תרומה ותצווה | 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם'

"וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם. כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ" (שמות כ"ה, ח-ט).

המקדש, כך על פי פסוקים אלו, הוא האפשרות להשכין את הקב"ה בקרב ישראל. זהו מקום מוגדר ומקודש שבו ישכון כבוד ד', ועל ידי כך יזכו ישראל לנוכחותה של השכינה בקרבם.

"ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לא-להים. וידעו כי אני ד' א-להיהם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לשכני בתוכם אני ד' א-להיהם[1]" (שמות כ"ט, מה-מו).

הביטוי 'ושכנתי בתוכם' הוא השער לאחד הדיונים היסודיים והעמוקים ביותר בתיאולוגיה בכלל ובהגות היהודית בפרט ביחס לשאלת נוכחותו של אלוקים בקרב הארץ. מה פשרה של הגדרת מקום שבו שוכן הקב"ה? האם הוא איננו שוכן במקומות אחרים? מהי המשמעות של שכינת אלוקים במקום?

על גבי ציר הדעות היהודי נוכל למצוא שיטות מגוונות, החל מהמבקשות לצמצם את נוכחותו הממשית של הקב"ה בקרב הארץ כמעט לגמרי ועד המנכיחות אותה כמעט לבלי גבול. וכך מגלה לנו את דעתו הרמב"ם בהעניקו פרשנות למושג השכינה:

"ידוע כי ענין פעל זה החניה, 'והוא שוכן באלוני ממרא', 'ויהי בשכון ישראל', וזהו הידוע המפורסם. וענין השכינה הוא התמדת החונה במקום מסויים באותו המקום, כי בהמשך חניית החי במקום בין שהיה כללי או פרטי אומרים עליו שהוא שכן באותו המקום, ואף על פי שהוא נע בו בלי ספק. והושאל זה למה שאינו חי, ואף לכל דבר שהתמיד ודבק בדבר, אומרים גם בו לשון שכינה ואפילו לא היה אותו הדבר אשר דבק דבר זה בו - מקום, וגם הדבר לא היה בעל חי, אמר: 'תשכון עליו עננה', ואין ספק כי אין העננה בעל חי, ולא היום גוף כלל אלא הוא חלק של זמן. ובדרך השאלה זו הושאל לה' יתעלה, כלומר להתמדת שכינתו או השגחתו באיזה מקום שהתמידה בו, או לכל דבר שהתמידה בו ההשגחה, ונאמר: 'וישכון כבוד ה'', 'ושכנתי בתוך בני ישראל', 'ורצון שכני סנה'. וכל מה שנאמר מן הפועל הזה מיוחס לה' הוא בענין התמדת שכינתו - כלומר האור הנברא - במקום, או התמדת ההשגחה בדבר מסויים, כל מקום כפי ענינו" (מורה נבוכים חלק א פרק כ"ה).

ראשית, קובע הרמב"ם, כי שכינה משמעותה התמדה במקום אחד.

שנית, כדי להכשיר את הקרקע לשימוש בביטוי זה ביחס לאלוה, קובע הרמב"ם כי אין להגביל את השוכן או את ה'נשכן' לגוף או מקום.

ושלישית, מציע הרמב"ם שתי פרשנויות לביטוי זה:

- האחת, השגחה והנהגה, כשמדובר בדבר שאינו מקום.[2]

- השנייה, אור נברא, כאשר מדובר במקום.[3]

השימוש בבריאה חדשה כמגשרת על התהום הטרנסצנדנטי המונח בין האל לאדם נפוץ מאד בימי הביניים. כך עושים הוגי ימי הביניים ביחס לדיבור האלוקי, שהרי לא יעלה על הדעת דיבור אלוקי כפשוטו, ועל כן הם מציעים כי הדיבור האלוקי הינו בריאה ממשית שהאלוקים בורא, ובריאה זו היא המקשרת, ובו בזמן גם חוצצת, בין האדם, השומע את קול ד' (מעמד הר סיני וכד'), לבין האלוקים עצמו. על ידי הסבר זה הם מקיימים את המפגש בין אלוקים לבין האדם מבלי לחתור תחת טרנסצנדנטיותו. כך גם עושים חלקם ביחס למראות הנבואה, וכך גם עושה הרמב"ם ביחס לשכינת המקום. הרמב"ם מקבל כי לא ניתן להסתפק בהשגחה והנהגה כמתארת את שכינתו של הקב"ה במקום כלשהו, אך לא יעלה על הדעת כי הקב"ה עצמו שוכן בתוך גבולות הזמן והמקום, ועל כן מדבר הרמב"ם על אור נברא, שהוא השכינה השורה.[4]

התפיסה המבקשת להבין את מושג השכינה כשם נרדף להשגחה, נשענת על פסוקים מן המקרא ומן הנביאים, וכך אומר משה בנאומו לבני ישראל ערב הכניסה לארץ:

"כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרבים אליו כד' א-להינו בכל קראנו אליו" (דברים ד', ז).

קרבתו של אלוקים אלינו היא ביכולתנו לקרוא אליו ובהקשבתו והשגחתו עלינו.

המקדש והמשכן, על פי תפיסה כזו, אינם באים לתאר 'שכינת מקום',[5] כי אם השגחה אלוקית פרטית. משעה שישראל בונים את המשכן, עיני הקב"ה נשואות אליהם ואל תפילתם ביתר שאת, כפי שאומר שלמה המלך בכינון המקדש:

"כי האמנם ישב א-להים על הארץ הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשר בניתי. ופנית אל תפלת עבדך ואל תחִנתו ד' א-להי לשמע אל הרנה ואל התפלה אשר עבדך מתפלל לפניך היום. להיות עינך פתֻחות אל הבית הזה לילה ויום אל המקום אשר אמרת יהיה שמי שם לשמע אל התפלה אשר יתפלל עבדך אל המקום הזה" (מלכים א' ח', כז-כט).

ודאי שהמקדש איננו מקום בו שוכן הקב"ה שהרי השמים ושמי השמים לא יכלכלוהו וודאי שלא הבית הזה, אולם בית זה מהווה 'צינור' בין הקב"ה לבין עם ישראל המתפלל אליו.

נראה כי בחסידות ביקשו להעניק למושג השכינה, ולנוכחותו של הקב"ה בקרב ישראל, משמעות רחבה הרבה יותר ובעז"ה נעיין בחלק מן הרעיונות הללו.

מרכבה לשכינה

ראינו כי ניתן לתפוס את 'ושכנתי בתוכם' כביטוי להשגחה ולנשיאת פנים ועינים אל ישראל. תפיסה זו מבקשת להוציא מידי האפשרות שהמשכן עצמו מהווה מקום שבתוכו שוכן הקב"ה. זוהי תפיסה שיש בה מן ההגשמה האלוקית, ועל כן הוגי ימי הביניים שרגישותם לבעית ההגשמה האלוקית גדולה, ביקשו לצמצם מושג זה באחת משתי צורות. או שלא מדובר על 'שכינת מקום' או שלא מדובר על הקב"ה, אלא רק על כבוד נברא וכד'.

תפיסה זו, כך נראה, מותקפת עתה מן העבר השני. הבעיה בשכינת המקום, על פי החסידות איננה בעובדה שהדיבור על נוכחות אלוקית בעולם מגשים את הקב"ה, אלא בכך שדיבור כזה מצמצם את נוכחותו של הקב"ה למקום מסויים ובכך הוא 'מקטין' את המגע והדיבוק שיכול להיות לאדם ולעולם עם השכינה.

האם השכינה נמצאת במקדש בלבד? ומה עלי, האדם הפשוט? ומה על בית הכנסת שבו אני מתפלל?

אם ראינו שבמידה מסויימת ביקשו חכמי ימי הביניים לצמצם את המושג 'ושכנתי בתוכם' הרי שכעת אנו נתקלים בתופעה הפוכה המבקשת להרחיבו. את הצעד הראשון שאפשר לעשות במסגרת נסיון זה, ניתן למצוא בדברים הבאים:

"ויובן גם כן על פי דרכינו כי משה רבינו ע"ה הזדכך את עצמו מכל מיני גשמיות עד שנעשה כולו רוחניות ונעשה מרכבה לשכינה והיה הוא תבנית משכן שלמעלה וממנו היו יכולים ללמוד בני דורו איך לעבוד את השם יתברך לזכות אל השגות משה רבינו. וזהו פירוש הכתוב ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם כלומר שכל איש הישראלי יזדכך עצמו מכל וכל כדי שיהיה מרכבה לשכינה, אמנם לאו כל אדם יודע באיזה דרך ישכון אור לדעת מהיכן יבא לזכות להשגה זו, אמר הכתוב ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן וגו' ורצונו לומר ככל אשר אני מראה אותך לבני דורך את תבנית המשכן רצה לומר שאתה הוא תבנית המשכן שלמעלה וכן תעשו פירושו ואתם תלמדו לעשות כמו כן שתהיו מרכבה לשכינה כי כל האדם יוכל לבא להשגות משה רבינו. היוצא לנו מדברים אלו שתכלית העבודה הוא להזדכך את עצמו ויעשה מרכבה להשכינה כדי שיהיה שכינתו בתחתונים כמו שהיה כונת הבריאה שיהיה שכינתו בתחתונים ויתגלה מלכותו במהרה. והנה אמרנו על פסוק מלכותך מלכות כל עולמים היינו שמדת המלכות הוא החיות של כל העולמות אך הוא מסובב בקליפות והקדושה הוא בהעלם וצריכים אנו להעלות המלכות שמים שתתיחד עם דודה ויתגלה מלכותו על כל העולמות ויהיה ה' אחד ושמו אחד" (מאור ושמש, תרומה).

ההרחבה הראשונה של המושג היא במעבר ממימד ה'עולם' - כלומר המקום, אל מימד ה'נפש' - כלומר האדם.[6]

'ושכנתי בתוכם' מלמדנו ר' קלונימוס מקראקא, לא מתייחס למקום מוגדר, לבית, לשטח תחום, כי אם לאדם.[7]

הציווי ברמה הנגלית והפשוטה שלו מתייחס להקמת משכן מעץ ואבנים, אולם בעומקו, מדובר על הקמת משכן בנפש. אלא שבדבריו מלמדנו ר' קלונימוס מה רחוקה היא שאיפה זו מאיתנו, האנשים הפשוטים, שהרי מדובר במעלה גדולה שיש ללומדה ממשה רבינו עליו השלום - 'שכל איש הישראלי יזדכך עצמו מכל וכל כדי שיהיה מרכבה לשכינה'.

השימוש במושג 'מרכבה לשכינה' ביחס לבני אדם מסמל את אותה המהפכה שראינו בדבריו של בעל ה'מאור ושמש'.[8] המרכבה המתוארת בספר יחזקאל היא מרכבת השכינה, אולם שם מדובר על אופנים וחיות הקודש ולא על בני אדם. ההמרה של מרכבתו של יחזקאל העוסקת בהויה רוחנית מופשטת וגבוהה, לבשר ודם שאף הוא מהווה מרכבה לשכינה, היא אותה ההרחבה של המושג 'ושכנתי בתוכם'.

בכדי להגיע ליעד הנכסף של 'מרכבה לשכינה', קובע ר' קלונימוס, צריך להיות במדרגת משה רבינו עליו השלום, שיש בה בחינה של הסרת כל המחיצות, כל הקליפות וכל המבדילים בין האדם לבין בוראו. האופן שבו בונים את המשכן הוא 'ככל אשר אני מראה אותך', כלומר, באותו אופן בו משה בונה את משכנו, כך כל אדם צריך לבנות את משכנו, ולכן מדרגתו של משה רבינו היא היעד והמודל שעל ידו אפשר להגיע למדרגת 'מרכבה לשכינה'.

בנית המשכן הפנימי, איננה בעצים ואבנים אלא דוקא בהסרתם. בחינת המלכות, כלומר השכינה השוכנת במציאות, עטופה ומסובבת בקליפות. בנית המשכן, על פי דברי ר' קלונימוס, איננה 'הכנת מקום' שלתוכו ירד הקב"ה אלא חשיפה של נוכחותו שכבר נמצאת וממתינה לגאולתה.

את מה שהרמב"ם מבקש לדחות, רואה ר' קלונימוס כהנחת יסוד וכמצב 'אפס'. הקב"ה שוכן במציאות, בקרב כל איש ישראל, אלא שנוכחות זו מוסתרת ודורשת את גאולתה, ורק מי שמזדכך למעלתו של משה רבינו יזכה לחשיפתה של נוכחות זו. 'ושכנתי בתוכם', על פי ר' קלונימוס, משמעותו: ותגלו שאני כבר שוכן בקרבכם.

מלא כל הארץ כבודו

הרחבה נוספת מעבר לדבריו של בעל ה'מאור ושמש' נוכל למצוא בדברי ה'שפת אמת':

"ברש"י ויקחו לי תרומה יפרישו לי מממונם נדבה כו'. פירוש שצריך האדם לתת מכל דבר חלק להשם יתברך. ואף שדברי עולם הזה הם רחוקים מאוד. אבל הרצון צריך להיות להשם יתברך. כמו שכתב רש"י נדבה רצון טוב. וזה עצמו הנדבה הרצון להיות הרצון תמיד להשם יתברך. והרצון גובר המעשה. כי כל מעשה האדם מעורר בעליונים והרצון ברצון עליון. וידוע כי ברצון השם יתברך מתהפך הכל ברגע. ולכך צריך האדם להאמין כי הכל תלוי ברצונו. ובזוה"ק פירש ענין המשכן על תפלת האדם בכל יום. והוא שצריך האדם לברר השראת השכינה בכל דבר. כי וודאי מלא כל הארץ כבודו. אבל כפי אמונת האדם יוכל להרגיש השראת השכינה. ובבית המקדש היה הדבר בפועל. ועתה הוא על ידי אמונה כנ"ל. וכל התפלה על זה שמעיד האדם כי הכל מחיות השם יתברך. וכפי מה שנתברר להאדם כן יוכל לברר בכל דבר. וכפי מה שאדם רוצה באמת לברר מלכותו יתברך. כן יוכל להטות כל הדברים אליו יתברך. כי לדברים גשמיים אין להם רצון. וכל דבר צריך להיות לו רצון כי זה העיקר. ומזה הוכחה כי דברים אלו תלוים בהאדם שיש לו רצון. וברצונו יוכל להטות הכל אליו יתברך כנ"ל. וז"ש ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם בתוך כל אחד. וכמה שאמרו ז"ל שמשה רבינו ע"ה שאל איך יוכלו לעשות משכן לכבודו יתברך. והשיבו השם יתברך כי אף א' מישראל יכול לעשותו. והוא השראת השכינה בכל דבר להיות האמונה קבוע שחיות הכל למעלה מהטבע וזה מקדש כנ"ל" (שפת אמת, תרומה תרל"ג).

ה'שפת אמת' פותח את דבריו באחריות האישית של כל איש מישראל, המקדימה את הצו לבנית המשכן: 'ויקחו לי תרומה'.

אחריות זו מציבה את האדם במרכז, ועליו מוטלת המלאכה להביא להשראת השכינה בקרב הארץ. כמו ר' קלונימוס, השראה זו חורגת מן המקום המוגדר של משכן ומקדש, אלא שבניגוד אליו, ה'שפת אמת' איננו רואה באדם את הכלי שבקרבו שוכנת השכינה, ומתוכו היא נחשפת, אלא את הכלי להביא לחשיפתה בכל המציאות כולה. מודעותו של האדם, היא העומדת כאן במבחן והיא חשובה לא רק לאדם עצמו, שכל מעשיו ותנועותיו יהיו לשם שמים ויבואו מתוך חוויה של השראת שכינה, אלא גם למציאות עצמה, שהאדם נפגש עימה ועל ידי תודעתו הוא מרוממה. אצל ה'שפת אמת' האדם אינו המרכבה לשכינה, אלא גואלה של השכינה משביה בקרב המציאות הדוממת שאיננה יכולה לעשות דבר לחשיפתה.

ה'שפת אמת' בדבריו אלו מתמודד עם הסתירה שבין הגדרת מקום ספציפי להשראת השכינה - מקדש, משכן וכד', לבין העקרון היסודי המובא בזהר הקדוש ומהווה אבן יסוד בכל תורת הסוד ותורת החסידות בעקבותיה: 'לית אתר פנוי מיניה' - רוצה לומר, אין מקום שאין בו אלוקות ואין דבר שלא שורה בו שכינה.

דואליות זו באה לידי ביטוי בקביעתו של ה'שפת אמת', שמצד אחד לית אתר פנוי מיניה, ומצד שני לכל עולם המציאות הגשמי לבד מן האדם אין רצון, והרצון הוא הקישור של הדבר אל בוראו. הרצון הוא ביטוי והד לשכינה השורה בדבר ובתנועתו המתמדת בחזרה לשורשו - למקורו.[9] וממילא כשדבר כלשהו מתחבר אל הרצון הפועל, על ידי כך נחשף האור האלוקי השוכן בקרבו.

בעוד שר' קלונימוס התרכז ב'ככל אשר אני מראה אותך' כמודל לבנית המשכן, וממילא יש להציב כמודל את משה רבינו שעליו נאמר ביטוי זה, ה'שפת אמת' מתרכז ב'דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה', וממילא האחריות היא על כל איש ישראל להביא את תרומתו האישית. התרומה האישית, על פי ה'שפת אמת', איננה בחתירה למדרגת משה רבינו, אלא בתודעתו האינדיבידואלית של האדם המלווה אותו בכל מעשיו ובכל המקומות שבהם הוא נפגש עם המציאות הגשמית.

התפילה, קובע ה'שפת אמת', היא השער לתודעה זו, מפני שבתפילה בה מתפלל האדם על המציאות כולה ועל כל הנהגותיו, הוא מצהיר כי כל אלו קשורים אל ההויה האלוקית.[10] אולם עיקרה של תודעה זו איננו בתפילה אלא ב'אמונה', כפי שאומר ה'שפת אמת'. האמונה כי כל דבר אומר כבוד אל, ומלכותו של ד' בכל משלה, מקשרת, או בלשון ה'שפת אמת', מטה את הדבר הגשמי אל הרצון של האדם וממנו אל הרצון האלוקי, ועל ידי כך נחשפת והולכת המלכות האלוקית - היא השכינה.

בית המקדש על פי ה'שפת אמת', איננו רק בית אלא מציאות רוחנית החורגת מגבולותיו של הר הבית. מדובר במציאות שבה השכינה היא 'בפועל', רוצה לומר שנוכחות השכינה זועקת מכל אבן ומכל חפץ דומם. בהעדר מקדש, קובע ה'שפת אמת', מוטל על האדם לחשוף 'צעקה זו' על ידי תפילתו - אמונתו - תודעתו. 'ועשו לי מקדש', אומר ה'שפת אמת', הוא צו אלוקי לכל אדם לקדש את כל הנהגותיו, לאסוף את כל מעשיו אל האמונה כי 'לית אתר פנוי מיניה' ובכל שורה הכבוד האלוקי.

המקדש, על פי ה'שפת אמת', הוא העולם, וגם כשבעז"ה יהיה מקדש גשמי בהר הבית, הוא יהיה ביטוי למקדש העולמי של המציאות כולה.[11] והאדם נתבע, בעיקר בהעדר מקדש, לחשוף מלכות עולמים זו בכל תנועותיו וב'תרומתו' התודעתית לתת מכל דבר חלק לד' יתברך.

מקדש ומשכן

ראינו כי הצו הבסיסי המהווה תשתית לכל הרעיונות הנ"ל הוא 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם', ויש לתת את הדעת כי הציווי איננו ל'משכן' אלא דוקא ל'מקדש'.

כבר פרשני המקרא עמדו על היחס שבין שני הביטויים: משכן ומקדש, וכך כותב אור החיים הקדוש:

"ועשו לי מקדש וגו' צריך לדעת למה קראו מקדש, ותיכף חזר בו וקראו משכן, דכתיב את תבנית המשכן, ונראה כי אומרו ועשו לי מקדש, היא מצות עשה כוללת כל הזמנים, בין במדבר בין בכניסתן לארץ בכל זמן שיהיו ישראל שם לדורות, וצריכין היו ישראל לעשות כן אפילו בגליות, אלא שמצינו שאסר ה' כל המקומות מעת שנבנה בית המקדש כאומרו (דברים י"ב, ט) כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה, ולזה לא אמר ועשו משכן, שיהיה נשמע שעל אותו זמן לבד נאמרה מצוה זו, ואחר שצוה דרך כלל, אמר פרט הנעשה במדבר שאינו מקום לבנות בו בנין אבנים, שיעשה משכן כסדר האמור, ותמצא שכתב רמב"ם בפרק א מהלכות בית הבחירה (הלכה א) מצות עשה לעשות בית לה' וכו' דכתיב ועשו לי מקדש ע"כ, וטעמו הוא משינוי הלשון כמו שכתבנו" (אור החיים, שמות כ"ה, ח).

המקדש, על פי אור החיים, הוא הציווי העקרוני לדורות. והמשכן הוא היישום הזמני שלו בתקופת המדבר. ההבדל בין משכן למקדש, על פי אור החיים, הוא בין מקום קבע למקום זמני.

אלא שנראה כי תתכן גם הבחנה בין המושגים, ובכיוון זה הולך ר' צדוק הכהן:

"וגוף ענין המשכן ומזבח וסדר עבודה הוא הורדת השכינה בתחתונים וסדר התיקונים וכפרות של חטאים וקינוח לכל מיני לכלוכים ויפוי וקישוטי הכלה והוא נמשך על ידי שכינתו יתברך בתחתונים דמאחר שיש גילוי שכינתו יתברך בקרב לבות בני ישראל ממילא מתנקה כל לכלוך ונדחה הרע והחשך דעמיה שרי' נהורא וזהו המשכן רצה לומר מקום שכינה. אבל מקדש רצה לומר מקום קדושה הוא ממש היפך משכן דקדושה רצה לומר הבדלה והפרשה שהוא דבר נבדל אבל שכינה הוא השוכן ומתחבר ואין נבדל וכמ"ש השוכן אתם בתוך טומאותם (וכמ"ש יומא נו סע"ב) מה שאין כן קדושה הוא הבדלה מטומאה. ומצינו משכן דאיקרי מקדש ומקדש דאקרי משכן (כמ"ש ריש עירובין) דכולא חד ושניהם אמת ביחד שהקב"ה שוכן בתוך בני ישראל וגם נבדל מהם" (רסיסי לילה אות [כד]).

ר' צדוק הכהן מלובלין, מבקש להבחין בין שני המושגים הללו וממילא להבחין בין שתי הופעות אלוקיות.

מקדש, קובע ר' צדוק, הוא לשון קדושה שמשמעותה נבדלות והפרשה. דוקא המקדש, קובע ר' צדוק הוא ביטוי לנבדלותו של הקב"ה ולריחוקו מהאדם הפשוט. בין קדש הקדשים לבין האדם הפשוט מבדילים מסכים רבים. אל קודש הקודשים נכנס רק הכהן הגדול ורק פעם בשנה, אל הקודש נכנסים רק הכהנים, וכן הלאה הלויים ואח"כ ישראל. 'והזר הקרב יומת' היא הקריאה המהדהדת בכל עת על גבי המשכן באופיו ה'מקדשי'. מבחינה זו, מדובר בריחוק המותיר את האדם בחווית היראה, ולא כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול.

משכן, לעומת זאת בא מן המילה 'שכינה', שהיא בניגוד ל'קדושה', משקפת תנועה של גילוי והופעה. ותנועתה הנפשית איננה ריחוק והבדלה אלא דוקא קירבה ויצירת מגע. הקדושה היא הביטוי לנבדלות ולריחוק. וכאן מקבלים מושגי הטומאה, החטא, הלכלוך, את משמעות בהיותם חוצצים בין האדם לבין הקדושה, ועד שלא יסלק האדם אותם, לא יוכל להסתופף בקודש ולבוא אל המקדש, וגם אז, הגבולות ניצבים והתחום שמור. השכינה, לעומת זאת, היא ביטוי לנוכחותו של ד' יתברך 'בקרב ליבות בני ישראל', ובמובן זה אין שום תחושה של הגבלה. מנקודת מבט זו כל הטומאה, כל החייץ וכל הרע נעלמים כלא היו - "השכן אתם בתוך טומאתם".

ראינו לאורך כל השיעור את המתח שבין שני קצוות אלו, שר' צדוק מבקש לחברם למושגים מקדש ומשכן, אולם חידושו העצום של ר' צדוק בניגוד לכל קודמיו הוא באימוצם של שני אלו גם יחד. שהרי 'מצינו משכן דאיקרי מקדש ומקדש דאקרי משכן'. המשכן הנבנה הוא בו בעת ביטוי לנבדלות האלוקית, וסמל לנוכחות האלוקית בקרב ישראל. ועל כן לא ניתן להפריד בין המשכן לבין המקדש, ושניהם משקפים את שתי התנועות. גם במשכן ישנה בחינה של נבדלות וריחוק, כפי שאכן הם באים לידי ביטוי בהלכותיו ובשמירה על תחום הקודש, במובן זה המשכן הוא 'מקדש'. וגם במקדש ישנה בחינה המשקפת את נוכחותו של הקב"ה בקרב ישראל וליבותיהם, ובמובן זה המקדש הוא ביטוי לשכינה השורה בקרב ישראל, ומן הבחינה הזו הוא 'משכן'. רוממות ושגב המבטאים נבדלות, וקירבה וגילוי המשקפים נוכחות, מאפיינות את ההנהגה האלוקית כפי שהיא באה לידי ביטוי במקדש ובמשכן.

בכיוון דומה הולך הרב יוסף דוב סולובייצ'יק כאשר הוא מפרש את קריאתם של שרפי מעלה 'קדוש קדוש קדוש', כהצהרה על הפער האינסופי המבדיל בין האדם והעולם לבין אלוקים:

"האם לא שרו המלאכים 'קדוש קדוש קדוש', טרנסצנדנטי טרנסצנדנטי טרנסצנדנטי" (איש האמונה עמ' 30).

ומאידך, באותו המקום עומד הגרי"ד גם על הצד הקרוב של אלוקים לאדם ולעולם:

"ועם זאת 'ד' צבאות מלא כל הארץ כבודו', השוכן בכל גרעין זעיר של הבריאה וכל היקום מלא כבודו".

הגרי"ד מתאר שם את הדיכוטומיה שבין שני צדדים אלו ואת ההתמודדות עמה,[12] וכמו ר' צדוק שתי בחינות אלו מתקיימות במקביל. ר' צדוק איננו מנסה לגשר בדבריו בין שני קצוות אלו, והוא מותיר את הנבדלות לצד הנוכחות באופניהם המלאים. המתח שבין הנוכחות לנבדלות, שבין מקדש למשכן, מובנה בעמידתנו לפני ד' יתברך בכל הוויתנו.

האם הנבואה היא ביטוי של גילוי חיצוני מרוחק: 'מרחוק ד' נראה לי', או גילוי פנימי רוחני?[13]

האם התפילה משקפת עמידה לפני מלך או שמא התבוננות פנימית וחשיפת הרצון האלוקי שבקרבי?[14]

האם קיום המצוות משרת את חווית קבלת מרותו של המְצַוה, או שמא התכווננות למהות פנימית שהמצוות הן ביטוי לה?

ולבסוף, מה בין 

התנועה בכל אלו, מצד לצד, מקוטב לקוטב, היא המתסיסה והמחיה את הווייתנו, והיא המעצבת את האופן שבו נעתרים אנו בכל דור, בכל יום, בכל שעה ובכל רגע, לצו האלוקי המהדהד מעלינו ובקרבנו: 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם'.