דילוג לתוכן העיקרי

הדיאלקטיקה של השכל וההתגלות (2)

קובץ טקסט


שלב ב': אהבה ויראה

לאחר שלב עבודת הבורא מתוך תועלת אישית (כלומר, שלא לשמה), לעתים יתעלה האדם לרמה גבוהה יותר של תודעה דתית, אשר מתמקדת פחות בקיומו שלו ויותר באלוהים עצמו. בשלב זה האדם עובד את ה' לא במטרה למלא את צרכיו האישיים, אלא מתוך הערכה לגדולתו של הקב"ה.

היהדות אומרת: פילוג הרשויות של בקשת האלוהים וגילוי האלוהים הוא רק השכבה העליונה בתודעת האלוהים. כשאנו מעמיקים ויורדים לנבכי תודעה זו אנו מוצאים שכבה אחרת לגמרי. הגישה והבריחה גם יחד מתעלות בהוד רוחני ועולות ממעמקי הטבעיות למרומי תפיסה אונטולוגית-מטפיסית. אהבת השכר ופחד העונש טעוני התועלתיות נהפכים לאהבה ויראה, חוויות מיסתוריות טרנסצנדנטליות. (עמ' 167)

הרב מכנה את השלב הנמוך יותר של עבודת הבורא "תועלתי" או "אבדימוני" (eudaemonic), כששני הכינויים משמעותם ששלב זה מתבטא בחיפוש אחר אושר ורווחה. את השלב הגבוה יותר הוא מכנה "אונטולוגי", שמשמעותו שמקור העבודה בטבע הקיום. בעוד שבשלב הנמוך יותר, האדם עובד את ה' מתוך מניעים חיצוניים, בשלב הגבוה יותר הוא עושה זאת "לשמה".

איזה היבט בגדולתו של הא-ל מניע את רמת העבודה הגבוהה יותר? האלוהים מתייחס לעולם באופן דואלי. מצד אחד, הוא בורא ומשמר את כל מה שקיים: "כל הנמצאים... לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו" (רמב"ם, הלכות יסודי התורה פ"א ה"א). מצד שני, קיומו האינסופי והייחודי של האלוהים מבטל כל דבר אחר: "וכולא קמיה כלא חשיבין" [תרגום: "הכל נחשב ככלום לפניו"] (זוהר, הקדמה, יא ע"ב). ברמה הגבוהה יותר של הכרה דתית, מגיב האדם תגובה כפולה כאשר הוא תופס אמיתות אלה. הוא מייחל להתקרב לאלוהים, לא כדי להשיג משהו, אלא רק מתוך משיכה עזה אל מקור ההוויה, החוכמה והטוב. זו כבר איננה כמיהה תועלתית לביטחון, אלא אהבה רוחנית. אך כאשר הוא מתקרב לאלוהים, מבין האדם כמה שפל הוא בהשוואה אליו, ולכן הוא מתמלא לא בפחד אינסטינקטיבי אלא ביראה רוחנית. בניגוד לפחד, שמבטא את רצונו של האדם להימלט מאלוהים, יראה מבטאת את הכמיהה לאלוהים, שהאדם יודע שאינה יכולה להתממש לגמרי, בגלל דלותו של האדם וגדולתו ללא שיעור של האלוהים. ככל שהוא מתקרב יותר אל האלוהים, נוכח האדם יותר ויותר שאינו יכול באמת לדבוק באינסופי.

הרמב"ם מתאר בצורה נפלאה את השניות של אהבת ה' ויראתו. אין הוא מתאר את האהבה והיראה כרגשות מנוגדים, אלא כשני צדדים של אותו מטבע. שניהם נובעים מההכרה בגדולתו של האלוהים ומהתשוקה הטהורה להתקרב אליו.

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ – מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד, "צמאה נפשי לא-להים לא-ל חי" (תהילים מב, ג). וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד ויידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה, עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד, "כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ... מה אנוש כי תזכרנו?" (תהילים ח, ד-ה). (הלכות יסודי התורה פ"ב ה"ב)

עבור הרב, התנועות המשלימות של משיכה ורתיעה הן מהות החוויה הדתית:

בריצתו אל קונו וגם בנסיגתו ממנו, בטלטלה של האדם על ידי שני כוחות ענקיים, אהבה ויראה, מתגלמת עבודת אלוהים היותר נהדרת. חכמי הסוד קראו לתנועה המטולטלת, המסתורית של איש האלוהים – תנועת רצוא ושוב. (עמ' 177)

יתרה מכך, הוא ממשיך: "שתיהן מהוות יסודות של התודעה הדתית ההלכתית" (עמ' 177); ולכן, הן משתקפות גם בפרטי ההלכה. לדוגמה, ברכות מתחילות בפנייה לה' בגוף שני ("ברוך אתה") ומסתיימות בהתייחסות אליו בגוף שלישי (למשל, "שהכל נהיה בדברו", לא "בדברך"). הפנייה בגוף שני מביעה שאיפה אוהבת לקיים שיחה ישירה עם הקב"ה, אבל הדבר נועז מדיי, ולכן המעבר לגוף שלישי משקף את ההכרה שהא-ל הוא נסתר מאתנו ואנחנו רחוקים ממנו. בדומה לכך, ב"קדושה" שבתפילת העמידה, מרגיש היהודי את קרבתו של האלוהים וקורא: "מלֹא כל הארץ כבודו" (ישעיהו ו, ג). אבל אחר כך הוא חש בריחוקו של האלוהים ומכריז: "ברוך כבוד ה' ממקומו" (יחזקאל ג, יב), כלומר, ממקומו הנסתר והנשגב של האלוהים. מחברי התפילה הוסיפו שאלה לתיאור פסוקים אלה: "משרתיו שואלים זה לזה: איה מקום כבודו?". למרות שהאלוהים נמצא בכל מקום, כולם שואלים היכן הוא מכיוון שהוא שוכן בבדידותו.

שלב ב': והלכת בדרכיו

החוויה הדיאלקטית מתבטאת בהידמות לה' (ההליכה בדרכי האלוהים) שהוא עקרון מרכזי ביהדות.[1] על-ידי ההליכה בדרכי האלוהים מוצא האדם פתרון לדיכוטומיה בין רצונו לחופש מוסרי (חווית בראשית) לבין שעבודו למצוות ה' (חווית סיני).

ההידמות לה' כוללת הודאה בכישלון: האדם מתייאש מהאפשרות לדבוק באלוהים, והוא מחליט, כמטרה מציאותית ובת-השגה יותר, ללכת בדרכי הא-ל. באופן מעשי, משמעות הדבר היא שהוא מחקה את טובו של הא-ל כפי שמבוטא ברצונו – כלומר, במצווֹת ההתגלות, קרי, בהלכה. הוא רואה שההלכה, שאומנם נכפתה על-ידי האלוהים, היא תוצאה משמעותית של חוכמתו ולא סתם תוצאה שרירותית של רצונו. לכן, לא רק שהוא מרגיש חייב לציית לה, אלא הוא בוחר וחפץ לעשות כך. בעשותו כן, הוא מתגבר על המתח שהיה נחלתו בשלב א', כשתפס את הציווי האלוהי כמנוגד לחירות האדם. על-ידי שינוי המיקוד מעצמו אל האלוהים, ועל-ידי שינוי התפיסה שלו את המצווה הגלויה, מבין האדם שאין למעשה סתירה גמורה בין התודעה הטבעית והתודעה הגילויית. 

ליתר דיוק, ההליכה בדרכי ה' מיישבת בין החירות לכפייה, או בין הכמיהה הטבעית למצווה הגלויה, בשלוש דרכים. הראשונה, כאשר האדם חווה יראת אלוהים הוא מבין שהוא אכן עבד למצוות הגלויות של האלוהים, אך אין הדבר מעיק עליו. במקום זאת, מרגיש האדם שהאלוהים הוא אדון נשגב, נבון ונדיב, והוא שואב שמחה מהעובדה שהוא משרת אדון כזה.

השנייה, כאשר חווה האדם אהבה כלפי אלוהים הוא לא רק מציית באהבה, אלא בוחר באופן חופשי ללכת בדרכיו, כי הוא מבין כמה נשגב הוא. הוא לא סתם עבד מאושר – לפעמים הוא אפילו לא מרגיש כלל כעבד. האדם כבר לא רואה את גילוי רצונו של האלוהים כדבר כפוי ומאיים שמעורר בו רגשות של פחד ולחץ. בעוד שקודם הוא ראה את ההתגלות כנובעת ממידת הדין, הוא מבין כעת שהדבר נובע בה-במידה ממידת החסד. ההתגלות כבר אינה מפחידה וסתומה, אלא משמעותית ומעשירה. כמובן, שבהתקיים ה"רצוא ושוב" שבאופי האהבה והיראה, הוא ישוב ויטלטל חזרה אל תודעת ההכרח. למרות זאת, הוא יציית לציווי האלוהי לא רק מתוך כפייה אלא גם מרצון, "מתוך השאיפה התמידית לעלייה ולהתעלות" (עמ' 180).

שלישית, האדם מבין שהוא יכול למצוא בהלכה את נקודת ההתייחסות האבסולוטית שאותה חיפש בשלב א'; המצווה הגלויה איננה מהווה איום על קיומו, אלא היא ישות טרנסנדנטלית שיכולה לעגן את קיומו הנסער. להזכירכם: בשלב א(א) ("בטחון"), האדם מחפש מרצונו החופשי, ביצירתיות ובשמחה מפלט במוחלט; בשלב א(ב) הוא לא מצליח למצוא את זה; ובשלב א(ג) ("פחד") הוא נתקל בניגוד המפחיד שלו. עתה ברור שאפילו שהוא לא ידע זאת בזמנו, הוא למעשה מצא בשלב א(ג) את הדבר שאותו חיפש בשלב א(א). רק עכשיו, בשלב ב', אחרי שהוא מתגבר על התחושה הראשונית של אימה שנגרמת על-ידי גילוי רצונו של אלוהים, הוא יכול לראות שנקודת ההתייחסות האבסולוטית והאישור לקיומו, שאותם חיפש, מסופקים למעשה על-ידי המצווה הגלויה עצמה.

היישוב בשלב ב' של חופש ושעבוד, של שתי הצורות של התודעה הדתית, פותר את הבעיות שבפניהן עמדנו בשלב א' כשניסינו לרתום יחד בעול שתי דרכים מנוגדות של דתיות. בשלב ב', האדם מכיר בקיום של צווי חיצוני וכפוי, אך הוא בוחר לציית לו. הוא משתוקק לקרבתו של אלוהים, אך כמיהה זו מדריכה את התנהגותו ואינה נשארת בתחום המחשבה בלבד. הדת מספקת את הכוח הנדרש לאדם כדי לרסן את דחפיו הכאוטיים, מבלי לשתק אותו מפחד. התשוקה לחירות לא מובילה עוד לאנרכיה מוסרית – ומנגד, גילוי רצונו של אלוהים לא מוחץ עוד את האדם, לא מתכחש לאינדיבידואליות שלו ולא מכחיד את כמיהתו. הדת איננה כפופה יותר לתרבות, אך בעת ובעונה אחת היא איננה סטטית או בלתי משתנה. המצווה הגלויה הופכת להיות חלק מהדתיות הטבעית של האדם ואולי אפילו המהות שלה.

נדמה שההידמות לה' היא השלב הגבוה ביותר שאליו יכול האדם להגיע. האדם נע חליפות בין משיכתו לגדולתו של האלוהים לבין רתיעה בפני הודו. תנודה זו מניבה הן השלמה והן החלטה נחושה: השלמה עם העובדה שעליו להישאר מרוחק מאלוהים, והחלטה נחושה  שממרחק זה הוא יכול לחקות את תכונותיו המוסריות של אלוהים כפי שהן באות לידי ביטוי בהלכה. "הגזירה הגילויית, נטולת נימוק, מתמזגת במצב זה עם התודעה היוצרת הנורמטיבית והופכת למצוה מוסרית מלאת-טעם ומגמה" (עמ' 180). לו יכול היה להיצמד לאלוהים, להיות שותפו המלא של אלוהים, הרי שהיה זוכה "לחירות מטפיסית ומוסרית, להעמיק מציאות ולהרחיב קיום" (עמ' 186); אך נדמה שמטרה זו אינה בת השגה – כי איך יכול האדם לגשר על המרחק בין העצמי הסופי שלו לבין הבורא האינסופי?

באופן הגיוני, הספר צריך היה להסתיים כאן. אך להפתעתנו הרבה אנו מוצאים שאלוהים סיפק למעשה את הדך לגשר על-פני מה שלכאורה אינו ניתן לגישור, לאפשר לאדם לסגור את התהום הפרושה בינו לבין אלוהים, להתגבר באופן מוחלט על הדיכוטומיה שבין התודעה הטבעית והגילויית. האדם יכול לדבוק באלוהים באהבה, מבלי להירתע. כיצד מתרחש הדבר? זה נושאו של הפרק הבא.

 

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב ראובן ציגלר, תשע"ו
תרגום מאנגלית: שי סנדיק
עורך: עוזיה קרונמן

 


[1]  להרחבה בנושא "והלכת בדרכיו", ראו פרק 3 לעיל.

תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)