעד ספציפי בתהליך הגיור, אך חיים על פי צו הקב"ה הם גם המניע הראשוני וגם המטרה הסופית של הגיור; ובמילותיו של הרמב"ם: "להסתופף תחת כנפי השכינה". לא ניתן לוותר אפוא על מחויבות מלאה לקיום המצוות.[1]
הרב שאול ישראלי, לעומתו, העמיד את ההצטרפות לעם ישראל ביסוד הגירות, כאשר קבלת המצוות היא רק תנאי מקדים לכך שהגר ישתלב באופן מלא: "ולפ"ז יתכן ולא נשגה באמרנו, שכל תוכן הגירות היא הסתפחות לעם ישראל, אלא שלא תיתכן הסתפחות זו, אם אינו מוכן לקיים תורה ומצוותיה" (חוות בנימין ב, סז). הגר מבקש לאמיתו של דבר לידה מחדש, לא באמצעות מפגש ישיר עם הקב"ה אלא באמצעות ההצטרפות לעם הנבחר על ידו.[2] מצוות, אמנם, הן המטבע של עם ישראל, והם לא יתנו לגר להצטרף ללא התחייבותו לאורח חייהם.[3] עם זאת, הגיור לאמיתו של דבר אינו תלוי בקבלת מצוות כנה של הגר, לכל הפחות לפי הרמב"ם. אם בית הדין מקבל אותו למרות ספק באשר למחויבותו למצוות, הרב ישראלי טוען שהוא מצטרף לעם ישראל ונושא בעול המצוות בעל כורחו.
אם נסכם את הדברים, הרב סולובייצ'יק רואה את ברית האבות וברית סיני כשני צדדים משלימים את אותו מטבע ביחס לגירות, והוא אף מעניק את הבכורה לאחרונה על פני הראשונה. הרב ישראלי, לעומתו, רואה את הכניסה לברית האבות – דהיינו, ההצטרפות לעם ישראל – כיסוד הגיור, כאשר המחויבות לברית סיני באה רק כתוצאה מכך. המחויבות למצוות עשויה להיות חלק מתהליך "הגשת המועמדות" להצטרפות לעם ישראל, אך השינוי שעובר המתגייר נובע אך ורק מהצטרפותו לעם ישראל.
במחלוקת זו מונחות על כף המאזניים לא רק שתי תפיסות לגבי הגירות, אלא עצם האפשרות של גיור ללא קבלת מצוות. בתקופה בה זהות יהודית ושמירת המצוות אינן הולכות בהכרח יד ביד, קהילות יהודיות ברחבי העולם – ובמיוחד בישראל – עומדות בפני מועמדים לגיור המאמצים אל ליבם את הייעוד של עם ישראל, אך נכונותם לקבל עליהם את ברית סיני במלואה מוטלת בספק. האם גיור שאינו מלווה בקבלה כנה של המצוות – בין אם בכוונה תחילה ובין אם רק במבט לאחור – תקף?[4]
 
חיפוש התשובות ביוצאי-הדופן
נראה שלשונו של הרמב"ם דלעיל עמומה מספיק על מנת שהמחלוקת האם ניתן לפי דבריו להתגייר ללא קבלת מצוות לא תוכרע על פי דיון נוסף במילותיו אלו. ייתכן שנוכל לקבל כמה תובנות אם נפעל בדרך שונה – גם כאן, לחפש מקרים יוצאי-דופן דרכם נוכל ללמוד על המציאות הסטנדרטית. ישנם מצבים בהם ישנם מהפוסקים הסבורים שהגיור אינו כולל בהכרח קבלת עול מצוות. בחינה מדוקדקת של מקרים אלה, כולל פסקי הרמב"ם, עשויה להוסיף עוד מימד להבנתנו את היחס המדויק בין ברית האבות וברית סיני בהקשר של גיור.
 
אשת יפת תואר
אחת הדוגמאות המפתיעות ביותר לגישתה הכללית של התורה לנישואי תערובת היא "אשת יפת תואר". כך אומרים הפסוקים בפרשת כי תצא:
"כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ: וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה: וַהֲבֵאתָהּ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ: וְהֵסִירָה אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ יֶרַח יָמִים וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה: וְהָיָה אִם לֹא חָפַצְתָּ בָּהּ וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ וּמָכֹר לֹא תִמְכְּרֶנָּה בַּכָּסֶף לֹא תִתְעַמֵּר בָּהּ תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ"   (דברים כ"א, י'-י"ד).
ראוי לציין שהגמרא עצמה עמדה על חריגותה של הלכה זו, ואמרה ש"דיברה תורה כנגד יצר הרע", מתוך הנחה שקשה יותר לעמוד בפניו בלהט הקרב.[5] הסבר זה, עם זאת, רק מדגיש עוד יותר את ייחודיותו של הדין, עד שהגמרא מוצאת לו הצדקה מיוחדת.
השאלה עד כמה חריג הדין של אשת יפת תואר שנויה במחלוקת. לפי הדעה הראשונה בברייתא, התהליך המתואר בפסוקים הוא רק אפשרות אחת מתוך שתיים עבור האישה השבויה:
"ובכתה את אביה ואת אמה וגו' בד"א שלא קבלה עליה אבל קבלה עליה מטבילה ומותר בה מיד"   (יבמות מז:).
הגמרא מבהירה כאן שהתורה מתעלמת מהמנגנון הטבעי ביותר בו השבויה יכולה להיות מותרת לישראל השובה – גיור במתכונתו הקלאסית. אם היא מוכנה "לקבל עליה" את היהדות – להתגייר מרצונה – הרי שהיא עוקפת לגמרי את כל דיני אשת יפת תואר, הדורשים המתנת חודש ותנאים נוספים. התהליך המתואר בפסוקים מיועד לשבויה שאיננה מוכנה להיכנע למציאות שנכפתה עליה ואינה רוצה לאמץ זהות חדשה.
מהי, אם כן, הדרך השנייה ליהדות? לפי הרמב"ם, היא בעצם גרסה ממושכת יותר של הדרך הראשונה:
"וכיצד דין ישראל ביפת תואר? אחרי שיבעלנה ביאה ראשונה והיא בגיותה אם קבלה עליה להכנס תחת כנפי השכינה מטבילה לשם גרות מיד ואם לא קבלה תשב בביתו שלשים יום שנאמר "וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ יֶרַח יָמִים" וכן בוכה על דתה ואינו מונעה... ומגלגל עמה כדי שתקבל אם קבלה ורצה בה הרי זו מתגיירת וטובלת ככל הגרים...
"לא רצתה להתגייר מגלגלין עמה שנים עשר חדש לא רצתה מקבלת שבע מצות שנצטוו בני נח ומשלחה לנפשה והרי היא ככל הגרים התושבים ואינו נושאה שאסור לישא אשה שלא נתגיירה"   (הלכות מלכים ח ה'-ז').
אם כך, התהליך אותו מתארת התורה איננו נתיב נפרד ליהדות, אלא פשוט דרך לדחות את לוח הזמנים. כך ניתנת לאישה הזדמנות להסתגל לסביבתה החדשה ולהתגבר על הרתיעה ההתחלתית שלה מגיור, ולישראל ששבה אותה ניתנת הזדמנות שניה להרהר במרדף הבלתי-נלאה שלו אחריה. עם זאת, בין אם בעת השבי, לאחר שלושים יום, ובין אם לאחר שנה תמימה, הדרך היחידה בה יכולה השבויה להפוך ליהודיה היא באמצעות הצטרפות מרצונה לדת ישראל.
הרמב"ן, לעומת זאת, הולך בדרך אחרת לחלוטין מהרמב"ם בכל הנוגע להבנת הפרשה שבתורה:
"והטעם בפרשה הזו מפני שהיא מתגיירת בעל כרחה ואין שואלין אותה אם תחפוץ לעזוב דתה ולהתיהד כאשר נעשה בגרים אבל יאמר לה הבעל שתשמור תורת ישראל בעל כרחה ותעזוב יראתה"   (רמב"ן דברים כ"א, י"ב).
לדעת הרמב"ן, האישה איננה צריכה לקבל את דת ישראל. למרות שהיא מוחה לכל אורך הדרך, ישראל השובה אותה יכול איכשהו להחיל עליה יהדות, לחייב אותה במצוות ולהכניס אותה לביתו ולעם ישראל.[6]
מחלוקת זו שבין הרמב"ם והרמב"ן אינה נוגעת רק לתהליך, אלא גם לתוצאתו. מה קורה לאישה אשר השובה איננו חפץ בה בסופו של דבר – "וְהָיָה אִם לֹא חָפַצְתָּ בָּהּ וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ"? לפי הרמב"ם, אישה זו עברה גיור ככל הגיורים ולכן חל כאן העיקרון של חז"ל, שגם אם גר חוזר לסורו הוא נותר גר (יבמות מז:; ראו רמב"ם הל' איסורי ביאה י"ג, י"ז). הרמב"ן, לעומתו, מקבל את העיקרון הזה אך מעלה את האפשרות יוצאת-הדופן שמעמדה של אשת יפת תואר כיהודיה, וחיובה במצוות, תלויים ועומדים:
"ואמר "וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ" שתעשה כרצונה ולא נכריחנה לשמור דת משה ויהודית. כי המתגיירת ברצון נכריח אותה לשמור התורה ואם תחלל השבת תסקל ואם תאכל החזיר תלקה כדין ישראל המשתמד וגם זאת אם הודית בפיה הגירות בלא הכרח לא נשלח אותה לנפשה שאפילו נחשב שהיתה גירותה מפני היראה דינה כישראלית גמורה שכבר העלינו "הלכה כולם גרים הם" (יבמות כד:)"   (רמב"ן דברים כ"א, י"ב).
במילים אחרות, החידוש בדין אשת יפת תואר אינו רק בתהליך הגיור אלא בכל יחסה ליהדות. היא חווה ונוטלת חלק ביהדות רק בהקשר של בית השובה שלה, וכאשר היא עוזבת היא שבה למעמדה הראשוני כגויה.
באופן דומה, הרמב"ן מציע ש"אינה צריכה ממנו גט אבל הכתוב עשה אותה אשת איש בהיותה עמו וכאשר ישנא אותה ישלחנה כאנוסה" (רמב"ן דברים כ"א, י"ד). הרמב"ן מציע לאחר מכן שדבר זה נכון דווקא אם השובה אינו חפץ באישה יפת התואר לאחר הביאה הראשונה. אם הוא רוצה לשלח אותה בשלב מאוחר יותר, "כבר נעשית אשתו והנה היא יהודית ומתגרשת בגט", ומסתבר שאם כך היא גם חייבת במצוות. לאחר שהיא מצאה את מקומה בתוך היהדות, הגיור שלה העמיק את אחיזתו; לפני כן, מעמדה כיהודיה נעלם כאשר היא עוזבת את בית השובה.
 
גיור חברתי
לסיכום הדברים, הרמב"ן מציע שני מסלולי גיור עבור אשת יפת תואר:
1. גיור רגיל – בו השבויה מקבלת את היהדות מרצונה. גיור זה בלתי הפיך.
2. גיור לא-רגיל – בו השבויה נאלצת לשמור מצוות. היא מתנהגת כיהודיה כל עוד היא בבית השובה, אך אם הוא משלח אותה תוך זמן קצר , מעמדה כיהודיה נעלם. עם זאת, אם היא נשארת נשואה לו למשך פרק זמן ממושך, הגיור שלה לובש צורה קבועה משלו.
המסלול הראשון מוכר לנו; אך כיצד עלינו להבין את המסלול השני? כיצד נוכל להבין גיור שאינו רגע מהפך-זהות, אלא ברירת מחדל של דרך חיים ההולכת ומתגבשת עם הזמן?
ייתכן שהמסלול השני של הגיור הוא "גיור חברתי". אשת יפת תואר שומרת מצוות לא מתוך מחויבות אישית לדת ישראל, אלא אך ורק משום שהיא נכנסת אל תוך משפחה מעם ישראל, כך שאם היא עוזבת, היהדות איננה מלווה אותה. בעוד שהגר הטיפוסי מוכרח, אולי, להתחייב גם אל דת ישראל וגם אל עם וגורל ישראל, אשת יפת תואר מגיעה אל קיום המצוות אך ורק מתוך החוויה החברתית היהודית שלה. יתרה מזאת: בעוד שמסע רוחני אמיתי דורש, מעצם הגדרתו, השתתפות מלאה – הכוח של ההשתלבות החברתית יכול לגבור על זהות אישית ממילא.[7] בתחילה, תהליך ההשתלבות החברתית שלה עדיין הפיך; אך ככל שעובר הזמן, אורח החיים החדש שלה מכה שורש. חלק מן החידוש בדין אשת יפת תואר הוא שהאישה הופכת ליהודיה דרך השתלבות חברתית בלבד, למרות שהיא מעולם לא קיבלה על עצמה את אמונת ישראל ואת המצוות.
הרמב"ם, לעומת זאת, דוחה כל תפיסה כזו לגבי אשת יפת תואר. הגיור משמעותו כמיהה ומהפכה רוחניות ("להסתופף תחת כנפי השכינה"), ורק יחד איתן או משנית לכך היא ההצטרפות ליחידה חברתית.
ייתכן שמחלוקת תנאים לגבי ביטוי אחד בפרשת אשת יפת תואר יכולה לשפוך אור על האופן בו שתי גישות אלה רואות את המסע אותו היא עוברת:
"ת"ר "וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ" ר' אליעזר אומר אביה אביה ממש אמה אמה ממש ר"ע אומר אביה ואמה זו עבודת כוכבים וכן הוא אומר "אֹמְרִים לָעֵץ אָבִי אַתָּה" (ירמיהו ב', כ"ז)"   (יבמות מח.-:).
רבי אליעזר ורבי עקיבא חלוקים בשאלה מהו מושא ההתאבלות המרכזי של האישה יפת התואר – כלומר, מהו הדבר העיקרי ממנו היא נפרדת. רבי אלעזר סובר שתהליך השינוי אותו היא עוברת הוא חברתי ביסודו, בדומה לעמדת הרמב"ן. היא מבכה את משפחתה, את קהילתה ואת עמה, בעת שהיא נאלצת לקבל זהות חדשה. רבי עקיבא, לעומת זאת, סבור שהשינוי העיקרי הוא רוחני. כך, פוסק הריב"ן: "דלר"ע צריכה שתכפור בעבודת כוכבים קודם שתבעל לו", והתוספות מעירים בחדות ש"לפירושו לא אתי כר"ע הא דקתני לעיל בד"א שלא קיבלה עליה" (יבמות מח: ד"ה רבי).[8]
 
סיכום
לגבי אשת יפת תואר, הרמב"ן מציג צורת גיור שנראה שהכוח המניע שלה הוא השתלבות חברתית; הרמב"ם דוחה תפיסה זו, לפחות בהקשר המדובר. בשיעור הבא, נבחן דוגמאות נוספות של גיור לא-שגרתי, בטרם שוב אל הנושא המקורי שלנו, של היחס בין ברית אבות לבין ברית סיני בגיור.
לעיון נוסף:
1. בנוסף למחלוקתם של רבי אליעזר ורבי עקיבא בפרוש הכתוב "וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ", מביאה הגמרא מחלוקת נוספת ביניהם בפירוש "וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ". רבי אליעזר סבור שעל השבויה לגזור את ציפורניה, בעוד שרבי עקיבא סבור שהיא דווקא צריכה לתת להן לגדול (יבמות מח.). האם ישנו קשר בין שתי המחלוקות?
להערות ושאלות:
 
[1]   מאידך, ראה: R. Ahron Soloveichik, “Be-Inyan Geirut,” Sefer Kavod Ha-Rav (New York, 1984), 20-25.
[2]   ראו גם הרב שלמה גורן: "האמת היא שכל גיור מיסודו הוא הצטרפותו של המתגייר לעם היהודי, וקבלת עול תורה ומצוות לפני הגיור הוא תנאי לגיור ולא הגיור עצמו" (כפירה בעם ישראל לענייני גיור, בתוך שנה בשנה תשמג עמ' 150). ראו גם מו"ר הרב יהודה עמיטל, רסיסי טל, חלק א, א יא.
[3]   מודל זה מזכיר את דבר בני יעקב לשכם, שהמילה היא תנאי מקדים לנשיאת בנות ישראל (בראשית ל"ד, ט"ו-ט"ז).
[4]   עמדתו של הרב ישראלי עצמו בנושא זה שנויה במחלוקת. ראו, למשל, הרב דוד בס "תוקפו של גיור בדיעבד אם הגר אינו שומר כל המצוות", תחומין כג עמ' 186-202 (ניתן לקרוא אותו כאן), כולל תגובתו של הרב ישראל רוזן ובעיקר הערה 10; ופרופ' אריה אדרעי, "ואין אחריותם עלינו?", אקדמות כד (ניסן תשע), עמ' 182 בהערה. ראו גם שו"ת במראה הבזק ג פט, ד צו.
[5]   לתפיסה זו ישנן השלכות הלכתיות. ראשית, היא מלמדת אותנו שאף כהן מותר לבא אל אשת יפת תואר, למרות שהוא מוגבל יותר מישראל בהיתר הנישואין שלו, ושהוא לא יכול לשאת את האישה יפת התואר בהמשך כי היא גיורת האסורה לכהן (קידושין כב:; רמב"ם הל' מלכים ח', ד'). שנית, הרמב"ם כותב שההיתר לבוא על אשת יפת התואר רק "אם תקפו יצרו" (הל' מלכים ח', ב'). במילים אחרות, יצר הרע תקיף אינו רק רקע כללי לדין, אלא תנאי הכרחי לכל מקרה ומקרה.
[6]   ראו גם ריטב"א יבמות מז:
[7]   הרב סולובייצ'יק הציג הבחנה דומה בין "ברית מצרים" (או ברית האבות), כ"ברית גורל" וברית סיני שהיא "ברית ייעוד" במסתו "קול דודי דופק": "ברית גורל – מהי? הגורל מציין בחיי האומה, כמו בחיי היחיד, קיום מאונס" (קול דודי דופק, עמ' 23). לעומת זאת, "ברית ייעוד – מהי? הייעוד מציין בחיי האומה – כמו בחיי היחיד – קיום מדעת שהאומה בחרה בו ברצונה החופשי ושבו היא מוצאת את הריאליזציה המלאה של הווייתה ההיסטורית" (עמ' 65).
[8]   בפועל, נראה כי גם הרמב"ם וגם הרמב"ן אימצו את שתי הדעות הללו. ראו הל' מלכים ח', ה'; ורמב"ן דברים כ"א, י"ב.