פרק ו - העלאת הארון וצחוקה של מיכל

  • הרב אמנון בזק

פרק ו' (2) / העלאת הארון וצחוקה של מיכל

א. בִּתְרוּעָה וּבְקוֹל שׁוֹפָר

כזכור, לאחר מותו הטרגי של עוזא עצר דוד את תהליך העלאת הארון לירושלים, והארון נשאר בבית עובד אדום הגִתי. דוד מבקש ללמוד האם המהלך כולו היה שגוי, או שמא הבעיה היא רק בדרך שבה נעשו הדברים. ואכן, בתוך זמן לא-רב לומד דוד שהמהלך כשלעצמו היה נכון, ואמנם ראוי להעביר את הארון למקום מכובד יותר:

(יא) וַיֵּשֶׁב אֲרוֹן ה' בֵּית עֹבֵד אֱדֹם הַגִּתִּי שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים וַיְבָרֶךְ ה' אֶת עֹבֵד אֱדֹם וְאֶת כָּל בֵּיתוֹ:

ברכת ה' את עובד אדום ואת ביתו[1] מוכיחה, שהארון אינו פוגע בכל מי שמחזיק בו. מכאן מבין דוד שניתן לתקן את שראוי לתקן, ולהמשיך במסע קדימה - לירושלים:

(יב) וַיֻּגַּד לַמֶּלֶךְ דָּוִד לֵאמֹר בֵּרַךְ ה' אֶת בֵּית עֹבֵד אֱדֹם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ בַּעֲבוּר אֲרוֹן הָאֱ-לֹהִים וַיֵּלֶךְ דָּוִד וַיַּעַל אֶת אֲרוֹן הָאֱ-לֹהִים מִבֵּית עֹבֵד אֱדֹם עִיר דָּוִד בְּשִׂמְחָה:

האם באמת הופקו הלקחים הנדרשים? הדברים מפורשים במקבילה בדה"א (פרק ט"ו). כזכור, שתי הבעיות הבסיסיות בהעלאה הראשונה היו הנשיאה בעגלה על ידי אנשים שאינם משבט לוי. שני הדברים מתוקנים בהעלאה השנייה:

אָז אָמַר דָּוִיד לֹא לָשֵׂאת אֶת אֲרוֹן הָאֱ-לֹהִים כִּי אִם הַלְוִיִּם כִּי בָם בָּחַר ה' לָשֵׂאת אֶת אֲרוֹן ה' וּלְשָׁרְתוֹ עַד עוֹלָם... וַיִּקְרָא דָוִיד לְצָדוֹק וּלְאֶבְיָתָר הַכֹּהֲנִים וְלַלְוִיִּם לְאוּרִיאֵל עֲשָׂיָה וְיוֹאֵל שְׁמַעְיָה וֶאֱלִיאֵל וְעַמִּינָדָב. וַיֹּאמֶר לָהֶם אַתֶּם רָאשֵׁי הָאָבוֹת לַלְוִיִּם הִתְקַדְּשׁוּ אַתֶּם וַאֲחֵיכֶם וְהַעֲלִיתֶם אֵת אֲרוֹן ה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶל הֲכִינוֹתִי לוֹ. כִּי לְמַבָּרִאשׁוֹנָה לֹא אַתֶּם פָּרַץ ה' אֱ-לֹהֵינוּ בָּנוּ כִּי לֹא דְרַשְׁנֻהוּ כַּמִּשְׁפָּט. וַיִּתְקַדְּשׁוּ הַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם לְהַעֲלוֹת אֶת אֲרוֹן ה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל. וַיִּשְׂאוּ בְנֵי הַלְוִיִּם אֵת אֲרוֹן הָאֱ-לֹהִים כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה כִּדְבַר ה' בִּכְתֵפָם בַּמֹּטוֹת עֲלֵיהֶם
(דה"א ט"ו, ב, יא-טו).

בהעלאה השנייה נישא, אם כן, הארון דווקא בכתף, ודווקא על כתפי הלוויים. ספר שמואל, לעומת זאת, מדגיש פחות את התיקון המעשי, ויותר את תיקון האווירה הכללית שהייתה (כפי שביארנו בשיעור הקודם) הרקע לבעיות ההלכתיות בהעלאה הראשונה:

(טו) וְדָוִד וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל מַעֲלִים אֶת אֲרוֹן ה' בִּתְרוּעָה וּבְקוֹל שׁוֹפָר:

נשים לב לדמיון שיש בין תיאור זה לבין התיאור בהעלאה הראשונה, כמו גם לניגוד שיש ביניהם:

(ה) וְדָוִד וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל מְשַׂחֲקִים לִפְנֵי ה' בְּכֹל עֲצֵי בְרוֹשִׁים וּבְכִנֹּרוֹת וּבִנְבָלִים וּבְתֻפִּים וּבִמְנַעַנְעִים וּבְצֶלְצֶלִים:

שני הפסוקים פותחים באותן מילים - אך מה רב ההבדל ביניהם בהמשך! ההעלאה השנייה נעשתה מתוך יראת כבוד והכרה בגודל האירוע - "מַעֲלִים אֶת אֲרוֹן ה' " - בניגוד להעלאה הראשונה, שנעשתה בדרך של "מְשַׂחֲקִים לִפְנֵי ה' ". ההעלאה הראשונה, שהייתה באווירה של משחק, נעשתה "בְּכֹל עֲצֵי בְרוֹשִׁים וּבְכִנֹּרוֹת וּבִנְבָלִים וּבְתֻפִּים וּבִמְנַעַנְעִים וּבְצֶלְצֶלִים"; אווירה זו השתנתה לחלוטין בהעלאה השנייה, שהייתה "בִּתְרוּעָה וּבְקוֹל שׁוֹפָר".

ההעלאה השנייה נעשתה אפוא מתוך תחושה של יראה, הקודמת לשמחה. אמנם לאחר שהוצבו הגבולות הברורים, יש מקום גם לשמחה, ודוד אכן מבטא בעצמה רבה את מידת האהבה: "וְדָוִד מְכַרְכֵּר בְּכָל עֹז לִפְנֵי ה' " (פס' יד). אבל שמחה זו נובעת מתוך הכרה בגבולות היראה ובשמירת המצוות, ומשום כך היא שמחה ראויה.

ושמא יש ביטוי לכך בחזרה הכפולה על הקרבנות שקרבו באותו יום:

(יז) ...וַיַּעַל דָּוִד עֹלוֹת לִפְנֵי ה' וּשְׁלָמִים: (יח) וַיְכַל דָּוִד מֵהַעֲלוֹת הָעוֹלָה וְהַשְּׁלָמִים...

עולה ושלמים הנם שני סוגים שונים של קרבנות, המבטאים, למעשה, שתי דרכים שונות בהבנת הקשר שבין הקב"ה לבין האדם. העולה היא כליל לה': אין לאדם כל חלק בה, והיא מבטאת את מידת היראה - את הריחוק שבין הקב"ה לאדם. בקרבן השלמים, לעומת זאת, יש חלק גם לגבוה, גם לכוהנים וגם לבעלים, והוא מבטא את מידת האהבה: האדם זוכה לאכול משולחנו של מקום. אך לעולם קודמת העולה לשלמים, והדגשת הדבר בפרקנו מבטא את הרעיון, שמידת היראה צריכה לקדום תמיד, ורק בשלב שני יש מקום לביטויים של מידת האהבה.

ב. מעורבותו של דוד

שוני נוסף בין שתי ההעלאות הוא התפקיד המיוחד שנוטל דוד בהעלאה השנייה, המודגש היטב בפסוקים:

(יג) וַיְהִי כִּי צָעֲדוּ נֹשְׂאֵי אֲרוֹן ה' שִׁשָּׁה צְעָדִים וַיִּזְבַּח שׁוֹר וּמְרִיא:[2] (יד) וְדָוִד מְכַרְכֵּר בְּכָל עֹז לִפְנֵי ה' וְדָוִד חָגוּר אֵפוֹד בָּד: (טו) וְדָוִד וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל מַעֲלִים אֶת אֲרוֹן ה' בִּתְרוּעָה וּבְקוֹל שׁוֹפָר:

ראשית, בולטת החזרה המשולשת על שמו של דוד, המעידה כי בפעם הזאת קיבל דוד את האחריות על עצמו, והיה הדמות הדומיננטית בכל התהליך. שנית, מעניין הדבר, שבמידה רבה מתפקד דוד בהעלאה השנייה כמו כוהן, מה שבא לידי ביטוי בכמה נקודות:

1. דוד "חָגוּר אֵפוֹד בָּד", כמו הכוהנים (עיין שמ"א כ"ב, יח).

2. דוד מקריב את הקרבנות בעצמו: "וַיַּעַל דָּוִד עֹלוֹת לִפְנֵי ה' וּשְׁלָמִים" (פס' יז).

3. דוד אף מברך את העם, בדומה לכוהנים:

(יח) וַיְכַל דָּוִד מֵהַעֲלוֹת הָעוֹלָה וְהַשְּׁלָמִים וַיְבָרֶךְ אֶת הָעָם בְּשֵׁם ה' צְבָ-אוֹת:

מסתבר, שבכך מבקש המקרא להדגיש כי דוד לא נהג בהעלאת הארון כמלך, הדואג לאינטרסים האישיים שלו, אלא ככוהן, הפועל כשלוח רחמנא, מתוך דאגה לצורכי גבוה. יתרה מזאת, בדרך זו מוסיף דוד ממד של קדושה לתהליך העלאת הארון, התורם לאווירה מאוזנת כראוי, כפי שציינו לעיל.

ולבסוף, דוד משתף את כל העם בשמחה:

(יט) וַיְחַלֵּק לְכָל הָעָם לְכָל הֲמוֹן יִשְׂרָאֵל לְמֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה לְאִישׁ חַלַּת לֶחֶם אַחַת וְאֶשְׁפָּר אֶחָד וַאֲשִׁישָׁה אֶחָת[3] וַיֵּלֶךְ כָּל הָעָם אִישׁ לְבֵיתוֹ:

דוד נוהג כאן אפוא כחתן השמחה, ומבטא בכך את נאמנותו העמוקה לקב"ה.

ג. למה צחקה מיכל לדוד?

כעת נעבור לפן האחר של הסיפור: העימות שבין מיכל לדוד. מיכל מביטה בשמחתו של דוד, ולא זו בלבד שאין היא 'מתחברת' כלל לשמחה זו - היא גם בזה לדוד:

(טז) וְהָיָה אֲרוֹן ה' בָּא עִיר דָּוִד וּמִיכַל בַּת שָׁאוּל נִשְׁקְפָה בְּעַד הַחַלּוֹן וַתֵּרֶא אֶת הַמֶּלֶךְ דָּוִד מְפַזֵּז וּמְכַרְכֵּר לִפְנֵי ה' וַתִּבֶז לוֹ בְּלִבָּהּ:

ובשעה ששב דוד הביתה מתוך שמחה של מצווה כדי לברך את בני ביתו, מטיחה מיכל בפניו את תחושותיה השליליות כלפי התנהגותו:

(כ) וַיָּשָׁב דָּוִד לְבָרֵךְ אֶת בֵּיתוֹ וַתֵּצֵא מִיכַל בַּת שָׁאוּל לִקְרַאת דָּוִד וַתֹּאמֶר מַה נִּכְבַּד הַיּוֹם מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר נִגְלָה הַיּוֹם לְעֵינֵי אַמְהוֹת עֲבָדָיו כְּהִגָּלוֹת נִגְלוֹת אַחַד הָרֵקִים:

על פי פשוטם, מבטאים דבריה גישה הגורסת כי המלך צריך לשמור על התנהגות מאופקת ומכובדת, ולא להתנהג כאחד האדם. דוד אינו נשאר חייב, ומשיב למיכל בחריפות:

(כא) וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל מִיכַל לִפְנֵי ה' אֲשֶׁר בָּחַר בִּי מֵאָבִיךְ וּמִכָּל בֵּיתוֹ לְצַוֹּת אֹתִי נָגִיד עַל עַם ה' עַל יִשְׂרָאֵל וְשִׂחַקְתִּי לִפְנֵי ה': (כב) וּנְקַלֹּתִי עוֹד מִזֹּאת וְהָיִיתִי שָׁפָל בְּעֵינָי וְעִם הָאֲמָהוֹת אֲשֶׁר אָמַרְתְּ עִמָּם אִכָּבֵדָה:

דוד משיב למיכל, כי אין הוא רואה פחיתות כבוד באופן שבו נהג, שכן כל עוד התנהגות זו נעשית "לפני ה' ", הריהי מבטאת את עבודת ה' בדרך השלֵמה ביותר, בלא בקשת כבוד עצמי. דבריו של דוד כאן הפכו לסמל לדרך של עבודת ה' בשמחה:

השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה ובאהבת הא-ל שצוה בהן, עבודה גדולה היא... וכל המשפיל עצמו ומקל גופו במקומות אלו הוא הגדול המכובד העובד מאהבה, וכן דוד מלך ישראל אמר 'ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני', ואין הגדולה והכבוד אלא לשמוח לפני ה' שנאמר 'והמלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה'' (רמב"ם הלכות שופר סוכה ולולב פ"ח הט"ו).

דוד גם רומז למיכל, שהיא ממשיכה בדרכו של שאול אביה, שסופה היה שה' הדיח אותו ממלכותו ובחר במקומו את דוד. ואכן, מצאנו לא פעם ששאול ביכר את כבודו האישי על פני השמיעה בקול ה'. אחת הדוגמות הבולטות לכך היא מלחמת עמלק, שבה לא קיים שאול את צו ה' במלואו, הותיר בחיים את אגג[4] והניח לעם לקחת שלל, ובה בשעה דאג לכבודו האישי: "וַיֻּגַּד לִשְׁמוּאֵל לֵאמֹר בָּא שָׁאוּל הַכַּרְמֶלָה וְהִנֵּה מַצִּיב לוֹ יָד" (שמ"א ט"ו, יב). בהמשך אותו סיפור אף ביטא שאול במפורש את הדאגה לכבודו שלו: "וַיֹּאמֶר חָטָאתִי עַתָּה כַּבְּדֵנִי נָא נֶגֶד זִקְנֵי עַמִּי וְנֶגֶד יִשְׂרָאֵל וְשׁוּב עִמִּי וְהִשְׁתַּחֲוֵיתִי לַה' אֱ-לֹהֶיךָ" (שם, ל). אל מול דברים אלו בולטת ענוותנותו של דוד, וביטול כבודו מפני כבוד שמים.

ואולם, נראה שיש רובד נוסף בעימות הזה שבין מיכל לדוד. עמדנו בפרק ג' (שיעור 6) על מערכת היחסים הנפתלת שהייתה בין דוד ומיכל, שהחלה באהבה חד-צדדית של מיכל, והמשיכה בפירוד מוחלט ביניהם. למרות הכול, דאג דוד להשבת מיכל אליו, לצערו הרב של בעלה, פלטי בן ליש. עמדנו על כך שהמקרא אינו מתאר את רגשותיה של מיכל, ואולי יש בכך ביטוי לתקווה סמויה שעדיין קיננה בה, שמא בכל זאת תתעורר כעת אהבתו של דוד אליה. מפרקנו נראה שלא כך היה. מסתבר שיחסו של דוד למיכל נותר מנוכר, וכשזו ראתה את התלהבותו הרבה בעבודת ה', המנוגדת באופן בולט כל כך ליחסו כלפיה, התפרץ הוויכוח על דרכו של המלך, שבבסיסו עמד, למעשה, תסכולה מיחסו של דוד כלפיה.

רמז לדבר ניתן לראות בביטוי הייחודי המופיע כאן: "וּמִיכַל בַּת שָׁאוּל נִשְׁקְפָה בְּעַד הַחַלּוֹן". בפעם הקודמת נזכר ביטוי זה במקרא ברגע השיא של אהבת מיכל לדוד: "וַתֹּרֶד מִיכַל אֶת דָּוִד בְּעַד הַחַלּוֹן וַיֵּלֶךְ וַיִּבְרַח וַיִּמָּלֵט" (שמ"א י"ט, יב). כל עולמה של מיכל נע בין שני החלונות הללו: בין החלון שפתחה אז לדוד, מתוך מסירות נפש, כדי להציל את בעלה האהוב, ובין החלון שדרכו היא מביטה כעת בדוד מתוך תחושה של ניכור, ובכך סוגרת, למעשה, את חלון ההזדמנות האחרונה ליצירת קשר משמעותי ביניהם.[5]

ד. התוצאה

הפרק מסתיים בהערה, החותמת באופן סופי את הנתק שבין בית שאול ובין בית דוד:

(כג) וּלְמִיכַל בַּת שָׁאוּל לֹא הָיָה לָהּ יָלֶד עַד יוֹם מוֹתָהּ:[6]

ההדגשה על כך שמיכל היא "בת שאול" מחדדת עוד יותר את המסר הטמון בפסוק: היות שמיכל בחרה ללכת בדרכי אביה, ולהעדיף את כבוד המלך על פני כבוד ה', לא זכתה ללדת בן לדוד, ולא נותר לבית שאול כל זכר בבית המלכות של עם ישראל.

בכך תם באופן מוחלט כל קשר בין בית שאול ובית דוד. בעבר עמדנו על כך שהייתה אפשרות להמשך הקשר בין הבתים, על ידי חזונו של יהונתן בן שאול במפגשו האחרון עם דוד: "וְאַתָּה תִּמְלֹךְ עַל יִשְׂרָאֵל וְאָנֹכִי אֶהְיֶה לְּךָ לְמִשְׁנֶה" (שמ"א כ"ג, יז). עמדנו גם על הסיבה לכך שחזון זה לא התגשם: החלטתו של יונתן להישאר עם אביו בחייו, וממילא גם במותו. משתי האפשרויות שהיו לשלב נצרים לבית שאול בתוך מלכותו של בית דוד, לא נותר זכר ושארית.

אף על פי כן, חז"ל נתנו סיום חיובי לפרשה זו:

תאני: שלש נשים מתו חיות: אמנו רחל, וכלתו של עלי, ומיכל בת שאול... 'ולמיכל בת שאול לא היה לה (ילד) [ולד] עד יום מותה' (שמ"ב ו', כג) - אמר רבי יהודה בר סימון: עד יום מותה לא היה לה, ביום מותה היה לה, הדא הוא דכתיב 'והששי יתרעם לעגלה' (דה"א ג', ג). ולמה נקרא שמה עגלה? אמר רבי יודה בר ר' סימון: על שפועה ומתה כעגלה
(מדרש שמואל פרשה יא).

דומה, כי הרעיון שמיכל מתה בשעת לידתה, נובע מהדמיון הרב של סיפור דוד ומיכל לסיפור יעקב ורחל, דמיון שעליו עמדנו בהרחבה בשיעורינו לספר שמ"א (בעיקר בפרקים י"ח-י"ט, שיעורים 36-37). אבל מלבד המשך ההקבלה, יש כאן גם מסר אופטימי, המבטא כנראה תיקון מצִדה של מיכל, שבעקבותיו זכתה להיפקד ביום מותה, ולהותיר בבית דוד זכר לבית שאול.



[1] בספר דברי הימים מתוארת ברכת ה' לעובד אדום כך: "וּלְעֹבֵד אֱדֹם בָּנִים שְׁמַעְיָה הַבְּכוֹר יְהוֹזָבָד הַשֵּׁנִי יוֹאָח הַשְּׁלִשִׁי וְשָׂכָר הָרְבִיעִי וּנְתַנְאֵל הַחֲמִישִׁי, עַמִּיאֵל הַשִּׁשִּׁי יִשָׂשכָר הַשְּׁבִיעִי פְּעֻלְּתַי הַשְּׁמִינִי כִּי בֵרְכוֹ אֱ-לֹהִים" (דה"א כ"ו, ד-ה). אמנם ברור שלא זו הברכה הנזכרת בפרקנו, שנתגלתה כעבור שלושה חודשים, אבל מהפסוק בדברי הימים ניתן ללמוד, שברכת ה' לעובד אדום ולביתו לא פסקה גם לאחר שהארון יצא משם.

[2] במקבילה בדברי הימים נאמר: "וַיְהִי בֶּעְזֹר הָאֱ-לֹהִים אֶת הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' וַיִּזְבְּחוּ שִׁבְעָה פָרִים וְשִׁבְעָה אֵילִים" (דה"א ט"ו, כו). חכמים נחלקו על אודות היחס בין הפסוקים (סוטה לה ע"ב). לדעת רב פפא בר שמואל, הקריבו "על כל פסיעה ופסיעה שור ומריא, על כל שש ושש פסיעות - שבעה פרים ושבעה אילים". רב חסדא הגיב בעוקצנות על דעה זו: "אם כן, מילאת את כל ארץ ישראל במות!", אך בסופו של דבר, פירושו שלו אינו שונה באופן מהותי: "אלא אמר רב חסדא: על כל שש ושש פסיעות - שור ומריא, על כל ששה סדרים של שש פסיעות - שבעה פרים ושבעה אילים".

על דרך הפשט ניתן לומר, שהיה כאן רק זבח אחד, שנעשה לאחר ששת הצעדים הראשונים של נושאי הארון. אשר לסתירה שיש לכאורה בין הפסוקים, נראה ש"שור ומריא" הם שמות עצם קיבוציים, ואינם באים לציין מספר (כמו למשל בדברי יעקב לעשו "וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר צֹאן וְעֶבֶד וְשִׁפְחָה", בראשית ל"ב, ו). מה שנותר לבאר הוא, מדוע באמת נעשה הזבח רק לאחר שישה צעדים. מסתבר, שדוד ואנשיו המתינו לראות שדבר אינו קורה לנושאי הארון, ולאחר כמה צעדים, משהתברר שאכן איש לא נפגע, ראו בכך אישור סופי להמשיך בתהליך. רד"ק ניסה לבאר מדוע חיכו דווקא שישה צעדים: "נראה כי כשיעור הזה הלך עוזא כשאחז בארון והכהו השם, וכיון שראו אלה נושאי הארון כי הלכו ששה צעדים ולא היה להם פגע רע שמתו, והורידו הארון וזבחו זבחים"; אבל עדיין אין ברור, מדוע הכה ה' את עוזא רק לאחר שישה צעדים. יש לציין, כי זהו המקום היחיד במקרא המציין מידת מרחק ב"צעדים".

[3] המילים "אֶשְׁפָּר" ו"אֲשִׁישָׁה" קשות. חז"ל (פסחים לו ע"ב) פירשו 'אשפר' כמין נוטריקון: "אחד מששה בפר", ואילו את המילה 'אשישה' פירשו: "אחד מששה באיפה" או 'כד יין'. המילה 'אשישה' מוכרת לנו גם מן הפסוק "סַמְּכוּנִי בָּאֲשִׁישׁוֹת רַפְּדוּנִי בַּתַּפּוּחִים" (שיר השירים ב', ה), ועל סמך התקבולת בפסוק זה ניתן גם לפרשהּ: 'פרי'. פירוש אפשרי נוסף הוא 'אשכול ענבים', על פי הפסוק "וְהֵם פֹּנִים אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְאֹהֲבֵי אֲשִׁישֵׁי עֲנָבִים" (הושע ג', א).

יש שטענו כי קיימת כאן תופעה של הצמדת מילים, ועל פי הפסוק בשמ"א י"ד, לד - "הַגִּישׁוּ אֵלַי אִישׁ שׁוֹרוֹ וְאִישׁ שְׂיֵהוּ" - הם קוראים גם כאן: 'ויחלק לכל העם לכל המון ישראל למאיש ועד אישה לאיש חלת לחם אחת ואיש פר אחד ואיש שה אחת'. דא עקא, שבפירוש מקורי זה יש שני קשיים מרכזיים: ראשית, 'שה' הוא זכר, ואין זה מסתבר שיאמר הכתוב 'שה אחת'; שנית, המילה "אשישה" כתובה בכתיב מלא, וקצת קשה להתעלם מן האות י' שבאמצעה.

[4] בשיעורנו שם (שיעור 27 לספר שמ"א) ביארנו את משמעותה של הותרת אגג בחיים, המצטרפת אף היא לאמור כאן.

[5] ייתכן שפסוק זה עומד בניגוד לאמור בפרשת אבימלך, יצחק ורבקה: "וַיְהִי כִּי אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים בְּעַד הַחַלּוֹן וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ" (בראשית כ"ו, ח). שם הביאה ההשקפה בעד החלון את אבימלך לראות את יצחק מצחק את רבקה, ואילו כאן הביאה ההשקפה בעד החלון את מיכל לראות את דוד משחק לפני ה', ללא קשר עמה (תודה לר' יעקב ביזלי על הערה זו).

[6] פסוק זה סותר לכאורה את האמור להלן כ"א, ח: "וַיִּקַּח הַמֶּלֶךְ אֶת שְׁנֵי בְּנֵי רִצְפָּה בַת אַיָּה... וְאֶת חֲמֵשֶׁת בְּנֵי מִיכַל בַּת שָׁאוּל אֲשֶׁר יָלְדָה לְעַדְרִיאֵל בֶּן בַּרְזִלַּי הַמְּחֹלָתִי". ברם, פסוק זה מוקשה מצד עצמו (שהרי אשתו של עדריאל הייתה מרב, ולא מיכל, עיין שמ"א י"ח, יט), ועל כן המקום הראוי לדון בו הוא בפרק כ"א.