פרק 30ב: מטרותיו של איש ההלכה (חלק ב')

  • הרב ראובן ציגלר

ביקורת ותגובה

          גישתו של הרב להגותו של קאנט היא מורכבת. מצד אחד, הרב סולוביצ'יק מקבל את תיחום השכל לתחום הפנומנה (הדברים כפי שהם נראים לעינינו), וכן את המסקנה הנובעת מכך: חוסר יכולתנו לחקור את המטפיזיקה בכלים שכליים. במקום לחקור את טענותיה המטפיזיות של הדת, הרב סולוביצ'יק, כמו אחרים, פונה לכיוון ה"עצמי" וחוקר את האישיות הדתית.[1] כמובן שהוא אינו טוען שהדת היא יצירה אנושית ותו לא, אך הוא חוקר את הדת מנקודת המבט האנושית, לא האלוקית. פירוש הדבר שהוא בודק את השפעתה של הדת על האדם, את תפקידו של האדם בתוך עולם הדת ואת משימתו של האדם בעיצובה של הדת תוך שותפות עם ה'.

            הוגים רומנטיים רבים הקצינו את ה"פנייה אל העצמי" והתייחסו לדת כדבר סובייקטיבי ואמוציונלי לחלוטין. התמקדותו של הרב סולוביצ'יק בתודעה האנושית ובפנימיותו של האדם אינה מוליכה אותו בכיוון זה. להיפך, איש ההלכה, כאמור, קרוב הרבה יותר לאיש הדעת מאשר לאיש הדת. דתיותו של איש ההלכה מבוססת על השכל, ומטרתו העיקרית היא להביא אובייקטיביות לדת. הוא עושה זאת הן על ידי פעולת ההמשגה בלימוד התורה הקפדני והמדויק שלו והן על ידי הוצאתם לפועל של מושגים אובייקטיביים אלו על ידי קיום המצוות. מחויבותו ללימוד התורה וקיומה מונעות מנו להיסחף בזרם הסובייקטיביות והרגש הבלתי מרוסן אשר מאפיין צורות דת רבות בימינו.[2]

            אף על פי כן, אני סבור שהרב סולוביצ'יק מפגין רגישות לביקורת של קאנט אף כשאינו מציין במפורש כי הוא מתפלמס או מתגונן.[3] למשל, קאנט ואחרים ראו במצוות טקסים ריקים וחלולים. עם זאת, כפי שראינו בהרחבה בפרקים 6‑9 לעיל, הרב מוכיח ברבים מכתביו – הן ההלכתיים והן ההגותיים – כי ההלכה אינה עוסקת אך ורק בקיום החיצוני של המצוות אלא גם בתחום הפנימי של הרגש והחוויה. יתרה מזאת, ב-The Halakhic Mind, הרב טוען שיש ערכים המגולמים בתוך הנורמות ההלכתיות, וניתן לזהותם לאחר לימוד קונצפטואלי קפדני של נורמות אלה.[4]

            הרב סולוביצ'יק עונה להאשמתו של קאנט כי היהדות היא הטרונומית בשני אופנים. ראשית, הוא מוכיח שקיימת אוטונומיה רחבה ביהדות (לפחות לתלמידי חכמים מופלגים).[5] שנית, הוא מוכיח שההטרונומיות חשובה גם היא וכי שמור לה מקום. כפי שמציין משה סוקול, יותר משהרב עוסק בסוגייה הטכנית-פילוסופית של האוטונומיה, הוא מאמץ אתיקה של אוטונומיה, כלומר, הערכה חיובית של תחושת החירות, האינדיבידואליות והערך העצמי של איש ההלכה.[6] הרב סולוביצ'יק, במיוחד באיש ההלכה, טרוד בעיקר בהשלכותיה של ההטרונומיה על האישיות הדתית ופחות בשאלת ההטרונומיות במערכת ההלכתית לכשעצמה. בשעה שהאישיות ההטרונומית היא פאסיבית, חסרת יצירתיות וכנועה, איש ההלכה הוא פעיל, יצירתי וניחן בהדר. איש ההלכה משיג את תחושת האוטונומיה באמצעות זיהוי מלא של רצונו עם רצון בוראו (קרי, ההלכה), זיהוי אשר מושג באמצעות השותפות היצירתית עם האלוקים בקביעת ההלכה וביישומה.

            העובדה שהרב נוקט במושג "אוטונומי" כדי לתאר את איש ההלכה, גם אם לא מדובר במובן המדויק שבו נקט קאנט,[7] מוביל אותנו לנקודה חשובה בנוגע לאיש ההלכה. בתארו את ההלכה ואת איש הההלכה, הרב משתמש שוב ושוב במושגים קנטיאנים וניאו-קנטיאנים טעונים: אוטונומי, א-פריורי, יצירתי, מדעי וכו'. בעשותו כן, הוא מצהיר שני דברים: האחד, שהוא מעריך רבים מהתכונות אותן מעריכים הקאנטיאנים ומבקריה המודרניסטים האחרים של היהדות ההלכתית; יתרה מזאת, ניתן להשיג את אותן תכונות וערכים עצמם באמצעות לימוד ההלכה וקיומה. כפי שהוא כותב במשפט נוקב וממצה: "אינדיבידואליות, עצמאיות, מקוריות, חירות, זוהי תכלית היצירה [העצמית של איש ההלכה]" (עמ' 111).

            נוכל להסיק מכאן וממקומות אחרים כי הרב מגיב למבקרי ההלכה שלדידם "חיים המוקדשים ללימוד תורה חונקים את המחשבה ומנוונים את הנפש; אורח החיים ההלכתי שולל מהיחיד את חירותו ואת היצירתיות האינטלקטואלית שבו ומנשל אותו מהאינדיבידואליות שלו".[8] כמי שגדל על ברכי ענקים מבית בריסק, אות ומופת לאנשי הלכה, נדמות האשמות אלו לרב סולוביצ'יק מגוחכות מיסודן. סביר להניח שהוא הבין שעל מנת שלימוד תורה רציני ומחויבות להלכה יפרחו בעולם המודרני, יש להסביר את יסודותיו האידיאולוגיים של לימוד תורה מושגי ולשרטט את דמותו של תלמיד החכם באופן שיהיה לאדם המודרני מובן ומזמין כאחד. הוא מסביר שההלכה היא דיסציפלינה קוגנטיבית; היא דורשת את תרומתו היצירתית של הלמדן ומטפחת אישיות רבת הוד שהגיעה למימוש עצמי, תוך הימנעות מהפרזותיו של איש הדת. לפיכך, כפי שמסכם דוד שץ:

אותם ערכים שלדעת המבקרים המודרניים ניתנים למימוש רק עם נטישת ד' אמות של הלכה, היו ברי השגה דווקא תוך הישארות בתחומן. דומה שיש כאן שימוש במודרנה נגד עצמה; מתגלה שמערכת ערכיה אינה מתנגדת למסורת, אלא תומכת בה ומאשררת אותה. ואיננו עוסקים כאן ... בטיעון המשתמש בהנחותיו של המבקר המודרני רק כדי לשכנע את המבקר בתוקף שבחיו של הרב סולוביצ'יק לאיש ההלכה, ללא שהרב סולוביצ'יק דוגל באותן הנחות. להיפך, דומה שהרב סולוביצ'יק מקבל באמת ובתמים את ערכי החירות, היצירתיות והמקוריות מכיוון שהם מעוגנים במקורות היהדות.[9]

סיכום

            בקצרה, איש ההלכה מבקש להשיג מספר מטרות. ראשית, הוא מתאר סוג של דתיות המבוססת על השכל וסוג אישיות דתית שאינו מוכר לפסיכולוגיה ולפילוסופיה המודרנית של הדת. שנית, הוא מגן על ההלכה מפני האשמות בדבר הטרונומיה, כניעות, וחוסר זיקה למוסר ולהכרה קוגניטיבית. שלישית, הוא מגן על האישיות ההלכתית מפני האשמות בדבר היותה שלא מהעולם הזה, פאסיבית ונעדרת יצירתיות. תוך השגת מטרות אלה, איש ההלכה מעניק הצדקה ללימוד תורה ומסביר את משמעותו וחשיבותו במושגים נהירים לאנשים מודרנים; הוא טוען לעליונותה של הדתיות של איש ההלכה אשר באמצעות השימוש בשכל ושמירת הגבולות גוברת על הסובייקטיביות של איש הדת ועל קיצוניותו; והוא קובע את מרכזיותה של היצירתיות בחיים ההלכתיים: יצירתיות בתחום לימוד התורה, יצירתיות בעולם (באמצעות מימוש אידאלים הלכתיים), ויצירת עצמיותו של האדם.

בוביקשתם משם (עמ' 124 והלאה), הרב סולוביצ'יק כותב שטבעם של בני אדם לנסות לעגן את קיומם במשהו יציב ונשגב. הדבר נכון כפליים לגבי האדם המודרני, השרוי במבוכה ובסתירה. קורא כזה – ולא רק מי שכבר שקוע בעולם הלמדנות המושגית – עשוי למצוא את איש ההלכה מושך למדי, חרף אופיו ה"מוזר ומשונה" (עמ' 15) של גיבורו המרכזי. הספר נפתח בהכרה כי קונפליקט פנימי הוא כוח יוצר, אמירה שרבים יסכימו לה אך יתקשו למצוא אותה במקורות היהדות המוקדמים יותר. הספר ממשיך לאחר מכן לבנות דתיות יציבה ואובייקטיבית, אך גם דינמית ויצירתית. דתיות זו חומקת מהמלכודות שרבים מייחסים לדת בימינו – פאסיביות וניתוק מהמציאות, טקסיות ריקה ורגשנות שטחית, או ריטואליזם טכני ועצלנות אינטלקטואלית. איש ההלכה, לעומת כל אלו, חי חיים חדורים רצינות וגבורה, דרמה ומעורבות, בעודו מתמסר למאבק התובעני והמשמעותי שבהבנת וניסוח מושגים הלכתיים, מימוש אידיאלים אלוקיים בעולם המוחשי ועיצוב אישיות אינדיבידואליסטית שהיא בה בעת אחת שכלית ומוסרית, יצירתית ורבת הוד.

במסגרת שלושה פרקים קצרים, קשה למצות את המגוון העשיר של הרעיונות העולים מבין דפי איש ההלכה. אוכל רק לסיים באמצעות פרפרזה של חתימת הספר: "אלה הם מקצת דרכיו של איש ההלכה. יותר ממה שהעליתי על הגיליון כאן כתוב בספר. אין הפרקים האלו אלא צירופי אותיות ותגים, חיבור שברי פסוקים וליקוט קווים אופייניים מפוזרים. אולם גלוי וידוע לפני מי שברא את העולם, שלא נתכוונתי אלא להבהיר את נושאיו הבסיסיים של הספר ומטרותיו, שלעתים תכופות לא הובנו כל צרכם. ואם שגיתי, ה' הטוב יכפר בעדי".

 

לעיון נוסף:

2. כניעות לעומת הדגשת האני: משה סוקול ("אדון או עבד", עמ' 418‑420) סבור שאיש ההלכה מציג את צד ההוד שבתלמיד חכם לא רק כדי לסתור את השקפת המודרנים לפיה הוא פאסיבי ומנותק מהעולם הזה, אלא גם כדי לסתור את "מוסר הכניעות" השלט בחוגים רבים בקרב היהדות החרדית. דוד שץ (“A Framework,” 201–203) מבחין בין כוונתו של הרב סולוביצ'יק באיש ההלכה ובין הדברים שהקוראים יכולים להפיק מחיבורו, ומציין ש"אין הוכחה פנימית ישירה" לכך שהרב התכוון להתפלמס באיש ההלכה עם העמדה החרדית אודות כניעות במרחב הדתי ובמרחב העולם הזה. לעומת זאת, אם הקוראים מבקשים לעמת את איש ההלכה עם עמדות חרדיות, שץ סבור שניתן לקרוא את איש ההלכה כמגננה על שיטת הלימוד היצירתית והמושגית של בריסק המעלה על נס את המחדש, בניגוד למבקרים חרדים כדוגמת החזון אי"ש, הרב אברהם ישעיה קרליץ (1878‑1953). גישתו של החזון אי"ש ללימוד תורה, בניגוד לבריסק, נצמדת לטקסט, מחפשת את הפשט ולא המשגה מופשטת, ומבכרת התמדה וענווה על פני ביטוי אישי ואוטונומיה אינטלקטואלית. (באפיונו את החזון אי"ש, שץ נעזר במאמר: Lawrence Kaplan, “The Hazon Ish: Haredi Critic of Traditional Orthodoxy,” The Uses of Tradition, ed. Jack Wertheimer [New York, 1992], 145–73).

מעניין לציין שהאשמות דומות לאלה שמתח החזון אי"ש כנגד אנשי בריסק נמתחו יותר משבע מאות שנה קודם לכן על ידי ספר חסידים כנגד בעלי התוספות, שהציגו שיטת לימוד עיונית וחלוצית שהדגישה ביטוי אישי וחדשנות. ביקורת זו נותחה במאמרים כשנכתבו על ידי פרופ' חיים סולוביצ'יק ופרופ' ישראל תא-שמע, ומסוכמת בספרו של פרופ' תא-שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, כרך א' (מהדורה שנייה, ירושלים תש"ס), עמ' 81‑84 (ראו שם מקורות נוספים).

3. אוטונומיה קנטיאנית והלכתית: קנת' סיסקין (“Ethics, Authority, and Autonomy” in The Cambridge Companion to Modern Jewish Philosophy, eds. Michael L. Morgan and Peter E. Gordon [Cambridge, 2007], 195–196) מציין שלדעתו של קאנט, אוטונומיה אינה מתפרשת כעשיית כל דבר העולה על רוחי. קאנט סבור שנורמות הן דבר אוניברסלי ואינן מבוססות על גחמות אישיות. האוטונומיה מושגת רק כאשר התבונה האנושית קובעת כי האופן שבו אני נוהג הוא נכון – והיא עשויה לומר לי דבר כזה רק אם מה שהוריתי לעצמי חל על כולם ואינו נובע מרצונותיי הפרטיים. במילים אחרות, התבונה שלי אינה מחדשת את הנורמה אלא היא מאמצת או מאשרת נורמה אוניברסלית.

אם נבין כך את האוטונומיה הקנטיאנית, אולי יש ויתור מרחיק לכת מצד הרב סולוביצ'יק באומרו: "חופש הרצון הטהור במשנתו של קאנט מתייחס בעיקרו ליצירת החוק המוסרי ולהחלטה המוסרית. חירות איש ההלכה מכוונת לא כלפי חידוש החוק עצמו, כי הרי הוא נתון לו מאת הקב"ה, אלא כלפי הריאליזציה של הנורמה בעולם הממשי" (איש ההלכה עמ' 61, הערה 80). גם לפי קאנט, היחיד אינו באמת יוצר את החוק, הוא מסכים לו ומזדהה עימו.

כמובן שקאנט גם אומר שהתגלות חיצונית אינה בעלת כח מחייב, וכי מקור הסמכות המוסרית הוא העצמי. הרב סולוביצ'יק אינו יכול להסכים לכך. עם זאת, הרב סולוביצ'יק יוכל לענות שברגע שההתגלות אכן התרחשה, העצמי יכול להעניק סמכות למה שנתגלה, וזה בדיוק מה שאיש ההלכה משיג באיחוד הרצונות. הרב סולוביצ'יק מדגיש את מרכזיות מושג הברית, ומושג זה נשען על העובדה כי האדם נכנס לברית מתוך רצונו החופשי. האדם אינו מקור החוק, אך הוא מאמץ אותו מתוך חירות כאילו הוא שלו. יתרה מזאת, באמצעות חירות ההמשגה והפרשנות, איש ההלכה נוטל חלק בהתפתחות החוק הגילויי.

יוצא אפוא שהפער בין קאנט והרב מצטמצם כאשר אנו מביאים בחשבון שני גורמים: א. נורמות אינן תלויות ברצונו הפרטי של האדם גם לפי קאנט; ב. גם נורמה הנובעת מהתגלות עשויה לזכות לאישור אוטונומי בכך שמאמצים אותה לאחר גילויה. ראו דבריו של הרמן כהן: "החוק של אלוהים אין בו משום ניגוד לאוטונומיה של הרצון המוסרי. רק במתודה של ניסוח המושג מצוי ההבדל, והוא ההבדל שבין האתיקה ובין הדת" (דת התבונה ממקורות היהדות, תרגם צבי וויסלבסקי, ירושלים תשל"ב, עמ' 364). ראו גם The Emergence of Ethical Man, 154.

 

השיעורים הקודמים בסדרה: http://tinyurl.com/the-rav. 

שאלות והערות תתקבלנה בברכה: [email protected].

 

 


[1]בנקודות שונות בקריירה שלו, הרב סולוביצ'יק חקר את האישיות הדתית דרך עדשות פנומנולוגיות, תוך התמקדות במצבים ומבנים של תודעה, ומבעד לעדשות קיומיות, תוך התמקדות בדילמות הממשיות של הפרט, יכולתו לתקשר, ליצור קהילות ועוד.

[2] ראו גם David Shatz, “A Framework,” 207–211. הרב יונתן זקס מציין בתמציתיות שגם איש ההלכה וגם The Halakhic Mind חולקים את התחושה "שדת רומנטית וסובייקטיביזם פילוסופי נכשלו, וכי הצורך הוא להציג את הדת כסוג של תפיסה קוגניטיבית ממושמעת" (Tradition in an Untraditional Age,294).

[3] בין אם הרב נחשף לביקורות אלה בכתביהם של דמויות מההשכלה, היהדות הליברלית, התיאולוגיה הפרוטסטנטית, הפילוסופיה, מדעי החברה או מקורות אחרים – כולם נובעים במידה זו-או-אחרת מקאנט ומרוח הזמן של עידן הנאורות שיצרה אותו. בשל כך, לא אתייחס לכל ביקורת בנפרד, אלא אעסוק בקאנט עצמו, המקור לביקורת.

[4]ב-The Halakhic Mind, הרב סולוביצ'יק מנתח בהרחבה את שני השלבים של פעילות זו: (א) הכרה ובנייה של מבנים הלכתיים אובייקטיביים; (ב) שחזור של ערכים וחוויות סובייקטיביות מהנתונים האובייקטיביים האלה. ראו פרק 31 להלן.

[5]ראו את הקטע על ״שלטון השכל״ בפרק 35 להלן.

[6] ראו משה סוקול, "אדון או עבד? על האוטונומיה האנושית לנוכח האל בהגותו של הרב יוסף סולובייצ'יק", בתוך אמונה בזמנים משתנים: על משנתו של הרב יוסף דב סולובייצ'יק, ערך אבי שגיא, ירושלים תשנ"ז, עמ' 403‑443; ולעיון נוסף, מס' 2.

[7] לגבי האוטונומיה הקאנטיאנית והאוטונומיה ההלכתית, ראו לעיון נוסף, מס׳ 3.

[8]Shatz, “A Framework,” 193.

[9] שם, עמ' 196.