פרק החובל | סיכום

מבוא

במהלך השנה עסקנו רבות בסוגיות שונות בדיני הנזיקין. במחצית הראשונה למדנו את פרק הכונס, שהסוגיות בו היו ממוקדות פחות בנושא מרכזי אחד, ולאחר מכן עברנו לפרק החובל והתמקדנו בדיני אדם החובל בגוף חברו. מטבע הדברים, לא נוכל להקיף במסגרת שיעור חזרה את הנושאים השונים שעסקנו בהם, והשיעורים הלוא הם כתובים על ספר ארכיון ה-v.b.m., ותורה מונחת בקרן זווית וכל הרוצה ללמוד יבוא וילמוד[1]. עם זאת ננסה לחזור על קווים כלליים שעלו מלימודנו בפרק החובל.

בפתח הדברים אציין גם נקודה אחת שחודדה בשיעורים בפרק הכונס (שיעור 10 בפרק הכונס). התייחסנו לעמדה שרואה בדיני הנזיקין מעין עונש המוטל על המזיק בשל התנהגותו השלילית, אם כגמול ואם כהרתעה. אולם, התקשינו בהבנת תפיסה זו. אף שייתכן שההצדקה לדרוש מהמזיק לשלם מבוססת על אשמתו, קשה שלא לראות בפיצויו של הניזק מטרה מרכזית ומוצדקת של דיני הנזיקין. אדם שפלוני שרף את ביתו זכאי לפיצוי של נזקו, ואין צורך ברעיון של ענישת המזיק כדי להצדיק את העובדה שאנו באים אליו בטענות.

כל זאת אמור באשר לנזקים ממוניים לא גופניים, וכן לנזקי גוף שגרמו בעלי חיים. לכשמגיעים אנו לדיני החובל, התמונה הופכת למורכבת יותר, וממד העונש נכנס בהקשרים מסוימים לתמונה. עם זאת, נטייתי לאורך השיעורים הייתה להדגיש את מרכזיותו של הפן הכלכלי גם כאשר עסקינן באדם החובל בחברו - לנחבל נגרמו נזקים שונים, שהעיקרי שבהם מבחינה כלכלית הוא פגיעה במטה לחמו: כושר העבודה, וחלילה לנו לזלזל בחוסר זה ובצורך לתקנו.

א. איסור חובל

אירוע של חבלה כולל, לצד השלכותיו בתחום חושן משפט, גם איסור תורה ברור. בניגוד לאיסור הכללי להזיק ממון חברו, שמקורו ותוקפו אינם ברורים לחלוטין[2], החובל בחברו עובר על לאו דאורייתא מוגדר, הגם שמפתיע מעט: "ארבעים יכנו לא יֹסִיף..." (דברים כ"ה, ג). לאו זה בכוחו לחייב מלקות, ואכן הדין הוא שהחובל בחברו פחות משווה פרוטה לוקה (רמב"ם פ"ה ה"ג). כאן יש הבדל בין איסורי גניבה וגזילה, שאין בהם שיעור למלקות בפחות משווה פרוטה, שכן הם איסורים ממוניים ביסודם, לבין איסור חובל, שאינו ממוני ביסודו אלא מתייחס לעצם הפגיעה בגוף, ועל כן שיעור פרוטה אינו מגדיר אותו.

כאשר אדם חובל בחבירו בשווה פרוטה ומעלה (בשל אחד מחמשת התשלומים[3]), אין הוא לוקה, בשל הכלל ש"אין אדם לוקה ומשלם". אמנם, משמעות כלל זה לרוב היא שהאדם לוקה ואינו משלם, אך בחובל אין הדבר כן, משום ש"בפירוש ריבתה תורה חובל בחבירו לתשלומין" (כתובות לב:), ועל כן משלם ואינו לוקה. התוספות (שם לב. ד"ה ואי) הסבירו שאף שתשלום ממון קל הוא מעונש מלקות, התורה העדיפה בהקשר זה את פיצוי הנחבל על ענישת החובל: "דחס רחמנא אממונא של נחבל".

בגדריו של לאו זה עסקנו מעט בשיעורים האחרונים. בשיעור 15 ראינו מחלוקת בסוגיה צא: אם יש איסור בחובל בעצמו, ושמרבית הראשונים פוסקים לאסור. אמנם, קריאה פשוטה בגמרא עשויה ללמד שאיסור זה אינו איסור תורה, ולכל הפחות אינו חלק מהלאו של  "לא יֹסִיף", וכך נקטו חלק מהראשונים. ברם, בדעת הרמב"ם (פ"ה ה"א-ה"ג) נטינו להבין אחרת[4]. מהרמב"ם עולה שהמקורות שהוצעו בגמרא לאיסור חובל בעצמו הם אסמכתאות לכך שאותו לאו דאורייתא של חובל בחברו קיים גם בחובל בעצמו. אמנם, ברור שאין חיוב ממוני בחובל בעצמו, ובעבר (שיעור 8) אף העלינו שככל הנוגע לפן הממוני לחובל בעצמו כלל אין שֵׁם חובל. אך הרמב"ם נותן מעמד עצמאי לאיסור לחבול, ובמידה מסוימת מנתק אותו מיסודות של אלימות בין אישית וממקד אותו בפגיעה בגוף שנברא בצלם אלוקים. אמנם, העלינו שלדעת הרמב"ם ישנם שני דינים שונים באיסור חובל. דין אחד נוגע לפגיעה בצלם ואינו מותנה באלימות, ועל כן הוא תקף גם באדם החובל בעצמו, ובלבד שנגרם נזק לגוף. דין שני אינו נוגע ל"חובל" אלא ל"מַכֵּה", והוא אינו מסתמך על גרימת נזק גופני אלא על עצם התקיפה ובלבד שהיא אלימה באופייה - "דרך נציון". רק בדין זה חל חיוב מלקות לפי הרמב"ם, משום שהאיסור בפסוק עוסק בהכאת חבר. על כן, החובל בעצמו אינו לוקה, על אף שהוא עובר באותו לאו.

בשיעור האחרון הוספנו ודנו גם בדיני הכפרה על איסור חובל, ע"ש.

ב. נזק ושֶׁבֶת

הפגיעה המרכזית מבחינה כלכלית בנחבל היא, כאמור, הפגיעה בכושר העבודה שלו. שנים מבין חמשת התשלומים מתייחסים לפגיעה זו, ובאופן תיאורטי ניתן היה להסתפק באחד מהם. וזאת כיצד? שֶׁבֶת הוא תשלום על אובדן השכר, ומהסוגיה בדף צא. אנו למדים שמשתמשים בכלי של אומד על מנת לשום את אובדן ההכנסה הצפוי בתקופת ההשבתה לפי אורכה. מסתבר לומר ששֶׁבֶת אינו מוגבל לתקופה של השבתה מוחלטת, וניתן לחייב בו גם על השבתה חלקית. על כן, ניתן היה לשום את האובדן המתמתן בהדרגה של הכנסה עד סוף חיי העבודה המשוערים של הנחבל. נזק, לעומת זאת, הוא תשלום על ירידת הערך של החפצא הניזוק - גוף הנחבל כעבד הנמכר בשוק[5]. עקרונית, אין מניעה שירידת ערך זו תחשב גם את אובדן ימי העבודה הצפוי בתקופת ההחלמה (וכפי שראינו בשיעור 16, זו אכן שיטתו החריגה של בעל המאור). וכך, יש לנו שני מנגנוני חישוב למלוא הפגיעה בכושר העבודה: עריכת תחשיב כולל של אובדן השכר, ולחלופין מנגנון זול בהרבה - ירידת ערך שוק במכירה חד פעמית של עבד, הכפופה לתנאי השוק.

בפועל, התורה מפעילה את שני המנגנונים הללו, וכל אחד מהם מגביל את היקף השימוש בחברו. מכיוון שיש תשלום נזק, חיוב השֶׁבֶת מתייחס רק לימי ההחלמה ואף זאת רק כשומר קישואין, וכפי שמנמקת זאת המשנה הפותחת: "שכבר נתן לו דמי ידו ודמי רגלו". חיוב נזק, מצידו, מתייחס רק לנזקים הקבועים (שלא לפי בעל המאור הנ"ל). בשיעור 17 נטינו להבין שאין כאן הגבלה עקרונית כללית בדיני נזיקין שפגיעה זמנית בחפץ אינה מחייבת בנזיקין, אלא שחיוב נזק מושפע אף הוא מחיוב שֶׁבֶת ומותיר לו מקום לכיסוי הפגיעות הזמניות. בהקשר זה נגענו בשיטת רבא בדף פו. שנפסקה להלכה, לפיה בצמתה ידו וסופה לחזור יש חיוב שֶׁבֶת בלבד (והוספנו והתייחסנו שם גם לדעתו החולקת של אביי); בדברי הרמב"ן (מלחמות ל: באלפס) שהוכיח בעזרת רבא את שיטתו כנגד בעל המאור, שנזק אינו כולל פיצוי על נזקים זמניים; ובשיטת הריצב"א שהובא ברבנו פרץ שאכן חידש שכאשר אדם חובל בבהמה, שאז אין תשלומי שֶׁבֶת, חיוב הנזק כולל גם כיסוי נזקים זמניים. [אמנם, ראשונים אחרים חלקו על גישה זו]. כלומר, החידוש שחידשה תורה באדם שחובל באדם במזיד, שאינו משלם נזק בלבד אלא גם שֶׁבֶת, הוא מוגבל במשמעותו הכלכלית[6], שכן כרוך בו גם צמצום הפיצוי במסגרת נזק.

ומדוע חידשה תורה - רק במסגרת אירוע חמור של אדם שחבל בחברו במזיד - שיש חיוב שֶׁבֶת ישיר ולא די לכלול זאת בתוך נזק? הריצב"א מציין שתי סיבות, טעמא דקרא, לכך שתשלומי הנזק אינם נותנים מענה ממצה להפסד ימי העבודה. האחת, שכאשר מדובר בנכס בעל מחיר גבוה כעבד אין אובדן עבודה של חודשיים משפיע באופן משמעותי על המחיר, וזאת בניגוד לבהמה. והשנייה, שאדם "אינו עומד לימכר". על כן חידשה התורה פיצוי ישיר על אובדן ההשתכרות בימי ההחלמה, שמן הסתם מניב סכום גבוה יותר.

ומדוע לא בחרה התורה להסתפק בשֶׁבֶת בלבד, ולפצות בגין אובדן ההשתכרות למשך שארית חיי העבודה של הנחבל? כאן עלינו לחזור ליסודות חיוב נזק שראינו בשיעור 1.

בשיעור למדנו את ההצעות השונות בגמרא ללמוד את דין "עין תחת עין - ממון", ובכללן ההצעה שמדובר ב"כופר לראשי איברים". להצעה זו, העונש הראוי לחובל הוא אכן הוצאת איבר, אלא שבניגוד לעונשו של רוצח, בעונש זה יש כופר. הצעה זו מעניקה משמעות חזקה ביותר לחומרת מעשיו של החובל והעונש המגיע לו לפי פשוטו של מקרא. אם לשלב את הדברים במה שהזכרתי לעיל, שבאופן עקרוני יש בחובל חיוב מלקות על הלאו של "לא יֹסִיף", יש כאן קושי מסוים, משום שעל מעשה אחד יש - ולו ברמה הרעיונית - שני עונשים שונים, וזאת בטרם החלנו לעסוק בפיצויו של הנחבל. נראה שעונש המלקות הוא עונש על עצם זה שאדם עבר אמימריה דרחמנא וביצע לאו דאורייתא; ואילו העונש של עין תחת עין הוא עונש המבטא "מידה כנגד מידה" בהקשר הספציפי שעשה החובל (שלא לומר עונש המבטא נקמה של הנפגע). ליסוד זה יש ביטויים נוספים, ואכמ"ל.

מכל מקום, "כופר לראשי איברים" אומר שהתורה ממירה עונש זה בתשלום. הגמרא אומרת שבשיטת רבי אליעזר רעיון זה דומיננטי במיוחד, ומשלמים את דמי עינו של החובל, שכביכול היה אמור לשלם בעינו ופודה אותה בכסף. ברם, עצם הרעיון עומד בעינו הגם שאין הלכה כרבי אליעזר, וכך פוסק הרמב"ם:

"זה שנאמר בתורה 'כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו' אינו לחבול בזה כמו שחבל בחבירו, אלא שהוא ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כמו שעשה ולפיכך משלם נזקו, והרי הוא אומר 'ולא תקחו כופר לנפש רוצח', לרוצח בלבד הוא שאין כופר אבל לחסרון איברים או לחבלות יש כופר"       (פ"א ה"ג).

הרמב"ם מבהיר שחומרת מעשיו של החובל הייתה מצדיקה מבחינה רעיונית חבלה מקבילה בו; ומחדש שגם הדין בפועל - חובת תשלום - משקף את עיקרון הענישה: "ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כמו שעשה ולפיכך משלם נזקו".

הביטוי ההלכתי החד בשיטת הרמב"ם לכך שחובת התשלום בנזק היא בתורת עונש הוא קביעתו (פ"ה ה"ו) שחיוב נזק הוא קנס, על אף שהוא פיצוי מדויק לפי ערך השוק (על בסיס הר"י מיגאש, ובניגוד לראב"ד ולרמב"ן שחלקו עליו). אך יש לשאול: ניחא שיש בחובל חומרה מיוחדת שמצדיקה הטלת עונש, בגוף או בממון, על החובל; אך במה נחותה הפגיעה בגוף הנחבל מכל פגיעה אחרת ברכושו, שמחייבת תשלום שהוא בגדר ממונא על ירידת הערך של הנכס הנפגע? הלוא כאשר בהמה חובלת באדם בעליה חייבים לשלם את נזק הגוף, כעבד הנמכר בשוק, בתורת ממונא, ובמה גרע אפוא המקרה של אדם החובל בחברו? על כורחנו, שאין בחבלה חסר המביא לכך שאין חיוב של ממונא, אלא תוספת. הפגיעה הממונית קיימת ובכוחה לחייב פיצוי באפיקים הרגילים, אך הממד האלים ברמה הבין-אישית על חומרתו הייחודית מפקיע את ההתייחסות הממונית-כלכלית הרגילה ומעביר את הדין לפסים של עונש. דין המזיק הרגיל יכול היה להתקיים כאן, אך הדין המיוחד של החובל עקר אותו והחליפו. (מסתבר לכאורה שרק בחובל במזיד, וצ"ע).

נקודה זו עלתה במספר הקשרים שבהם ראינו שגוף האדם הוא בבסיסו חפצא ממוני שפגיעה בו מחייבת ממונא מדין מזיק רגיל, אלא שדיני החובל מפקיעים את דין המזיק. מטעם זה הסתייגנו מחידושו של המנחת חינוך שהרמב"ם יודה שהחובל בעבד חייב בנזק בתורת ממונא, משום שכאן מדובר כבר בממון של התובע שנפגע. הבהרנו שכל אדם הוא ממון של התובע, דהיינו של עצמו, אלא שדין החובל - בשל החומרה הכרוכה בו - מפקיע את דין המזיק, והוא הדין בעבד. רק במקרה מסוים מאוד, של עבד כנעני שחובל בעצמו ומשתחרר (תוספתא פ"ט ה"ח), ראינו (שיעור 8) שאין דין חובל, משום שפגיעה של אדם בעצמו איננה בגדר חובל ככל הנוגע לחושן משפט, ומאידך יש דין מזיק משום שבשעת הפגיעה גוף העבד היה שייך לאדון, ועל כן העלינו ששם אכן דין המזיק נותר בעינו והעבד המשוחרר חייב לשלם לאדונו לשעבר דין נזק בתורת ממונא (ופטור משאר ד' דברים).

וכאן אנו מגיעים לשאלה שהעליתי לעיל: מדוע לא די בדמי שֶׁבֶת והתורה חידשה גם את דמי הנזק. בשיעור 1 התייחסנו לשאלה מדוע המירה התורה את העונש הראוי בעונש ממוני. הזכרנו שהרב ברויאר ז"ל שלל מסיבות שונות את הטענה הרווחת שתורה שבעל פה משתפת בדין את מידת הרחמים על החובל ומונעת ענישה ברוטאלית. לדבריו, מדובר במידת הרחמים על הנחבל, והעדפת אינטרס הפיצוי שלו על זה של ענישת החובל. על כך יש להעיר, שלכאורה גם לולא  דין "עין תחת עין ממון" היה הנחבל זכאי לפיצוי על נזקו, מכוח הפסוק המפורש "רק שבתו יתן". כפי שראינו, בכוחם של דמי שֶׁבֶת לספק מענה מלא לאובדן כושר ההשתכרות במשך המשך החיים, ורק תשלומי הנזק מונעים מהם לעשות כן: "שכבר נתן לו דמי ידו". על כן, בהעדר תשלומי נזק, תשלומי שֶׁבֶת היו מספקים פיצוי מלא. ונראה, שבתורה שבכתב יש שתי בחינות: בחינה אחת נותנת את הענישה הראויה לחובל, וזה דין "עין תחת עין" כפשוטו. הבחינה השנייה נותנת את הפיצוי הראוי לנחבל, וזה חיוב שֶׁבֶת בנוסחו הקיצוני. ביצוע שתי הבחינות במקביל היה מביא לעיוות הדין, משום שנמצא שהחובל משלם תשלום כפול על מעשיו. על כן, התורה שבעל פה משלבת את שתי הבחינות ומאזנת אותן זו בזו. חיוב נזק מומר בכופר לראשי איברים: במובן מסוים זה מקרב את הפיצוי על חבלת אדם למונחים הרגילים של נזיקין, משום שעוברים משומת אובדן כושר עבודה לשומת ירידת ערך שוק. ברם, יסוד העניין הוא קיום רעיוני של "עין תחת עין" - לא עין ממש אלא דמי עין, ומכל מקום כסף שמייצג את העין ולא את אובדן השכר, על מנת לחדד את הפן העונשי של מידה כנגד מידה. [ומאחר שקבעה תורה שבעל פה שתשלומי נזק באדם הם כעבד הנמכר בשוק, כך הוא הדין גם במצבים שאין בהם דין "עין תחת עין", כגון בהמה שחבלה באדם]. לאחר ששילם החובל לנחבל את דמי האיבר האבוד, חיוב שֶׁבֶת מצטמק כמובן והופך לחיוב על תקופת ההחלמה וכשומר קישואים. אם כן, הסיבה שהתורה בחרה שלא להסתפק בדין שֶׁבֶת כפיתרון כולל לפגיעה בכושר ההשתכרות היא הרצון לבטא את הרעיון של "עין תחת עין", על אף שבפועל הדבר מקל משמעותית על דינו של החובל מבחינה כלכלית (ומודה אני - יש כאן קושי).

על כן, לשיטת הרמב"ם נזק הוא קנס, משום שהוא מייצג את "עין תחת עין", ושֶׁבֶת הוא ממונא, משום שהוא תשלום על נזק כלכלי ריאלי. מאידך גיסא, נזק הוא תשלום שבגדריו הוא הפיצוי הבסיסי בנזיקין, ועל כן הוא חל גם בבהמה שחבלה באדם, ואילו שֶׁבֶת הוא חידוש שחידשה תורה בחובל (שהרי אפשר לכלול גם את הפגיעה הזמנית בנזק), ועל כן הוא חל רק באדם שחבל בחברו במזיד.

ונראה, שייתכנו מצבים שבהם יחול דין שֶׁבֶת המורחב, דהיינו שהפיצוי כולו יינתן במשבצת של שֶׁבֶת. כך חידש אבן האזל בדעת הרמב"ם, שכאשר החובל מודה ונפטר מנזק כדין מודה בקנס, הוא חייב במסגרת שֶׁבֶת בתשלום הפסד ההשתכרות למשך שארית חיי הנחבל, משום שלא נתן לו דמי ידו ודמי רגלו. ולולי דמסתפינא, הייתי קובע שכך צריך להיות הדין בימינו, כאשר אין אפשרות לשום נזק בשל העדרו המשמח של שוק עבדים (ולפסיקת השו"ע בסימן א' אף איננו מוסמכים לדון בנזק אלא רק בשֶׁבֶת).

ברם, גם כאשר חל דין נזק כעבד הנמכר בשוק, אף שהבחירה בו חֵלֶף שֶׁבֶת יסודה ברעיון עונשי, ולשיטת הרמב"ם הוא מוגדר כקנס, מן הראוי שלא להפחית ממרכזיותו הכלכלית של תשלום זה עבור הנחבל. בסופו של דבר, נשבר מטה לחמו של הנחבל, או לכל הפחות נפגע, והתשלום המרכזי שאמור לכסות במידת מה על הפגיעה הוא נזק. בשיעור 4 התקשינו להבין את שיטת מהרש"ל (יש"ש סי' י"א), ששומת נזק נעשית כעבד שאינו יודע כל אומנות, שנמכר בשוק למלאכות גופניות רגילות בלבד, ומבלי להתחשב באומנותו של הנחבל. המהרש"ל, כנראה, הבין שכיוון שעסקינן בכופר לראשי איברים של החובל, הם נקבעים לפי עצם האיבר ולא לפי כישורים מקצועיים אישיים שנפגעו. אך התקשינו בכך, שכן דין זה תקף גם בבהמה שחבלה באדם, ואף באדם שחבל באדם דין נזק הוא המכשיר הכלכלי המרכזי לפיצוי הנחבל על נזקו. על כן, נטינו מאוד לשיטת הרא"ש בסי' ד', שהשומה נעשית ביחס למקצוע שבו החזיק הנחבל והערכת ירידת ערכו באותו מקצוע.

אמנם, הרא"ש מוסיף ומחדש שבניגוד לחיוב שבת, שנקבע לפי הסכום שאותו כפי הנראה היה הנחבל משתכר בפועל, לטוב ולרע, לגבי נזק ההתחשבות ביכולות מקצועיות ספציפיות נעשית לטובת הנחבל בלבד ולא לרעתו. קטיעת רגלו של מרצה יוקרתי אינה מחייבת בפיצוי פחות מאשר קטיעת רגלו של מנקה רחובות. הצענו בדעת הרא"ש שיש שני דינים בשומת נזק: דין אחד שבבסיסו הרעיוני הוא מעין "שבת גדולה" בביטויו של אביי בדף פו., דהיינו סכום שמייצג תמצית של יכולות העבודה של הנחבל בהמשך חייו; ודין שני של ירידת ערך החפצא של הגוף, וירידה זו נמדדת לפי ערכם הכלכלי של יכולות גופניות בסיסיות שיש לעובד הממוצע. מסיבה זו, יכולת מקצועית אישית יכולה להעלות את שומת הפגיעה אך לא להורידה.

ככלל, ניתן לראות שבחירתה של התורה לחייב בדמי נזק כעבד הנמכר בשוק ולא לבחון את הפסד ההשתכרות לשארית חיי הנחבל, משנה גם את אופיו הכלכלי של החיוב. בדרך כלל היא מצמצמת אותו, אך בכך לא מתמצה השוני. חיוב שבת מכריח אותנו לשער את היכולות המקצועיות הנעלמות שאליהן היה מגיע הנחבל בעתיד. כך, למשל, היה עלינו להכריע אם לקצוב סכום שונה לאדם שנולד בשכונת יוקרה ולאדם שנולד לאם חד הורית בשכונת עוני ופשע. מנגנון דמי הנזק פוטר אותנו משאלות שכאלו - שמים אותו כעבד בסיסי הנמכר בשוק, ועל גבי זה ניתן להוסיף התייחסות ליכולות מקצועיות שהוא פיתח. לכן לעתים נזק מחייב יותר משבת גדולה. למשל, המהרש"ל חידש שמובטל אינו זכאי לשבת, אך מן הסתם הוא זכאי לנזק.

לסיום פרק זה, אזכיר שמפשטות לשון הרמב"ם (פ"ה ה"ז), בהסברו לכך שחיוב שבת הוא ממונא, נראה שהחיוב הוא לשלם על נזק עתידי שטרם התרחש - השכר שהיה הנחבל מרוויח בעתיד אלמלא החבלה: "חסרו ממון שהוא מתרפא בו ובטל ממלאכתו". ברם, הדברים אינם מוכרחים, וראינו שקיימת גם הבנה אחרת, ולפיה החיוב, בדומה לדיני נזיקין הרגילים, הוא על הפגיעה שכבר אירעה - פגיעה בכושר העבודה של הנחבל. אספתי ממהלך לימודנו שמונה נפקא מינות לכך, ועל מנת שלא להכביד על הקריאה, אמנה אותן בהערת שוליים[7].

ג. ריפוי

ריפוי ושבת הם שני התשלומים שגם לדעת הרמב"ם הם בגדר ממונא, בשל כך שהם מפצים על פגיעה כלכלית; אך מדובר בחיובים שחידשה התורה בפרשת חובל, ודווקא באדם שחובל באדם במזיד. לכאורה מדובר בגרמא ועל כן אלמלא גזירת הכתוב היינו פוטרים. אולם, בדומה למה שראינו במסגרת שבת, גם בריפוי התמונה מורכבת יותר. ראשית, כאשר חפץ זקוק לתיקון, והתיקון כרוך בעלות כספית, מסתבר שיש לכך השלכות על מחיר השוק של החפץ, ועל כן זה יכול להיכלל במסגרת דמי נזק. ואכן, חידשו תלמיד רבינו תם (לג. ד"ה אבל) והמהרש"ל (סי' כ"ב) שעל ירידה זו מתחייבים גם באדם שחבל בבהמה ולהפך. יתר על כן חידשו השבות יעקב (ח"ג סי' קע"ח) והנתיבות (סי' ש"מ סק"ג), שאף ניתן לחייב בדמי הריפוי במסגרת נזק, שכן זהו חלק מחיובו של המזיק, לשאת בעלות דמי התיקון, ואף ניתן לראות בכך אינטרס שלו, שאם לא התיקון יהיה היקף הנזק גדול בהרבה (ובשיעור ראינו שהחזון איש ב"ק י"ג, א-ב חלק על חידוש זה). אם כן, יש תשתית לחיוב ריפוי גם בדיני נזיקין הכלליים.

הנתיבות הוסיף וחידש, ש"ריפוי האמור בתורה", דהיינו הריפוי שהתחדש בפרשת חובל, הוא רק ריפוי שאינו קשור לנזק, כגון ריפוי שלא במקום נזק, או ריפוי שרק מזרז את תיקון הנזק. אך בשיעור העלינו שגם אם נאמץ את חידושו לגבי מצבים שבהם לא חלה פרשת חובל, יש מקום לומר שכאשר חלה פרשת חובל נכללים בתוך דין ריפוי כל הסכומים שכרוכים בתיקון הפגיעה, וחיוב נזק מצמצם את עצמו בהתאם לנזקים הסופיים בלבד, בדומה למה שראינו ביחסי נזק ושבת. ונפקא מינה, שאף לרמב"ם כל תשלומי הריפוי הם בגדר ממונא, וכך לענ"ד משמע יותר במקורות.

בגדרו של חיוב ריפוי, מלשון הרמב"ם בהסברו לכך שמדובר בממונא, נראה לכאורה שמדובר בחיוב גרמא על כך שהחובל גרם לנחבל לשלם כסף לרופא: "שאם לא יתן לו הרי חסרו ממון שהוא מתרפא בו". ואולם, נראה לומר שאף הרמב"ם יודה שהפגיעה המחייבת אינה הוצאת הכסף, אלא הפגיעה בגוף, והחידוש הייחודי של "ורפא ירפא" הוא שהחיוב שפגיעה זו מולידה הוא חיוב לדאוג לרפואת החבלה ולא פיצוי על ירידת ערך. כל שבא הרמב"ם לחדש הוא שהעובדה שבהעדר פיצוי יהיה חיסור ממון היא שמלמדת אותנו שמדובר בחיוב שהוא בגדר ממונא. [יש דמיון מסוים בין הבנה זו להבנה שהעלינו בשבת, שמסיטה את הפגיעה המחייבת מאובדן השכר אל הפגיעה בגוף בכושר העבודה, וחלק מהנפקא מינות שראינו שם רלוונטיים גם לריפוי].

בגדרו המדויק של החיוב שמוטל בעקבות הפגיעה בגוף יש לחקור אם מדובר בחיוב לשלם את עלות הריפוי, או בחיוב לרפא שבפועל מיתרגם לתשלום ממון עבור הרופא (הבנת הקוב"ש כתובות רי"ח). את ההבנה השנייה ניתן לדייק בלשון המשנה, ואף בלישנא דקרא: "רק שבתו יתן ורפא ירפא". בשיעור בעניין ריפוי ראינו נפקא מינות שונות לחקירה זו, יעוין שם.

ד. צער ובושת

מכיוון שכהרגלנו בקודש כבר הארכנו יתר על המידה, נקצר במקום שראוי להאריך. צער ובושת הם שני התשלומים על פגיעות לא ממוניות. עם זאת, לשיטת רוב הראשונים (וכך מפורש בראב"ד וברמב"ן) החיוב הוא בגדר ממונא. אף שמדובר בחידוש מיוחד שבאדם שחובל באדם במזיד התורה מוכנה להכיר גם בנזקים שכאלו, עם זאת כאשר מופעל החידוש - מדובר בפיצוי הנחבל על פגיעה ברווחה שלו. כאב שלי גורם לכך שפחות טוב לי בחיים, כשם שאובדן כספי גורם לכך שפחות טוב לי בחיים, והדבר מצדיק פיצוי. ההבדל הוא בכך שבנזקים כלכליים הפיצוי הכספי דומה יותר לדבר המקורי. תשלומי צער ובושת מנסים לפצות בכסף על נזק שאיננו כספי, ולכן מידת ההתאמה נמוכה יותר. אולי זו הסיבה שלדעת הרמב"ם זהו בכל זאת קנס. במהלך השיעור על צער (שיעור 2) ניסינו לנתח את הכלים הכלכליים שבהם משתמשים חז"ל לתרגום פגיעה זו לסכום ממון, ועמדנו על הקשיים המוּבְנים בהם, ע"ש.

על מנת לחזור כראוי על נושא בושת, יש לצרף לשיעור 6 גם את הקטעים הרלוונטיים משיעור 7 (סומא), 10 (בושת בעבדים) ו-13 (משנת התוקע בחברו ודין המבייש בדברים). כאן אתייחס לנקודה אחת. הנטייה הטבעית היא לסווג את בושת לצד צער, כשני הנזקים הלא ממוניים. ואולם, אפשר שיש מקום לסווג את בושת דווקא לצד נזק, בתור תשלום המבטא פיצוי על פגיעה בעלת תוצאה. זאת אם נבין שחיוב הבושת אינו על כך שמכיוון שאני אדם מכובד, הביוש שלי הוא פגיעה מכאיבה, אלא על כך שהביוש כביכול מוריד אותי - ולו זמנית - מדרגת הכבוד שבה אני נמצא. אמנם, בשיעור 15 העלינו בדעת רבי עקיבא כהבנה הראשונה, אך ישנם תימוכין גם להבנה השנייה. הסוגיה בדף פו: מסתפקת לגבי המבייש את הישן ומת בתוך שנתו אם חייב, על אף שהוא לא סבל כל בושה. אחד הנימוקים לכך שניתן לחייב הוא שחיוב בושת אינו משום כיסופא - תחושת הבושה, אלא משום זילותא - יצירת הזילות במעמדו של המבויש. זילות זו היא פגיעה אובייקטיבית שגורעת מהרווחה שלו גם ללא תחושת סבל מצידו (בשיעור הנ"ל העלינו גם הסברים אחרים לגמרא זו, ע"ש). כמו כן, בסוגיה בדף צב., לפי פירוש רש"י, נאמר שחיוב בושת אינו מפצה על הצער שיש בכך שהוא "דואג על בושתו", אלא רק על הבושת כשלעצמה - הפגיעה ולא הסבל שכרוך בה. כאמור, בכך יש לחבר באופן מפתיע את בושת לנזק דווקא.

בזאת סיימנו את לימודנו לשנה זו בפרק החובל ובמסכת בבא קמא. בנימה אישית אוסיף, שכתיבת השיעורים בשנה זו, בערב לאחר שעות העבודה, הייתה כרוכה במאמץ, אך לצד זאת גם גרמה לסיפוק רב. ראשית, מעצם העיסוק בתורה ושילוב של תורה עם דרך ארץ. שנית, תחושת ההשתלטות על סוגיות מרתקות וגם על נושא שלם (בפרק החובל בעיקר). ושלישית, לי כעורך דין הייתה קורת רוח מרובה לעסוק בקודש פנימה בשאלות שמעסיקות - להבדיל - גם את אנשי הנזיקין בפרקטיקה ובאקדמיה בכל מקום שהוא. אקווה שזווית הראייה שלי כמשפטן תרמה, אם בכלל, לאיכות השיעורים ולא חלילה פגעה בה.

לצד קורת הרוח שהייתה כרוכה בכתיבת השיעורים, הייתה לי גם ציפייה לשמוע מי מהקוראים בשאלה זו או אחרת על השיעורים, בתשובה לשאלה שהפניתי לקהל או בביקורת על האמור בשיעור. לצערי לא קיבלתי תגובות שכאלו במהלך השנה, ואין לי אלא לקוות שבכל זאת יש מי שקרא את השיעורים. אם מישהו מעוניין ביצירת קשר, הוא מוזמן בשמחה לפנות אליי בדוא"ל [email protected].  

ברצוני להודות לישיבה שזיכתה אותי בכתיבת השיעורים במהלך השנה, לדבורה ברקוביץ שסייעה מאחורי הקלעים, למתרגם דוד שטראוס והעורך באנגלית יונתן פרידמן, למורי הרב עזרא ביק ששוחחתי עמו רבות על הסוגיות וקיבלתי רבות מהאזנה לשיעוריו המשודרים, ולעוזיה קרונמן - העורך המסור של השיעורים, שערך אותם ביד אמונה תוך הפעלת שבט ביקורתו, ושהויכוחים עמו תרמו רבות לבירורא דשמעתתא.