פסחים | דף כו | הנאה הבאה לאדם בעל כורחו | 2

אנו נדון במספר נקודות שעלו במקרים השונים אותם הביאה הגמרא כראייה לדעותיהם של אביי ורבא. דיון זה יסייע לנו בהבנת דין הנאה הבאה לאדם בעל כורחו, כמו גם להבנת עניינים אחרים. יש לשים לב במהלך הסוגיה לשאלה הבאה: האם כאשר אביי או רבא מביאים הוכחה לדבריהם - הם מביאים הוכחה לפי הגרסה הראשונה או השניה (כה:) של דבריהם?

א. רבי יוחנן בן זכאי וצלו של היכל

1. הוכחת אביי:

מקרה זה מובא כהוכחה לאביי, היות שהוא מוגדר כלא"מ (לא אפשר ומתכוון). מדוע מקרה זה מוגדר כלא אפשר? רש"י כותב: "דלא אפשר - מלדרוש לרבים הלכות החג". נראה כי העיקר חסר מן הספר - מדוע היה זה בלתי אפשרי? רבנו דוד מוסיף שלא היה מקום אחר גדול דיו להכיל את הקהל שבא לשמוע את דרשת רבי יוחנן. הסבר זה מתאים להגדרת לא אפשר המקובלת כמעט על כל הפרשנים - אין דרך אחרת להשיג את המטרה (המותרת) ללא הנאה מן האיסור (מה שרבנו דוד כינה "..." בקטע שצוטט מדבריו בשבוע שעבר). אך דברי רש"י נותרו תמוהים.

אפשר שלרש"י הסבר אחר ללא אפשר, שונה מזה המקובל. מדבריו נראה כי לא אפשר פירושו שאדם אינו יכול להימנע מן המעשה השני לחלוטין. אין זו שאלה בדבר יכולתו של רבי יוחנן לדרוש במקום אחר (כפי שהסביר זאת רבנו דוד), אלא האם יש ביכולתו להימנע מלתת את הדרשה בכלל. (נראה כי התשובה לכך שלילית, היות שמדבור בדרשה חשובה.) מכאן עולה כי מקרה בו אדם נוסע למקום אחר ללא סיבה מיוחדת, והדרך היחידה הקיימת עוברת במקום איסור, מוגדר כמקרה של אפשר, ואין לעשות כן. יתר המפרשים יסבירו כי מקרה זה הוא מקרה של לא אפשר. אם אכן זו דעתו של רש"י - ואני מהסס לומר שאכן כך - אז ההגיון הוא שאם יש טעם מוצדק ללכת למקום כלשהו, הפעולה מוגדרת על פי אותו מניע - רבי יוחנן מלמד תחת צלו של ההיכל, הוא אינו מחפש שם מחסה מן השמש. אם אין סיבה מוצדקת למעשה, אז עובדת היותו נהנה מגדירה את הפעולה כמעשה הנאה, והמעשה נאסר.

2. תשובת רבא: "שאני היכל דלתוכו עשוי"

על אף שיש לאסור מתכוון, זהו מקרה שונה. ישנם מספר הסברים להבנת תשובת רבא.

א. רש"י - הנאת צל היא שלא כדרך ועל כן - מותרת. יש לזכור, כי לעיל כד: הנחנו כי הנאה שלא כדרך אסורה מדרבנן. כיצד, אם כן, דוחה רבא את הוכחת אביי?

(1) התשובה הפשוטה ביותר, המסתדרת בצורה הטובה ביותר עם סתימת הלשון של רש"י, היא שהוא סבור שהנאה שלא כדרך מותרת גם מדרבנן. אין אמירה מפורשת של הגמרא כי ישנו איסור מדבריהם - להפך, הגמרא בכה: אומרת כי רבינא השתמש באיסור כמשחה למחלת עור של בתו, משום ששימוש כזה מוגדר שלא כדרך. למעשה, המרדכי (כד:) סבור כי אין בזה איסור כלל, ומותר להשתמש שלא כדרך הן לחולים והן לבריאים.

(2) הר"ן כותב כי "צורך רבים" דוחה את איסור דרבנן כשם שחולי שאין בו סכנה (כמו בתו של רבינא) דוחה אותו. על כן, דרשתו של רבי יוחנן מותרת הגם שנעשתה בצורת הנאה שלא כדרך, משום שבנסיבות אלו (צורך רבים) מותר ליהנות. לפי שני ההסברים האחרונים, לדעת רבי יוחנן בן זכאי, מותר להשתמש בצל, גם אילו היה זה מקרה של אפשר ומכוון, היות שההנאה אינה אסורה כלל.

(3) רבנו דוד מסביר את דעת רש"י באופן מורכב יותר. שלא כדרך אסור מדברנן (כולל מקרים של צורך רבים). אולם במקרה זה, בו ההנאה היא לא אפשר (למרות שגם לא אפשר אסור), שלא כדרך מותר גם ללא נסיבות מקלות אחרות. יש שתי דרכים להבין את דבריו. אחת טכנית - חכמים ביטלו את איסור דבריהם במקרה של לא אפשר, היות שקשה להימנע מהנאה. (הערה: זהו ביטול שונה מביטול האיסור במקרה של חולה שאין בו סכנה, או צורך רבים. עד כה, לא הבנו את לא אפשר כטעם להקל, אלא כגורם בעל משמעות לוגית המונע את שיוך ההנאה לאדם - גורם שנדחה על ידי רבא).

לדעתי, ישנו הסבר נוסף לרבנו דוד כאן, בהתבסס על ההגיון הפנימי שבלא אפשר ושלא כדרך. אך ראשית, עלינו להבחין בשינוי שהכניס רש"י כאן בהגדרת שלא כדרך. במקרים שהופיעו בכד: ניתן היה להבין שלא כדרך כמתייחס לדרכים משונות להנאה. הנחת חלב על העור היא מעשה לא צפוי. כאן במקרה של קיר (היכל), עמידה בצלו אינה מעשה בלתי צפוי. אולם הגמרא אומרת, לפי הבנת רש"י, כי מטרת הבניה של הקיר הייתה למען השימוש שבצדו הפנימי. לכן, שימוש בצל הוא שימוש בהנאה שלא ניתנה עליה דעת (ולא הנאה משונה) בשעת בניית הקיר. הנאה שלא כדרך היא הנאה השונה מן ההנאה ה - "רשמית", המקורית שלשמה קיים החפץ. בחפצים טבעיים ההנאה העיקרית מוגדרת על פי השימוש אותו עושה הרוב בחפץ; בחפצים מלאכותיים היא מוגדרת על פי המטרה שלשמה נבנה או נוצר החפץ.

באופן דומה, נוכל להסביר כי הנאה שלא כדרך אסורה מדרבנן, שכן על אף שאינך עושה בחפצא את השימוש של ההנאה המיועדת שלו, עדיין יש פה הנאה מחפץ אסור. במילים אחרות, יש כאן מעשה הנאה של הגברא ולא הנאת חפצא. זהו הבסיס לאיסור דרבנן (לעומת אפשרות אחרת להסביר את האיסור - שמדרבנן כל ההנאות נחשבות להנאת חפצא).

לחלופין, במקרה של לא אפשר, המעשה לא נחשב לפעולה הראשונית של האדם. היות שהוא הלך לעסקיו, ולא נתכוון ספציפית לעבור דרך מקדש של ע"ז, אלא רק עבר שם כבדרך אגב, מעשה האדם מוגדר כהליכה לטייל, או במקרה שלנו מתן דרשה לציבור. הכוונה אינה משנה הגדרה זו; תפקידה, כפי שהסברנו בשיעור בשבוע שעבר, ליצור קשר בין היחיד ובין התוצאה. היות שהחפצא אסור בהנאה, כל קשר בין האדם ובינו אסור.

ממילא, במקרה של לא אפשר ולא מתכוון אין כלל בסיס לאיסור. אין כאן הנאה מן החפץ, שכן מדובר שלא כדרך, ואין איסור מדרבנן על הנאת הגברא בשל הלא אפשר, כך שאין כלל מעשה הנאה שנעשה על ידי האדם.

(השאלה כאן היא האם הכוונה מגדירה את המעשה הראשוני כמעשה המכוון למטרה זו, כך שניתן לומר כי רבי יוחנן בן זכאי עושה מעשה של הנאה מן הצל; או שמא הכוונה משמשת רק לייחוס התוצאה לאדם, בעוד מעשהו של רבי יוחנן בו זכאי עדיין מוגדר כמתן דרשה לציבור, כשלמעשה זה מצטרפת התוצאה של ההנאה. אם האופציה השניה נכונה, ניתן לאסור מעשה כזה רק אם ההנאה היא כדרך. שאלה זו נידונה בשבוע שעבר.)

ב. רבנו דוד - לעיל הבאנו את הסבר רבנו דוד לרש"י. הוא עצמו מציע הסבר אחר למימרת הגמרא "שאני היכל דלתוכו עשוי", שאינו מתבסס על שלא כדרך. הוא טוען כי הצל כלל לא נאסר - הקיר אינו אסור לצורך שימוש בצלו. שלא כמו חלב או בשר בחלב, שאסורים באיסור הנאה כולל, קירותיו של המקדש הם הקדש, ואיסורם הוא רק כלפי אותה הנאה שלשמה נוצר אותו חפץ. רק השימוש של הקיר כקיר מקודש, ולכן רק שימוש בקיר כקיר - נאסר.

יש שתי דרכים להבין הסבר זה:

(1) הסבר זה מתייחס רק לצל. צל אינו ממש הנאה מעצם החפץ. על כן, היות שהקיר עשוי למען מה שבפנים, הצל הפונה כלפי חוץ מנותק מהקיר עצמו. לשונו של המהר"ם חלאווה מאפשרת הבנה כזו. לפי הסבר זה, אין להישען על הקיר מבחוץ, או לחסות בצלו מבפנים.

(2) הקיר, כביכול, מחולק לשניים. רק צדו הפנימי של הקיר מקודש; צדו החיצוני אינו מקודש. היות שבצד החיצוני אין כל קדושה, מותר להשתמש בו. ממילא, מותר להישען על הקיר.

(רבנו דוד מחיל דינים אלו לעמידה בצלה של כנסייה ביום חם. היקש זה מתאים יותר לדעתי להסבר הראשון, שכן כוונתם של בוני הכנסייה אינה יוצרת את האיסור - היא אינה הקדש. הכנסייה אסורה משום השימוש שנעשה בה מתוקף היותה כנסייה. אולם ניתן לחלוק ולטעון כי כנסייה אינה נאסרת בשל העבודה הזרה שנעשית בה, אלא בשל שהוקדשה לע"ז, ואם כך, רק צדה הפנימי הוקדש למטרה זו.)

הנפקא מינה בין דעת רש"י ובין דעת רבנו דוד נוגעת לכנסיות. רש"י, המסתמך על עיקרון שלא כדרך, יאמר כי ההיתר לא יחול גם על כנסייה, שכן עבודה זרה אסורה אפילו שלא כדרך (היות שאין זה איסור אכילה). בטח לגבי מצב של אפשר. ממילא, אסור לאדם לשבת על מדרגות כנסייה ביום חם על מנת להינפש. הדבר יהיה מותר רק במקרה של לא אפשר ולא מתכוון. אך לדעת רבנו דוד, הנאה מהצד החיצוני מותרת, גם באפשר ומתכוון, ואפילו לא בעל כורחו (הוא הלך לשם מראש כדי ליהנות מן הצל). רבנו דוד מסכם כי אין לסמוך על דעתו זו.

3. שלא כדרך במעילה

רש"י מבסס מקרה זה על דין שלא כדרך. ראינו קודם כי היתר שלא כדרך חל בעיקר על איסורים שנאמרו בלשון אכילה, שלא כמו בשר בחלב וכלאיים. אולם כאן, האיסור הוא מעילה (איסור הנאה מחפצי הקדש) שלא נאמר בלשון אכילה. איך רש"י יכול להשתמש בדין שלא כדרך על מנת להתיר שימוש בצלו של המקדש?

תוספות (ד"ה "שאני") משיב כי מעילה הוקשה לתרומה, שהיא איסור אכילה בו שייך דין שלא כדרך. יש לציין כי על פי הדרך בה הסברנו את הרמב"ם, היקש זה אינו רלוונטי. הבעיה במעילה אינה רק שהאיסור לא נאמר בלשון אכילה, כמתחייב מדינו של רבי אבהו. מעילה אינה איסור של אכילה מבחינת מהותה; איסור זה אינו חל דווקא לגבי מאכלים. לפי ההסבר שלנו ברמב"ם, איסור ההנאה במאכלים הוא בעצם הרחבה הגיונית של איסור האכילה. הנחה זו בטח אינה נכונה לגבי מעילה.

ב. קולות, מראה וריח

רבא הביא ראיה מצעדי הזהירות שננקטים על מנת למנוע מן העובדים כל צורה של הנאה ממראה קודש הקודשים. אביי משיב כי יש מקום להתיר הנאות אלו, שכן מראה, כמו קולות וריח, אינו כלול באיסור מעילה. על כן, כנראה שמדובר שם בחומרה מיוחדת משום קדושתו של המקדש, ואין להוכיח משם לגבי מעילה ככלל.

רש"י מבין כי המימרה "אין בו משום מעילה" מלמדת כי יש איסור מדרבנן (עוד לפני שהגמרא אומרת זאת בפירוש בלישנא בתרא). אם כך, לא ברור כיצד דחה אביי את הוכחת רבא. מדוע איסור חכמים שבראייה אינו מצריך צעדי זהירות. רש"י משיב כי היות שהמדובר רק באיסור מדבריהם, האיסור לא חל במקרה של לא אפשר. השאלה היא - מדוע?

הר"ן מסביר כי כוונת רש"י היא שלצורך גבוה (לצורכי המקדש), אין אפילו איסור מדבריהם. נראה שזו גם כוונת תוספות (עיין ברבנו פרץ, שם מובאת גרסה קצת שונה). הסבר זה מוסיף לרש"י יותר ממה שכתוב בו. האלטרנטיבה היא לומר כי בכל איסור חכמים, הם לא העמידו את דבריהם במקום שיש קושי, כמו בלא אפשר. כפי שכבר עמדו על כך התוספות, הנחה זו אינה נכונה במקרה של הלכות שבת.

רבנו דוד, מניח כי לישנא קמא סבורה כי אין איסור דרבנן כלל, ואיסור שאינו איסור מעילה עולה לדיון רק בלישנא בתרא. בלישנא בתרא מדובר באיסור דאורייתא - הגם שאין זה איסור מעילה. הדבר אפשרי משום שהמושג מעילה אינו רק איסור - כלול בו גם הבאת קרבן ותשלום קנס על סך חומש. ישנם מקרים בהם מרכיבים נוספים אלו אינם קיימים, אולם הסיטואציה עדיין עונה לאופן בו מגדירה התורה איסור הנאה. מובן כי הסבר זה שייך גם לשאר איסורי הנאה - האם ישנו איסור תורה להריח בשר בחלב?

ג. עגלה ערופה ופרה אדומה

1. המקרה

אין זה מקרה של איסור הנאה כלל. כיצד הוא קשור?

התשובה פשוטה. הנחת הגמרא היא שאם עבדתי עם הבהמה היא נפסלת; אם היא עבדה מעצמה היא עדיין כשרה. השאלה היא האם עבודה מקרית מיוחסת לאדם כמעשה שלו. זו בדיוק השאלה העולה באיסור הנאה ובהלכות שבת.

2. תוספות (כו: ד"ה "עלה")

תוספות מצביעים על בעיה לוגית. אם הבעלים מרוצה מהרבעת הפרה, היא נפסלת מלהיות פרה אדומה. אך במקרה זה, הוא יפסיד הרבה כסף. אם כך, ההרבעה אינה לרצונו. אם כך, העגלה לא נפסלת. הוא לא מפסיד כסף כלל. אם כך, ההרבעה לרצונו וחוזר חלילה. תוספות מסיקים כי העגלה נפסלת. מדוע?

זהו מקרה קלאסי של טיעון מן הסוג הבא: א -> ב; ב -> לא א; לא א -> לא ב; לא ב -> א. התוצאה שלו היא מעגל לוגי. איך יוצאים מזה?

הרב עמיאל (המידות לחקר ההלכה, חלק א) מציע את הכלל הבא: על מנת לשמר את המצב, אין צורך בגורם (או בסיבה) המחייב אותו (את המצב). יש צורך בסיבה ליצירת מצב חדש. סתירה אינה יכולה לשמש כסיבה המניעה לשינוי, ואף אינה יכולה לשמש כגורם המבטל את הסטטוס - קוו. ממילא, יש להחליט מהו הצד החיובי מבחינה לוגית בכל התלבטות בין שני צדדים. במקרה שלנו, הפסול (תכונה שלילית באופייה, אולם תוצאה לוגית חיובית - משהו שצריך ליצור) מצריך סיבה, ולכן על פי הכלל של הרב עמיאל, העגלה צריכה להישאר כשרה.

הר"ן (בבא מציעא כב.) מתייחס לשאלה זו. לשונו אינה מובנת לגמרי (אני מציע לעיין בו), אך נראה כי הוא סבור כי אין לקחת בחשבון תוצאות הלכתיות של מעשה כאשר דנים בשאלה האם משהו הוא לרצונו של אדם או לו. הרבעת העגלה היא מעשה רצוי בעולם המעשה, והתוצאות ההלכתיות של ההרבעה אינן נלקחות בחשבון. במילים אחרות, אין כאן כלל מעגל לוגי.

דרך נוספת להסביר זאת - ונראה לי שזו בעצם כוונת הר"ן - היא שתוצאות בפועל עדיפות על תוצאות הלכתיות. ראשית, הוא מרוצה. התוצאה ההלכתית היא תוצאה של רצונו - והתוצאה אינה יכולה לחזור ולבטל את הגורם לה, אם הגורם הוא משהו ממשי.

יש כאן עניין מעורר מחשבה. אני משאיר לכם מקום רב למחשבה ולליבון.