פרק 34ב: ובקשתם משם (ג): דבקות בקב"ה

  • הרב ראובן ציגלר

הבסיס הפילוסופי של הדבקות

לאחר שנוכחנו כי על פי ההלכה דבק האדם בה' על-ידי דבקות ב"יודעיו",[4] נשאלת השאלה: כיצד "יודעיו" דבקים בקב"ה? "המענה הפשוט הוא – על ידי ידיעתם" (עמ' 194). ואולם, בביאור "המענה הפשוט" נוקט הרב בדוקטרינה רמב"מית[5] עלומה במקצת ובהחלט לא פשוטה – אחדות המשכיל והמושכל – ומוסיף לה שני שינויים משלו, כפי שנראה בהמשך.

בקצרה, הרב טוען שקיימת צורה של ידיעה שבה, במעשה הידיעה, המכיר (ה"משכיל") מתאחד עם המוכר (ה"מושכל"). ה' "יודע" כל העת את העולם באופן זה, וגם לאדם היכולת לידע זה.[6] נובע מכך שאם לא-לוהים ולאדם יש אובייקט ידע אחד (קרי, העולם), וכל אחד מהם מתאחד עם אובייקט ידע זה, הרי שהא-ל והאדם מאוחדים באמצעות הידע שלהם. במילים אחרות: אם א' מתאחד עם ב', ו-ג' מתאחד עם אותו ב', הרי ש-א' מתאחד עם ג'.

לטענה שהאדם מתאחד עם הא-לוהים באמצעות ידע משותף של העולם – טענה שהרב מסיק מהאופן שבו הוא מבין את הרמב"ם – מוסיף הרב שתי טענות משלו.

1)         "ידע" זה אינו חשיבתי בלבד אלא ידע הממזג מחשבה, רצון ופעולה.

2)         מה שגם הא-ל וגם האדם "יודעים" אינו רק העולם אלא גם ההלכה; למעשה, ההלכה רלוונטית יותר לאופן שבו הרב מנסח את מושג הדבקות.

במילים אחרות, ניתן לסכם את פרשנות הרב לרמב"ם כך:

א-לוהים –> עולם <– אדם

כאשר החצים מייצגים ידיעה או קוגניציה; הרב שינה את זה באופן הבא:

א-לוהים –> הלכה <– אדם

כשהחצים מייצגים לא קוגניציה אלא "מחשבה = רצון = פעולה" (עמ' 202).

הבסיס לשינוי הראשון של הרב (המכונה 1 לעיל) ברור למדי. אצל האדם המחשבה, הרצון והמעשה במקרים רבים נפרדים: למשל, אדם יכול לדעת שהעישון אינו בריא, אבל הוא עדיין רוצה לעשן. או שהוא יכול לרצות להפסיק לעשן, אבל בפועל הוא ממשיך לעשן. אצל הקב"ה, לעומת זאת, דבר זה לא יעלה על הדעת. ה"מחשבה-רצון-פעולה" שלו היא אחדות אחת, ועל האדם, במהלך חייו, לנסות לחקות את העקביות הזאת.[7] ידיעה טהורה, שאין לה כל השפעה על הרצון או המעשים של אדם, אין די בה כדי להביא למצב של דבקות בא-לוהים.[8]

אך מהו מושא מתאים לסוג זה של "ידיעה" רבת-פנים אך משולבת, שמאפשרת דבקות? שאלה זו מחוללת את השינוי השני של הרב לתיאוריית הרמב"ם. הן היקום והן ההלכה משקפים את חוכמת הא-לוהים ואת רצונו, ושתיהן עלולות להיות נתונות לחקירה שכלית של האדם. אך האדם יכול לזהות את רצונו עם – ולחקות במעשיו את – ההלכה בלבד.[9] מכאן שכל דרכי ההתדבקות שהרב מתאר בפרק טו והלאה, נוגעים לדבקות האדם בקב"ה באמצעות ההלכה, לא באמצעות העולם.[10]

להציל את הרמב"ם

לפני שנמשיך ונבדוק את טכניקות ההתדבקות בפרק הבא, מתבקשות כמה הערות בנוגע לשימוש שעושה הרב במשנת הרמב"ם בהקשר שלנו ובהקשרים אחרים. כל אדם – כמו הרב – שמתייחס לרמב"ם במלוא הכבוד והרצינות, חייב להתעמת עם שאלת ההתיישנות הפילוסופית של משנתו. מחשבת הרמב"ם משלבת הנחות ודוקטרינות אריסטוטליות רבות, שבמידה רבה הוחלפו באחרות והוגדרו כמיושנות על-ידי התפתחויות מדעיות ופילוסופיות מאוחרות יותר. אם נסיר את היסודות או הפיגומים האריסטוטליים (וקיים הבדל מהותי בין שתי המטפורות הללו), האם הבניין של מחשבת הרמב"ם יישאר על תלו?

            הדיון שלנו ברקע הפילוסופי של מושג הדבקות אצל הרב מדגים את תגובתו של הרב לאתגר זה. הוא מרבה לגייס דוקטרינות רמב"מיות שעלולות להיתפס כארכאיות או כמיושנות, ומנסה להעניק להן חיים חדשים באמצעות פרשנות מחודשת, שכתובן לאורן של הנחות פילוסופיות מודרניות, או באמצעות ניסיון להראות את הרלוונטיות שלהן לסוגיות דתיות בנות זמננו.[11] כשם שאביו של הרב סולוביצ'יק מופיע כנושא דגל הרמב"ם (בתחום ההלכתי) בסיפור המפורסם בסוף ובקשתם משם, הרב סולוביצ'יק עצמו מופיע כנושא דגל הרמב"ם (בתחום הפילוסופי) כאן ובמקומות אחרים.[12]

שני נושאי הדגל חשופים להאשמה, שבעוד הרעיונות שהם מייחסים לרמב"ם הם בעצמם מושכים, אפשר שאין הם קולעים תמיד לכוונתו המקורית של הרמב"ם.[13] לפעמים הרב עצמו יקבל טענה זו. במקרים אלה, הוא מחליט באופן מודע לפרש מחדש דוקטרינות ימי-ביניימיות, כמו בדיון המרתק שלו באופן שבו להוכחות ימי-ביניימיות לקיום הא-ל יש עדיין ערך רב היום כביטויים של חוויות ולא כמופתים רציונליים.[14] במקרים אחרים, לא ברור אם הרב סבור שפרשנותו תואמת את כוונת הרמב"ם או שהוא מציע עיבוד מודרני שלה. כך או כך, מוּנע מהאמונה שדברי הנשר הגדול הם רלוונטיים לעד, הרב תמיד מנסה לקרוא אותן באופן שמשמר את משמעותן לימינו.

 

לעיון נוסף:

 

2. אחדות המשכיל והמושכל:

א. לרקע הפילוסופי של תיאוריית הידע של הרב, ראו: אביעזר רביצקי, "קניין הדעת בהגותו: בין הרמב"ם לניאוקאנטיאנים", בתוך ספר יובל לכבוד מורנו הגאון רבי יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק, ערכו הרב שאול ישראלי, הרב נחום לאם והרב יצחק רפאל (ירושלים תשמ"ד), כרך א, עמ' קכה-קנא.

ב. כדי להסביר את טענתו של הרב ביתר פירוט, אצטט את הקדמת העורכים למהדורה האנגלית של ובקשתם משם (And from There You Will Seek, xxv), שנכתבה ע"י פרופ' דוד שץ ואנוכי:

במקרים רבים בידע האנושי – למשל, "אני יודע שהשולחן הזה חזק" – קיימת הבחנה בין המכיר, הסובייקט, ובין המוכר, האובייקט. גם באמירה כמו "אני יודע שאני קיים", אני מפצל את אישיותי, כביכול, בין הסובייקט היודע ובין האובייקט הידוע. אך לגבי הקב"ה, כפי שמסביר הרמב"ם במשנה תורה, קיימת אחדות מושלמת – היודע והידוע חד הם יחד עם הידע. יתרה מזאת, הידע של הקב"ה את העולם מאוחד עם ידיעת עצמיותו, שכן העולם אינו יכול להתקיים בנפרד מהקב"ה. העולם אינו אובייקט בלתי תלוי.

הרמב"ם מציג בהלכות יסודי התורה (ב, י) את התזה לפיה היודע ומה שידוע ("המשכיל ומושכל") חד הם ביחס לקב"ה, ובמורה נבוכים (א, סח) ביחס לאדם. כמובן שיש סוג מסוים של ידיעה שבמסגרתה האדם רק "מצלם" את מושא הידיעה, ללא השתתפות פעילה ויצירתית. אך במקרים אחרים, בסוג שמעניין את הרב, מקרים של ידע פעיל ויצירתי, היודע מתאחד עם הידוע. "כשהאדם תופס את המהות האינטליגיבילית של הישות, הרי הוא חותר לתוכה ומתאחד עמה..." (עמ' 198). למרות ההקבלה בין הידיעה הא-לוהית והידיעה האנושית, יש לציין את ההבדל הקיים ביניהן. אין קץ להכרה הא-לוהית, כיוון שאם הקב"ה היה מפסיק לחשוב על העולם, הכול היה חוזר לתוהו ובוהו, אך בני האדם אינם עסוקים בהכרה מתמשכת. לפעמים, הם יודעים רק מבחינה פוטנציאלית, וכפל הפנים של הסובייקט והאובייקט מושב על כנו. ובכל זאת, כאשר האדם מכיר, ההכרה שלו מתמזגת ומתאחדת עם היקום; הוא "כובש" אותו וחובר אליו.

הנקודה הקריטית כאן היא כדלקמן: כאשר האדם מתאחד עם העולם, הוא גם מתאחד עם בוראו. שהרי העולם, שהוא פרי המחשבה הא-לוהית, הוא האובייקט של הידיעה הא-לוהית והידיעה האנושית כאחד. "על ידי הכרת העולם האדם מכיר את בוראו ומתדבק בו" (עמ' 202), שכן "האדם והאלוהים מתייחדים בהכרת עולם" (שם). הקב"ה מאוחד עם העולם, והאדם מאוחד עם העולם, ומתוך כך האדם מאוחד עם הא-לוהים.

 

3. הרמב"ם על התבוננות בעולם הנברא: כפי שצוין בהערה מס' 9 לעיל, הרמב"ם האמין שלימוד הפיזיקה והמטפיזיקה יכול לסייע בהבנת "תארי הפעולה" של הבורא, אותם האדם יכול ליישם בחייו שלו. הוגים אחדים, אשר הרמן כהן הוא המפורסם שבהם, מפרשים את יישומם של תארים אלו במונחים אתיים; ראו את מאמרו של כהן, "אופייה של תורת המידות להרמב"ם", בתוך ספרו עיונים ביהדות בבעיות הדור, תרגם צבי וויסלבסקי (ירושלים תשל"ח), עמ' 59-17. אחרים מפרשים את חיקויו או הטמעתו של תארי הפעולה של הבורא במונחים של מנהיגות פוליטית ופעילות חקיקתית; מבין הכותבים האחרונים בנושא, ראו למשל זאב הרוי, "בין פילוסופיה מדינית להלכה במשנת הרמב"ם", עיון כט, ג (תש"ם), עמ' 198‑212; וספרו של חיים קרייסל, Maimonides’ Political Thought (Albany, 1999).

 

4. דבקות באמצעות העולם ובאמצעות ההלכה: נראה כי לאורך פרקים יג-יד, בונה הרב סולוביצ'יק את מודל הדבקות באמצעות הכרה משותפת של העולם רק כדי לערער אותה בסוף פרק יד על-ידי החלפת הכרתו של העולם בהכרתה של ההלכה. ישנן מספר דרכים להסביר את המעבר הזה מהכרת העולם להכרת ההלכה.

א. מוקדם יותר טענתי שמבחינת הרב, אחדות "מחשבה-רצון-פעולה" ניתנת להשגה ביחס להלכה בלבד.

ב. במאמרו, "המדע והתודעה הדתית בהגותו של הרב סולובייצ'יק" (בתוך אמונה בזמנים משתנים: על משנתו של הרב יוסף דב סולובייצ'יק, ערך אבי שגיא [ירושלים תשנ"ז], עמ' 322‑323) דוד שץ מסכים עם הנ"ל ומוסיף טענה נוספת: רק לימוד ההלכה, ולא לימוד הטבע, הוא זה המשלב בין התודעה הטבעית והתודעה הגילויית, ולפיכך, רק ההלכה יכולה לסייע לאדם להתגבר על הדיאלקטיקה המרכזית של ובקשתם משם.

ג. אביעזר רביצקי (שם, עמ' קלח) מציג סיבה נוספת: "משעה שקוממה ההגות הביניימית את החיץ שבין דעת האדם לבין המהות הא-לוהית, ובאה ההגות החדשה [כלומר, קאנט] והוסיפה והציבה חיץ בין דעת האדם לבין העצמות העולמית [כלומר, האדם אינו יכול להכיר את 'הדבר כשלעצמו', אלא רק את תפיסתו שלו את הדבר הזה] – האם נותר תחום הכרה, שבו הותר לו לאדם לחתור לפניי ולפנים ... לרשותו של המוחלט[?] ... שמא נותרה זירה, שהיא 'אידיאליסטית' מטבע ברייתה? כאן שורשו של המעבר מן העולם אל ההלכה, ממעשה בראשית לסיני". [מספר חוקרים חולקים על הצעתו של רביצקי, למשל, דוד שץ ("המדע והתודעה הדתית", שם) ומשה סוקול ("אדון או עבד? על האוטונומיה האנושית לנוכח האל בהגותו של הרב יוסף סולובייצ'יק", בתוך אמונה בזמנים משתנים, עמ' 431‑432, ובהערה 97)].

ד. הייתי מציע שיקול נוסף: המעבר מהתבוננות בעולם להתבוננות בהלכה בפרק יד אינו קיצוני כל כך אם ניקח בחשבון שבפרקים יז-יח, הרב טוען לסוג של אחדות בין הקוסמוס להלכה (או כפי שהרב מנסח זאת, בין החוק האונטולוגי לבין החוק המוסרי הגילויי).

כעת אנו נדרשים לשאלה נוספת: אם הדבקות ניתנת לחלוטין להשגה באמצעות ההלכה, איזה תפקיד עוד נותר לגישה הקוסמית כלפי הבורא? עניין זה יובהר בפרק 35, לעיון נוסף, מס' 1, לאחר שנסיים לבחון את סוף וביקשתם משם.

 

5. פרשנות מחודשת לרמב"ם: באופן מעניין, בעוד שבובקשתם משם (עמ' 127‑132) מציין הרב סולוביצ'יק שהוא מפרש מחדש באופן מודע את ההוכחות לקיום הבורא כחוויות הבורא, ומודה שזו לא הייתה כוונת הוגי ימי הביניים, בהערה מס' 4 (עמ' 129) הוא מציג קריאה חווייתית של ההלכה הפותחת את משנה תורה ומציין שקריאה זו תואמת את כוונתו המקורית של הרמב"ם! הרמב"ם כותב: "יסוד היסודות ועמוד החכמות, לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל הנמצא" (הלכות יסודי התורה א, א). בהתייחסותו למונח המפתח "לידע", הרב מסביר ש-"ידיעה זו אינה מבוססת על היקש הגיוני כי אם מידית היא: ידיעת המציאות כמציאות אלוה..." (עמ' 129). ראו גם על התשובה, עמ' 195‑201.

ראוי לציין כי פרופ' שמעון רבידוביץ (1896‑1957), חברו של הרב מאוניברסיטת ברלין, הציע גם כן שהמונח "לידע" אינו מתייחס לידע רציונאלי (אם כי הוא פירש אותו כאמונה מוצקה): ראו "על המדע בספר המדע", בתוך ספרו עיונים במחשבת ישראל, כרך א' (ירושלים תשכ"ט), עמ' 333‑345 (המאמר יצא לראשונה באנגלית בשנת תש"ב). יחד עם זאת, בשני מכתבים לפרופ' רבידוביץ משנת 1954 (שיצאו לאור באיש על העדה, עמ' 294‑300), הרב סולוביצ'יק נוקט בגישה רציונליסטית יותר ביחס לרמב"ם מאשר זו של רבידוביץ, ומציין שעבור הרמב"ם "מצוות ייחוד ה' כוללת חובת אמונה מוחלטת [כפי שרבידוביץ טוען] וגם יגיעה אינטלקטואלית – עד כפי ששכלו של אדם מגיע – לתרגם אמונה זו לאידיאות שכליות" (עמ' 298). לפיכך, בניגוד לפרשנותו את הרמב"ם בהערה 4 של ובקשתם משם, נראה במכתב זה לרבידוביץ שהרב מפרש את המונח "לידע" כמסמן הכרה רציונלית. באופן מפתיע, הרב משווה במכתב זה בין תפיסתו הרציונלית של הרמב"ם לבין זו החווייתית של רבי יהודה הלוי, ומעדיף את האחרונה:

אין הדבר חשוב עכשיו אם שיטתו [של הרמב"ם] נכונה היא מפאת נקודת מבט המציאות הדתית כפי שאנו באים במגע ובמשא עמדה. אני נוטה לקבל השקפתו של ר' יהודה הלוי בנוגע לחוויה הדתית האינטלקטואלית [בה דוגל הרמב"ם] בניגוד לפגישה הטרנסצנדנטית ה"מוחשית" [בה דוגל ר' יהודה הלוי], אבל רבנו הגדול [הרמב"ם] מסור היה לשיטה זו בכל לבבו ובכל נפשו, אף על פי שאיננה יכולה להחזיק מעמד בחיים הדתיים היום-יומיים. (איש על העדה, עמ' 300)

 

 

השיעורים הקודמים בסדרה: לחצו כאן.

שאלות והערות תתקבלנה בברכה: [email protected].

 

 

**********************************************************

 

* * * * * * * * *

*

*

*

*

**

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב ראובן ציגלר, תשע"ו

תרגום מאנגלית: שי סנדיק

עורך: עוזיה קרונמן

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי ע"ש ישראל קושיצקי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:                       http://vbm.etzion.org.il

האתר באנגלית:                    http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הווירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דוא"ל: [email protected]

 

* * * * * * * *

*

*

*

*

**

*

 

**********************************************************

 

 

 

 

[4] הרב שואב את הנוסחה של "להידבק ביודעיו" מכותרת הלכות דעות של הרמב"ם; אמנם, בגוף הלכות דעות (פ"ו ה"ב), כמו בספרי, מופיע "להידבק בחכמים".

[5] תורה זו, ששורשיה נעוצים באריסטו, אומצה על-ידי רבים מהפילוסופים שבאו אחריו. הרב, שלא במפתיע, מתמקד באופן שבו היא באה לידי ביטוי אצל הרמב"ם.

[6] ליתר דיוק, האינטלקט של היודע מתאחד עם מה שניתן להבנה ותפיסה בקשר לאובייקט. "כשהאדם תופס את המהות האינטליגיבילית [intelligible] של הישות, הרי הוא חותר לתוכה ומתאחד עמה. במקום הכרה כפעולת צילום עצמים זרים הממשיכים את יציבותם וקיומם העצמאי אף לאחר שהושגו (כנוסחת ריאליזם הדמויות העתיק), באה ההכרה הפעלתנית והיוצרת; חודרת היא לתוך רשות האובייקט, כובשת את האחֵרות, לוקחת אותו שבי, ומתלכדת עמו" (עמ' 198). להבהרה מלאה יותר של טיעון זה, ראו לעיון נוסף, מס' 2.

[7] הרב סולוביצ'יק (עמ' 203) מקשר רעיון זה למורה נבוכים ג, נד, שמחבר בין מחשבה לפעולה. האיחוד בין רצון ומעשה אצל הא-לוהים מרומז במורה נבוכים א, סה-סז, והוא מקדים את הדיון באיחוד של השכל, המשכיל והמושכל אצל הא-לוהים (מורה נבוכים א, סח).

[8] הצורך לאחד בין מחשבה, רגש ופעולה בחיים הדתיים, והשפעות הגומלין ביניהם, הם נושאים מרכזיים במחשבתו של הרב. לפיכך, פרקים 4‑10 לעיל הוקדשו לנושאים אלה.

[9] הרמב"ם עצמו היה חולק על קביעה זו. הוא האמין שעל-ידי התבוננות בעולם הנברא (הן הפיסי והן המטאפיסי) ניתן להבחין ב"תארי הפעולה" של הא-לוהים, והאדם יכול לנסות וליישם תכונות אלה בחייו הוא (מורה נבוכים א, נד). ואולם, האדם המודרני, שתופס את הטבע במושגים מכניים ולא טלאולוגיים (תכליתיים), יתקשה לאמץ את עמדתו של רמב"ם. ראו לעיון נוסף, מס' 3.

[10] בנוגע למעבר מהעולם להלכה כמדיום של דבקות, ראו לעיון נוסף, מס' 4.

[11] ראו, לדוגמה, את הדיון הקצר שלנו (בפרק 29 לעיל) על אודות השימוש שעושה הרב באיש ההלכה בתיאוריות של הרמב"ם בנושאי ההשגחה והנבואה.

[12] אין משמעות הדבר שהוא אף פעם לא מבקר את עמדותיו הפילוסופיות של הרמב"ם. לדוגמה, בספרוThe Halakhic Mind (עמ' 91‑99) יש לרב ביקורת נוקבת על גישתו של הרמב"ם בעניין טעמי המצוות, כפי שהיא באה לידי ביטוי במורה נבוכים.

[13] כמובן, שהלומדים בשיטת בריסק דוגלים בדעה שלימוד תורה אינו אך ורק מרדף אחר עתיקות, ושהפרשנות היצירתית היא חלק לגיטימי של תלמוד תורה ומסירתה. ראו, לדוגמה, הרב אהרן ליכטנשטיין, "תורת חסד ותורת אמת: הרהורים מתודולוגיים" בספרו Leaves of Faith, כרך א' (ג'רזי סיטי, 2003), עמ' 61‑87 (עתיד להופיע גם בעברית).

[14] לדוגמה, במקום ההוכחה הקוסמולוגית (על-פיה, אם העולם קיים הרי שמישהו יצר אותו), יש לנו את החוויה הקוסמולוגית, שמתייחסת ל"תודעה תכופה התוקפת על האדם הרואה את האל בתוך-תוכה של המציאות וגם סביב לה" (עמ' 130). ראו את הדיון הנרחב בובקשתם משם, עמ' 127‑132, ובלעיון נוסף, מס' 5.