החיפוש הטבעי אחרי הא-לוהים

השלב הראשון (א): בקשת הא-לוהים הטבעית-שכלית

השלב הראשון מתחיל בכך שהאדם יוצא מרצונו ובלב מלא תקווה לבקש את הא-לוהים במרחב הטבעי והשכלי. במהלך החיפוש, לא תמיד הוא מודע לכך שאת הא-לוהים הוא מבקש; הוא מבקש את המוחלט, את האמת, את העוגן היציב ביקום, את אותו משהו שיכול לשמש בסיס מוצק לחייו ולהעניק להם משמעות. מטרות אלו תושגנה רק באמצעות מציאת השתקפויות של הטרנסצנדנטלי בתוך עולם, למשל: הנשגב באמנות, החוקיות בטבע, הטוהר של המושגים הפילוסופיים, והכמיהות העמוקות של הנפש האנושית. עקבות הטרנסצנדנטלי, או עקבותיו של  
הא-לוהים, ניכרים בעולם הטבעי ובעולם האנושי וגם מעבר להם:

אין לך פינת סתרים במציאות טבע ורוח, שאין תודעת האדם ההומה אל דודה מציצה לתוכה ומפשפשת בה. מתחקה היא על ניצני הטרנסצנדנטיות המתגלים מפעם לפעם בארץ ציה וצלמוות... בשר ודם עורג להחלץ מן המיצר של עולם מוגבל ומותנה ולצאת למרחביה אל-סופי ובלתי-תלוי. חיפוש זה הוא פעולת התנשאות על-עצמית (self-transcendence‏), שהיא באמת תמציתה של העלייה התרבותית של האדם (עמ' 124).

בעיני הרב סולוביצ'יק, אם כן, ביקוש הטרנסצנדנטלי, או ביקוש הא-לוהים, הוא תכונה בסיסית בטבע האדם, וזהו למעשה הדחף המניע רבות מפעילותיו התרבותית.^[1] כאשר האדם נתקל בהדר היקום, במורכבות האינטלקט שלו, ברגשותיו העמוקים ובכיסופיו המטאפיזיים, הוא למעשה עומד נוכח רמזים לבוראו.

בהתייצבו מול הטבע, יכול האדם להשתמש בשכלו כדי להבין את סדרי הבריאה, וכך הוא יכול לחוש את הא-לוהים באמצעות חווית הקוסמוס הישירה והבלתי-אמצעית. שתי היכולות הללו ניתנו לאדם על ידי א-לוהים: "עשה הקב"ה את האדם איש מדעי, משכיל על דבר אמת, ואיש מתגעגע לא-לוהים וחורג מחרצובות המדע גם יחד" (עמ' 155), ולכן היהדות מאשרת את שתיהן. הציווי הא-לוהי "מלאו את הארץ וכבשוה" (בראשית א, כח) מחייב התקדמות מדעית (ראו עמ' 154‑155), בעוד המוסד ההלכתי של ברכות מעיד על פליאתו ותדהמתו של היהודי כאשר הוא מוצא את הא-לוהים בדינמיקה של היקום:

אנו מצוּוים על פיה [ההלכה] לברך על כל תופעה קוסמית: על דימדומי חמה השוקעת תוך להבות ועל הארגמן של זריחתה, כשהיא מטפטפת בראשי ההרים, על הירח העולה המזלף אור חיוור, על כוכבים במסילותם וכוכבי שביט הזונקים ממרחבים שקופים, על מראה הקשת אשר בענן ועל הרעם והברק מתוך הערפל, על אילנות מלבלבים ופרחי חן נותני ריח טוב, על המיית האוקינוס וריצת גליו, על המים והלחם, על פרי הארץ ותנובות שדה, על גוף בריא שנברא בחכמה, על שריריו ועצביו, על יכולת תנועה, עמידה וזקיפה. בקיצור, אנו מברכים על כל שהאדם פוגע בו ושמפגין איתנות בראשית. מה טיבה של ברכה, ברכת הנהנין או ברכת הראייה, אם לא שבח והודאה לקב"ה על טבעו של עולם שהופך בו ברגע, שהברכה יוצאת מפי המברך, לעולם על-טבעי, עולם פלא, אם לא גאולת הטבע מאילמותו ומיתמותו וגלמודותו, אם לא זיהוי הדינמיקה הקוסמית עם רצונו הקדמון של היוצר החבוי והפועל מתוך המחבוא בחומר אורגני ובלתי אורגני, בחי, בצומח ובדומם! על מה מעידה הברכה אם לא על עובדה משונה, כי למרות החוק הפסיכולוגי שההרגל והשיגרה מטמטמים את הרגש העדין, מעמעמים את הבינה הערה ומכבים את שלהבת האכסטזה, היהודי מתלהב מכל תופעה ותופעה (עמ' 135‑136).

אך אף על פי שהיהדות מעודדת מפגש שכלי וחווייתי עם הא-לוהים במסגרת התחום הקוסמי-רציונלי, ומכירה ב"חשיבותה, גודלה ותוקפה" (עמ' 137), בסופו של דבר אין די בכל אלה. הבה נברר את הסיבות לקביעה זו.

השלב הראשון (ב): כשלונה של חווית בראשית

כבר ציינו שיש שתי דרכים עוצמתיות ומשמעותיות לגילוי א-לוהים בעולם הנברא: מפגש חוויתי וחקירה אינטלקטואלית – אך שתיהן דרכים בעייתיות. המפגש החוויתי אינו מספק, מפני שגם אם אדם חש ניצנים של הא-לוהות כאשר הוא חווה את הקוסמוס, הנוכחות  
הא-לוהית נגלית ונסתרת בו-זמנית. אחת הסיבות לכך שהנוכחות הא-לוהית נסתרת היא החטא: "מדוע לא ימצא האדם את קונו כשהוא מבקשו ומחזר אחריו בשולי הקוסמוס הטבוע ברצונו הקדמון של הקב"ה? הגורם לתיסכול האדם בשטח זה הוא החטא, המבדיל בין האדם ובין קונו" (עמ' 140).^[2] הקב"ה נמצא בכל מקום, אך לא תמיד ניתן לראות או לחוות את נוכחותו. הוא עטוף, כפי שכתוב בתורה, בעב הענן.

גם הנתיב האינטלקטואלי המוביל לא-לוהים דרך התבוננות בעולם הנברא אינו נתיב מספק, וזאת מכמה סיבות.

ראשית, הבנתנו השכלית את היקום בהכרח אינה מושלמת. המדע עצמו, כך מסביר הרב, כבר מודע למגבלותיו.^[3]

יתר על כן, כשאדם מנסה להוכיח את קיומו של הא-ל באמצעות השכל, הוא מבסס את ההוכחה על הסדר הטבעי של הקיום. אך בכך אנו מתעלמים מהיבט אחר של הקיום:

מחשבת איש הדת הכללי – דרכה סוגה בשושנים וענודת חן. היא מוצאת את אשר תבקש ... באידיאות מתנוססות לתפארה, בהרמוניה הטבועה במשטר העולם, וכן כל כיוצא בהם. מן החוקי, המשטרי, הטוב והיפה עולה הוא אל המוחלט, השלם והאחד. ברם אובדת עצות ומבולבלת היא מחשבת איש הדת הכללי כשפוגעת היא בעראי, באי-מסודר, ברע, בשליליות, בהעדר ובהיוליות (עמ' 143).

נוסף על כך טוען הרב סולוביצ'יק, כמו פילוסופים מודרניים רבים אחרים, שכל הוכחה שכלית לקיומו של  
א-לוהים דינה להיכשל, כי "אין לנו רשות להשתמש בקטגוריות ילידות מציאות סופית, מותנית וזמנית כדי להוכיח אמיתת מציאות אל-סופית, מוחלטת ונצחית" (עמ' 127). כלומר, לא ניתן להוכיח את קיומו של א-לוהים, אך לא ניתן גם להפריכו. קיומו חורג מתחום האפשרי להוכחה או להפרכה.

לבסוף, גם לו היו ההוכחות האלה תקפות, הן היו מובילות אותנו לכל היותר לתפיסה קרה, מופשטת ובלתי אישית של הא-לוהים. אותה תפיסה מופשטת של א-לוהים יכולה להיות בעלת השלכות מרחיקות לכת ומסוכנות:

בסופו של דבר: דתיות קוסמית רציונלית נתפסת לפנתיאיזם,^[4] בין לזה של פלוטינוס עם האמנציות שלו, ובין לזה של שפינוזה עם העצם בעל התארים האינסופיים שלו. הצד השווה שביניהם – שאך כפשע ביניהם ובין האתיאיזם. במלה אחת, אם הדתיות יונקת רק מן השכל והתודעה התרבותית – סופה לכפור בעיקר (עמ' 139).

נקודה זו היא נקודה חשובה שאין להתעלם ממנה. הוגי דת רבים סברו כי כפירה בא-לוהים מקורה בטיפשות, במחלה נפשית, בבורות, ברוע לב או ברשעות.^[5] אך בעיניי הרב סולוביצ'יק, יכולה ההתכחשות לא-ל לנבוע לא רק מ"מטירוף הדעת, גאוותה ושגעונה" (עמ' 139), כאשר השכל מדמה לעצמו שהוא יכול להסביר את המציאות על כל היבטיה, אלא גם מהמאפיינים הבסיסיים של החוויה האנושית בעולם:

ברם גם המציאות עצמה עם צביונה המוזר אשמה במבוכת האדם המוליכה אותו למרי ומרד. בשביל המדען העולם עטוף חוקיות פורמלית יתרה; בשביל הפוזיטיביסטן מלא הוא מוחשיות כהה ועבה; שתיהן מחפות על סוד מעשה-בראשית. הקליפה הסמלית וגם הקליפה המוחשית חוצצות ביו האדם לקונו.^[6] לפעמים הקונסטרוקציה, יצירת השכל, נתפסת כיש מוחלט ומחזיקה מעמד כפיתרון גמור לבעיה הנצחית. גאוות האדם וחוצפתו דוחות אותו להאלהת עצמו כפיתרון התעלומה. אז המדען משתגע וכופר. לפעמים האיכות המוחשית דרוכת פרימיטיביות איתנית כובשת את טיבורה של תודעת האדם ועומדת לשטן על דרכו אל הא-לוהים. אז איש החמדה והעדנה משתגע וכופר (עמ' 139).

לכן, לא רק בורות או זדון מובילים לבלבול או לכפירה ביחס לא-לוהים. למעשה, עצם הסיבה לבלבול או לכפירה היא הניסיון למצוא את הא-לוהים בטבע, ניסיון הנדון לכישלון בשל גבולות ההבנה האנושית:

דרישת הא-לוהים רק בתוך המציאות היא יזמה הרפתקנית מלאה עזות רוח וחירוף נפש, הנתקלת לפעמים בכושל מאויים. אמנם שומעים בני אדם ברגעי השראת הרוח את קול ה' א-לוהים המתהלך בגן ההוויה, אבל קצרי המשך המה מומנטים אלה, חולפים הם חיש מהר. מתרחק ההד ונבלע במרחבי האין-סופיות.... ישנה כאן חווית א-לוהים כבירה, אבל מתבטאת היא בתוך תודעת התיחום והצימצום של היכולת הקוגניטיבית האנושית ובתוך התנגשותה עם התעלומה.ניסיון נועז כזה – גילוי שכינה בתוך הטבע על כל תפארתו וגודלו, בלי לצאת חוצה לו – אינו מקרב את האדם אל הא-לוהים. סך הכול של היגיעה לגלות את הא-לוהות בשטח ההוויה ובתכסיסי הדעת הוא ליאות רוחנית ופשיטת הרגל (עמ' 139‑140).

עם זאת, חשוב לזכור שהכחשת הא-ל אינה בהכרח תוצאה של ביקוש הא-לוהים בתחום הטבעי-שכלי, אלא רק אחת האפשרויות:

בקשת הא-לוהים על ידי האדם מתגלמת בפעולה שכלית... ברם מבקשים אלה, כפי שהדגשתי לעיל, כשבאים לגבול האחרון של הממש, ‏נבהלים ונסוגים הם אחור. כשהם מעומתים עם הנצח, עם מרחקים מבהילים שמושכים וגם דוחים, מעודדים וגם לועגים – כולם מפסיקים את דרכם. הרבה מהם נבוכים; הרבה נבהלים ומקצצים בנטיעות. רק ‏אחדים נשארים ניצבים מול המסתורין הנשקף ומצפים לישועה מאת  
הא-לוהים אשר אותו המה דורשים (עמ' 141‑142).

אולם חשוב לזכור שכל המבקשים – ה"נבוכים" וה"מקצצים בנטיעות", לצד אלו ש"נשארים יציבים" – חווים את תחושת המשבר כאשר הם מגיעים אל "הגבול האחרון של הממש". בדיוק בשל משבר זה זקוק האדם להתגלות, וההתגלות נובעת מתוך אותו משבר. עם זאת, עוד נראה שכאשר אדם נתקל לראשונה בהתגלות א-לוהית, אין הוא חווה אותה כמענה לצרכיו.

לעיון נוסף:

1.      גישות אורתודוכסיות לכפירה ולאי-קיום מצוות: צבי זוהר ואבי שגיא, מעגלי זהות יהודית בספרות ההלכתית, תל אביב תש"ס; אורתודוקסייה יהודית: היבטים חדשים, בעריכת יוסף שלמון, אביעזר רביצקי ואדם פרזיגר, ירושלים תשס"ו;Jewish Tradition and the Non-Traditional Jew, ed. R. Jacob J. Schacter (Northvale, NJ, 1992); Adam S. Ferziger, Exclusion and Hierarchy: Orthodoxy, Nonobservance, and the Emergence of Modern Jewish Identity (Philadelphia, 2005).

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב ראובן ציגלר, תשע"ה 
תרגום מאנגלית: שי סנדיק 
עורכים: חיים שוורץ ועוזיה קרונמן 
עוזר מחקר: יצחק וובר