פרשת אחרי מות - טעמם של איסורי העריות (ויקרא י`ח)

  • הרב אלחנן סמט

פרשת אחרי מות - טעמם של איסורי העריות (ויקרא י"ח)

מבנה פרשת העריות - סוגי העריות

פרשת העריות משתרעת על פני 30 הפסוקים של פרק י"ח. בראשה נאום מבוא בן 5 פסוקים, ובסיומה נאום אזהרה בן 7 פסוקים. 12 הפסוקים הללו מיועדים להעמידנו על חשיבותם המיוחדת ועל חומרתם הרבה של דיני העריות הכלולים בתוך המסגרת הרטורית הזו. תוכנם של פסוקי המסגרת הללו, סגנונם המרומם והיחס הכמותי שבינם לבין החוקים הכלולים בהם, כל אלה באים ללמד זאת.

פרק י"ח נחלק לשתי מחציות כמעט שוות:

מחצית א פסוקים א-טז: נאום מבוא (א-ה); איסורי עריות שהן "שאר בשר" (ו-טז)

מחצית ב פסוקים יז-ל: איסורי עריות שונים שאינם "שאר בשר" (יז-כג); נאום סיום (כד-ל)

מבנה זה מבליט שני סוגים עיקריים של איסורי עריות: קבוצת האיסורים הגדולה (11 פסוקים) היא זו שבמחצית הראשונה (ו-טז). מפני אחדות הנושא של האיסורים הכלולים בקבוצה זו, יש בראשה כותרת:

איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה אני ה'. (ויקרא י"ח, ו')

ומכאן מתחיל הפירוט של כל אותן נשים שהן 'שאר בשרו' - קרובות משפחתו - של ה'איש' שאליו פונה הפרשה כנוכח. קרובות משפחה אלו, יש מהן האסורות מחמת 'קרבת דם' ממש, כגון אֵם, אחות ונכדה (- בת בנך ובת בתך), ויש שאיסורן מחמת 'קרבת דם' לבעלה של האישה, כגון אשת אב שאינה אמו, אשת אח וכלה.

במחצית ב נמצאת קבוצת איסורי העריות הקטנה יותר (7 פסוקים, יז-כג). את המכנה המשותף של אלו ניתן להגדיר על דרך השלילה: אין נשים אלו אסורות משום 'שארות בשר' - אין הן קרובות משפחתו של ה'איש' שאליו פונה הפרשה. מפני שיש בקבוצה זו סוגים שונים של איסורים אין בראשה כותרת, שכן לא ניתן לאגוד את כל האיסורים הללו תחת כותרת אחת.

תת-קבוצה ראשונה במחצית ב (פסוקים יז-יח) כוללת איסורי עריות שהן מחמת קרבה לאשתו של האיש שאליו פונה הפרשה. מפני שגם בתת-קבוצה זו קשורים האיסורים ל'קרבת משפחה', יש בה דמיון סגנוני מסוים לאיסורי הקבוצה הראשונה.

בפסוקים יט-כ מופיעים שני איסורים עצמאיים: איסור נידה (שהוא אף באשתו) ואיסור אשת עמיתו. בפסוק כא מופיע איסור הבולט בשונותו: "ומזרעך לא תתן להעביר למֹלך…", והקבוצה נחתמת באיסורי משכב שלא כדרך הטבע: משכב זכר ומשכב בהמה (פסוקים כב-כג).

הדיון במבנה הפרשה ובסוגי האיסורים הכלולים בה היה נחוץ לפני שאנו באים לעסוק בטעמי העריות. מסתבר שאין לדבר על 'טעמי העריות' באופן כללי, שהרי נוכחנו כי איסורי העריות השונים נבדלים זה מזה בהגדרתם, במקומם בתוך מבנה הפרשה, ובוודאי גם בטעמם.

רוב האיסורים הכלולים בפרשה זו מנומקים בלשון התורה עצמה בהנמקות הבאות מיד לאחר הלאו (אלא שיש להבין את כוונת ההנמקות הללו, ועל כך נדון בהמשך עיוננו). ניתן להבחין בין ההנמקות החוזרות ונשנות באיסורי הקבוצה הראשונה לבין אלו המופיעות בקבוצה השנייה: ההנמקות בקבוצה הראשונה (והן מצויות כמעט בכל האיסורים שבה) הן בעצם הקרבה המשפחתית הקיימת בין האיש שאליו פונה הפרשה לבין הנשים האסורות עליו:

…אמך הִוא, לא תגלה ערותה. (ויקרא י"ח, ז')
…ערות אביך הִוא. (ויקרא י"ח,ח')
…כי ערותך הנה. (ויקרא י"ח, י')
…אחותך הִוא, לא תגלה ערותה. (ויקרא י"ח, י"א)
…שאר אביך הִוא. (ויקרא י"ח, י"ב)
…שאר אמך הִוא. (ויקרא י"ח, י"ג)
…דדתך הִוא. (ויקרא י"ח, י"ד)
…אשת בנך הִוא, לא תגלה ערותה. (ויקרא י"ח, ט"ו)
…ערות אחיך הִוא. (ויקרא י"ח, ט"ז)

ההנמקות בקבוצה השנייה הן שונות: בדרך כלל הן מבליטות את הכיעור המוסרי בעברה על איסורים אלו, לעתים במונחים טכניים שאינם מובנים לנו כל צורכם:

יז …שַאֲרָה הנה, זמה הוא.
כ', כג …לטמאה בה.
כב …תועבה הִוא.
כג …תבל הוּא.

אנו נצמצם את דיוננו בטעם איסורי העריות רק לאלו שבקבוצה הראשונה - איסורי עריות מחמת היותן 'שאר בשר'. זאת, מפני המכנה המשותף הקיים בכל האיסורים הללו, ומפני שדווקא בהם נסתר הטעם ונתקשו בו רבים. האיסורים בקבוצה השנייה - טעמים מגוונים להם, חלקם גלויים לעין ומובנים לכול, ואין מי שמתקשה בהם.

ב. האם איסורי העריות הם בכלל החוקים או בכלל המשפטים?

צמד המילים 'חוקות ומשפטים' של ה' מופיע שלוש פעמים במסגרתה של פרשת העריות: פעמיים בנאום המבוא ופעם אחת בנאום המסיים:

את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו ללכת בהם (ויקרא י"ח, ד')

ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אתם האדם וחי בהם (ויקרא י"ח, ה')

ושמרתם אתם את חקתי ואת משפטי (ויקרא י"ח, כ"ו)

ברייתא ידועה במסכת יומא (דף סז ע"ב ומקבילה לה בספרא כאן) עומדת על ההבחנה בין שני חלקי הצמד הזה:

תנו רבנן: 'את משפטי תעשו' - דברים שאלמלא לא נכתבו, דין הוא שייכתבו. ואלו הן: עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וגזל וברכת השם.

'ואת חקתי תשמרו' - דברים שהשטן משיב עליהן, ואלו הן: אכילת חזיר ולבישת שעטנז וחליצת יבמה וטהרת מצורע ושעיר המשתלח.

ושמא תאמר: מעשה תוהו הם, תלמוד לומר: 'אני ה'' - אני ה' חקקתין ואין לך רשות להרהר בהן.

ובכן: איסורי העריות משפטים הם, "שאלמלא נכתבו, דין הוא שייכתבו". אך לא כך כתב הרמב"ן בפירושו לפסוק ו, לאחר שחלק על טעמי העריות שכתבו ראב"ע והרמב"ם:

והנה העריות מכלל החוקים, דברים שהם גזרת מלך. והגזרה הוא הדבר העולה על דעת המלך, שהוא החכם בהנהגת מלכותו, והוא היודע הצורך והתועלת במצווה ההיא שיצווה בה, ולא יגיד אותו לעם, זולתי לחכמי יועציו.

אף מדברי הרמב"ם (שבספר מורה הנבוכים נתן טעם לאיסורי העריות, ובטעמו נדון בהמשך עיוננו) בפרק ו משמונה פרקים נראה כי סבר שהעריות מכלל החוקים הם. הוא מביא שם את דברי הספרא לפרשת קדושים (לפרק כ' פסוק כו):

ר' אלעזר בן עזריה אומר: מניין שלא יאמר אדם: אי אפשי (- איני רוצה) ללבוש שעטנז, אי אפשי לאכול בשר חזיר, אי אפשי לבוא על הערווה, אבל איפשי, מה אעשה ואבי שבשמים גזר עליי כך…

ומבאר כי אין סתירה בין דברי ברייתא זו לבין דעת הפילוסופים, שהאדם המעולה "הרי הוא זה שנמשך במעשהו… ויעשה הטובות והוא מתאווה ומשתוקק להן", ואילו המתאווה לפועל הרע, אף על פי שלא יפעלהו, הוא בדרגה נמוכה יותר. ומדוע אין סתירה?

שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות - הן אשר אמרו שמי שלא יתאווה להן יותר טוב ממי שיתאווה להן וימשול בנפשו מהן, והם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים, וגנבה, וגזל… וכיוצא באלה. והן המצוות אשר יאמרו עליהן החכמים עליהם השלום "דברים שאלמלי לא נכתבו ראויים היו לכתבן"… אבל הדברים אשר אמרו החכמים שהמושל בנפשו מהם (- כלומר: שהוא מתאווה להם ושומר נפשו מלעשותם) יותר טוב, ושכרו יותר גדול - הן המצוות השמעיות, וזה נכון, כי אלמלא התורה לא היו רעות כלל, ולפיכך אמרו שצריך אדם להניח נפשו על אהבתם, ולא ישים מונעו מהם אלא התורה. … לא אמר: 'לא יאמר אדם אי אפשי להרוג את הנפש, אי אפשי לגנוב… אלא אפשי ומה אעשה' וכו', ואמנם הביא דברים כולם שמעיים: בשר בחלב, לבישת שעטנז ועריות. ואלה המצוות וכיוצא בהן הן אשר יקראן ה' 'חקותי' אמרו: 'חוקים שחקקתי לך, ואין לך רשות להרהר בהם, ואומות העולם משיבין עליהן, והשטן מקטרג עליהן, כגון פרה אדומה ושעיר המשתלח'.

כמה תירוצים נאמרו כדי ליישב את דברי הרמב"ם הללו בשמונה פרקים עם הברייתא במסכת יומא. אולם באמת הסתירה קיימת בין שני מקורות חז"ל עצמם: בין הברייתא ביומא (ומקבילתה בספרא לפרשת אחרי מות) לבין הספרא לפרשת קדושים.

נראה לנו שאין צורך בתירוצים, משום שהסתירה בין שתי ההגדרות הללו של איסורי עריות היא מהותית, ונובעת מקושי אמתי בהגדרתם. זו הסיבה שהנאום המקיף את איסורי העריות חוזר שלוש פעמים על האזהרה לשמור הן את החוקים והן את המשפטים, ובכך הוא רומז לשייכותם של דיני העריות לשתי קטגוריות אלו.

מחד, ודאי שאין להגדיר את איסורי העריות כחוקים ש"אומות העולם משיבין עליהן". זאת לא רק משום שאיסורי העריות היסודיים חלים על כל האומות כאחת משבע מצוות בני נח, אלא משום שבפועל מעלה הבחינה האנתרופולוגית כי:

בכל החברות האנושיות חל איסור על גילוי עריות… אין חברה שבה מותרים יחסי מין בין אדם לאמו, לאחותו או לבתו, וכן אין חברה שבה מצטמצם האיסור אך ורק לקרובים הראשונים, אלא מורחב לקרובים המשניים בצורה שונה בכל חברה וחברה.

מאידך, כאשר מנסים לעמוד על טעמם של איסורי העריות, שהם כה מושרשים בחברה האנושית וכה קרובים לכל פרט שבה, חשים שההסברים הניתנים הם בדרך כלל בלתי-מספקים. כך הדבר במה שנוגע לפרשני התורה וחכמי ישראל בבואם לתת טעם לאיסורי העריות (וחולשת הטעמים שהביא רמב"ן בפירושו והקשה עליהם היא שהביאה אותו להגדיר את איסורי העריות כחוקים), וכך הדבר גם בניסיונותיהם של אנשי מדע שונים (אנתרופולוגים, פסיכולוגים, ביולוגים ועוד) להסביר את ה"טאבו" האנושי האוניברסלי הזה:

אפשר להניח שאין הסבר יחיד לטאבו זה, אלא שהוא קשור בתהליכים ביו-חברתיים שונים, ונשאר "חידה" גם במיתולוגיה וגם במדע.

החש שהוא עומד מול חידה שפתרונה מצוי בערפל היסטורי-מחשבתי-תורני, ודאי יסכים להגדרת איסורי העריות כ"חוקה" - כגזרה שגזר מלכו של עולם "והוא היודע הצורך והתועלת במצווה ההיא שיצווה בה".

מסתבר אפוא כי ההבחנה במצוות התורה בין 'חוקים' לבין 'משפטים' אינה כה חדה. ישנן מצוות, כמו שנוכחנו עתה ביחס לעריות, אשר נמצאות בין שני התחומים: יש בהן צדדים המשייכים אותן לחוקים, וצדדים אחרים משייכים אותן למשפטים. מצווה שפרשן או הוגה דעות אחד יראה בה 'חוק', יראה בה האחר 'משפט' (ואף זאת ראינו בעריות).

דעת הרמב"ם בעניין טעמי המצוות (במורה הנבוכים חלק ג פרק כו) היא:

שהמצוות כולן יש להן סיבה, ומפני התועלת ציווה בהן… ואלו הנקראים 'חוקים' כגון השעטנז ובשר בחלב ושעיר המשתלח, אשר דיברו עליהם ז"ל ואמרו: 'דברים שחקקתי לך אין לך רשות להרהר בהן והשטן מקטרג עליהן ואומות העולם משיבין עליהן' - אין המון החכמים סוברים שהם דברים שאין להם טעם כלל… אלא… שיש להן טעם… אלא שהוא נעלם ממנו, אם מחמת קוצר שכלנו, או לחוסר ידיעתנו… אותם אשר תועליותיהם ברורים אצל ההמון נקראים משפטים, ואלה שאין תועלתם ברורה אצל ההמון נקראים חוקים.

נמצא אפוא, כי ההבחנה בין חוקים ומשפטים אינה אלא מצד מקבלי התורה. הבחנת התורה בין שני אלה נעשתה מסיבות חינוכיות, מחמת קשיי האדם בקיום המצוות, ומחמת הצורך לחזקו בקיומן של אותן מצוות שהוא תופס אותן כ'חוקים'.

כתוצאה מכל האמור הופך קו הגבול בין חוקים ומשפטים לדינמי גם במובן ההיסטורי: הסכמה כללית בדור אחד ביחס למצווה מסוימת שהיא 'חוק', יכולה להשתנות בדור אחר, שבו מתגלה טעמה של אותה מצווה, והיא נכללת עתה בכלל המשפטים. הדבר אפשרי אף בכיוון ההפוך: שינוי תפיסות וטעמים במהלך הדורות יכול לגרום לכך שמצוות שטעמן היה ברור ופשוט בעיני דורות קודמים עומדות בדור אחר במבחן קטרוגן של אומות העולם, המצערות את ישראל על שתורתם אינה הולמת את רוח הזמן.

הרמב"ם והלל צייטלין בטעמם של איסורי עריות

הרמב"ם בספרו מורה הנבוכים (חלק ג פרק מט) כתב טעם זה באיסורי עריות שהן משום שאר בשר:

איסור העריות - העניין בכולן למיעוט התשמיש ותיעובו, ולהסתפק ממנו במועט שבמועט… והעריות בכללותן כוללן עניין אחד… שכל אחת מהן מצויה עם האדם תמיד בביתו, והיא קלה להימצא לו וקרוב להשיגה, ואין טורח במציאתה… ואילו היה דין הערווה כדין הפנויה, כלומר שמותר לישא אותה ויהיה בה רק איסור היותה בלתי-נשואה, היו רוב בני האדם נכשלים בזנות עמהן תמיד. וכיוון שנאסרה ביאתן לגמרי והורתענו מכך בהרתעות חמורות… ושאין שום דרך לביאתן של אלו, הושג הביטחון מן הגישה אליהן, ובטלו ההרהורים בהן.

מעין טעם זה כבר כתב ראב"ע בקיצור בביאורו לפסוק ו:

ובעבור שיצר לב האדם כבהמות, לא ייתכן לאסור כל הנקבות, והנה אסר כל הנמצאות עמו בכל עת.

אולם רמב"ן התקיף טעמים אלו וכתב (בביאורו לפסוק ו):

וזה טעם חלוש מאוד, שיחייב הכתוב כרת על אלה בעבור הימצאן עמו לפעמים, ומתיר שיישא אדם נשים רבות למאות ולאלפים. ומה יזיק אם יישא את בתו לבדה כמותר לבני נח (סנהדרין נח ע"ב), ויישא שתי אחיות כיעקב אבינו, ואין לאדם נישואים הגונים כמו שישיא את בתו לבנו הגדול ממנה, וינחילם בנחלתו ויפרו וירבו בביתו, כי הארץ לא תהו בראה לשבת יצרה (ישעיה מ"ה, יח). ואין בידינו דבר מקובל בזה, אבל כפי הסברא יש בעניין סוד מסודות היצירה…

נדלג עתה על פני כ700- שנה, ונראה כיצד נימק הלל צייטלין הי"ד את איסורי העריות הללו, באגרת האחת עשרה אל הנוער היהודי:

אני תמה מה ראו אחדים מחכמי ישראל החשובים (כמו רמב"ם במורה נבוכים חלק ג, פרק מט) לבדות מלבם טעמים לאיסורי עריות, ואחרים אומרים (כמו רמב"ן, ויקרא י"ח, ו) שאת איסורי עריות ניתן להבהיר רק על פי סוד, שעה שהתורה עצמה מסבירה את טעמה האמתי בשפה ברורה ופשוטה.

התורה אומרת בפשטות: 'ערות אביך וערות אמך לא תגלה - אמך הִוא לא תגלה ערותה', 'ערות אשת אביך לא תגלה - ערות אביך הִוא', 'ערות בת אשת אביך מולדת אביך - אחותך הִוא לא תגלה ערותה", וכך כל שאר העריות כסדרן, כאשר המחצית השנייה של הפסוק מפרשת טעמה של מחציתה הראשונה. אם האישה היא אמך או אחותך וכיו"ב אסור לך לקיים אתה יחסי-מין. אם אתה מקיים קשרי מין עם אחותך או עם קרובה אחרת שהתורה מונה, אתה מעליב את האחות שבאחותך, אתה פוגע בכבוד הקרובה שבקרובת משפחתך. אם אתה ניגש אל אישה מתוך תאווה ותשוקה מינית, לא ייתכן עוד שתתייחס אליה בכבוד האמתי והראוי לה. להתייחס אל אישה כלשהי בכבוד ובהוקרה עמוקה ובעת ועונה אחת לקיים עמה יחסי-מין, אלה הם, באמת, תרתי דסתרי, אף על פי שבני-אדם אינם מוכנים להודות בכך.

אחדים מחכמי המוסר הבינו אך מעט עניין זה. היה זה טולסטוי שהבין אותו ביסודיות ולכל עומקו. עד שבא טולסטוי לא היה איש שראה בבהירות כזאת, עד כמה אין האהבה המינית הרגילה מאפשרת לכבד באישה את אישיותה. התשוקה המינית רואה באישה חפץ, אמצעי, שעשוע ולא אישיות, שלה חיים משלה ותשוקות משלה. כאשר טולסטוי מלמד את האדם שלא יתייחס אל אישה מתוך הרהורי עברה ותאווה מינית, כאילו אמר לו לראות בכל אישה את אחותו. במקום שקיימת אהבת-אדם באשר הוא אדם, אין מקום ליחסי-חטא ותאווה…

אילו רצינו להגשים בעקביות השקפה זו, כי אז לא היה מנוס אלא להגיע למסקנותיו של טולסטוי ב"קרייצרובה סונטה" שלו, אולם התורה אינה יכולה להגיע למסקנות כאלה, מפני שהן נגד החיים, והתורה - תורת חיים היא. על כן הפעילה התורה עיקרון זה בכל חומרתו רק במקום שיכלה להפעילו. היא הפעילה אותו לגבי עריות. יראה האדם בקרובי משפחתו בני-אדם בלבד ולא אמצעי לסיפוק תאוותיו המיניות.

התורה רואה לפניה שלושה סוגים של קרובות-משפחה: ישנן קרובות שנאסרו כדי שלא לפגוע בכבוד אישיותן ('אמך הִוא', 'אחותך הִוא' וכו'), אחרות נאסרו, מפני שהאישיות של בני-אדם נוספים נפגעת על ידי כך ('ערות אביך הִוא', 'שאר אביך הִוא' וכו'), עוד אחרות נאסרו, מפני שיש בכך משום חטא הפוגע באישיותו של האדם עצמו ('ערותך הנה').

אחרי כל אישה שנאסרה, מטעימה התורה בשפה ברורה למדי את משמעות האיסור: 'אחותך הִוא', 'שאר אביך הִוא', 'ערותך הִוא', כאילו אמרה: במקום שאתה חייב לקיים קשר ידידותי טהור, אסור לך לקיים יחסי-מין. למה, אם כן, לבקש טעמים בדויים מן הלב, כאשר התורה עצמה מבהירה את טעמיה במילים קצרות, ברורות, פשוטות? כלום אין זה ברור, שזאת ורק זאת הייתה כוונת התורה? וכל אותם חצאי פסוקי, כפי שהובנו עד כה, כלום אין הם אלא חזרות שלא לצורך?

ישנו צד שווה בגישתם הבסיסית של הרמב"ם ושל הלל צייטלין, גישה אשר השפיעה על הטעמים שהם נתנו לאיסורי העריות: שניהם מבטאים בדבריהם השקפה "אנטי-מינית" מובהקת, שניהם רואים בפעילותו המינית של האדם דבר מגונה.

גישה זו, לא ממקורות ישראל הקדמונים נשאבה - לא מן המקרא ולא מדברי חז"ל. מולדת חוץ היא, פרי הפגישה של שני הוגים אלו עם תרבות המערב: הרמב"ם, עם שורשיה של תרבות זו בכתבי אריסטו, והלל צייטלין, עם אחד ממייצגיה הנוצרים המאוחרים בתרבות הרוסית במאה הי"ט - לב טולסטוי.

באמת, קשה להבין כיצד נתקבלה גישה כזו על לבם של רוב חכמי ישראל בימי הביניים, כאשר כתבי הקודש כוללים בתוכם ספר כשיר השירים, ומדרשי חז"ל מבטאים בדרך כלל גישה שונה בתכלית.

כיוון שגישתם הבסיסית הזו של הרמב"ם ושל צייטלין אינה מקובלת על בן דורנו, נראה שאף הטעמים שנתנו לאיסורי העריות אינם תקפים עוד לגביו. ובכל זאת, יש בדבריהם פתח לדיון נוסף.

בין האדם לבין בעלי החיים

כמו בתחומים נוספים, הפעילות המינית קיימת אצל האדם כשם שהיא קיימת אצל בעלי החיים. דבר זה הודגש לגנאי הן בדברי אריסטו והן בדברי ההולכים בעקבותיו בין חכמי ישראל בימי הביניים. אולם הדימוי שדימה אריסטו את הפריצות האנושית לתכונה חייתית, ודברי הרמב"ם כי במעשים הנגזרים מחוש המישוש אין מאומה מן האנושיות - בזאת לא צדקו.

אצל בעלי החיים קיים ויסות טבעי של פעילותם המינית, ופעילות זו מתקיימת אצלם מכוחם של אינסטינקטים הטבועים בהם מלידה. לא כך המצב אצל האדם.

הבה נבאר את דברינו: אצל בעלי החיים מושפעת הפעילות המינית ממחזוריות הורמונלית של הנקבה - דהיינו ממצבי הייחום שלה במחזוריות קבועה. אולם אצל האדם אין הפעילות המינית מוגבלת בטבע לזמן מסוים הקשור למחזור הנקבה.

דפוסי הקשר המיני בין זכרים לנקבות אצל בעלי החיים (- קשר קבוע בין זכר לנקבה, קשר מזדמן, זכר העומד בראש עדר נקבות ועוד) קבועים ועומדים בכל מין של בעלי חיים, כחלק מן המבנה הגנטי של אותו המין. לא כך הוא אצל האדם: דפוסי הקשר בין זכר לנקבה אינם מוכתבים לו מכוחו של איזה צופן גנטי.

שחרור זה של האדם משעבוד למחזוריות טבעית קשוחה ולדפוסי קשר מיני כפויים, מה הוא אומר לאדם? התשובה אינה פשוטה: האדם בן חורין הוא לעצב את דפוסי התנהגותו המינית, הן לטובה והן לרעה.

התרבות האנושית שנוצרה בחברה האנושית במהלך דורות רבים, היא המשמשת תחליף אנושי בחירי לוויסות הביולוגי הכפוי על בעלי החיים ביחס להתנהגותם המינית. וכאן ניכרת מעלתו של האדם על פני בעלי החיים: הוא בבחירתו, ביצירתו התרבותית והחברתית, במחשבתו המשפטית והמדעית, בהבנתו הפסיכולוגית והדתית - יצר דפוסי קשר בין גברים לנשים, ויצר סייגים לפעילות המינית, כאלו ההולמים את תפיסותיו ואת צרכיו הרבגוניים כיצור חושב חברתי.

כמו כל פעילותו הביולוגית של האדם, אף הפעילות המינית שלו יכולה להתרומם למעשה אנושי רב ערך המבדילו מבעלי החיים כאשר היא נעשית כחלק מתרבותו האנושית, כחלק מהיותו אדם בעל בחירה.

כבר כאן אנו יכולים לשוב אל נושא עיוננו, אל חוקי העריות, ולומר שהללו מהווים חלק חשוב באותו ויסות תרבותי של הפעילות המינית. אחד מחוקים אלו - איסור הנידה - עושה זאת בתחום הזמן שבו אפשרי הקשר המיני בין איש ואישה, ואילו רובם מגבילים את האישים הרשאים לקיים ביניהם קשר מיני.

אלא שהאדם, בהיותו בעל בחירה, יכול להשיל מעליו את המגבלות התרבותיות והחברתיות, ולהתמסר ליצר המיני ללא כל סייגים. אף אז הוא פועל כאדם, שכן אורח חיים של פריצות מינית אמתית אינו קיים בטבע. בקרב בעלי החיים שורר שעבוד קפדני לחוקיות שאינה נתונה לשינויים, ורק האדם בן חורין הוא לסלול את דרכו בתחום ההתנהגות המינית (כמו גם בתחומים אחרים). בעשותו כן - בהשילו מעליו במודע את תרבותו האנושית, את חוקי החברה, את מסורת אבותיו, את מצוות דתו - אין הוא פועל כחיה, ואינו במצב "חייתי", אלא הוא במצב ירוד ממנה. זאת, משום שאין דבר אשר יגן עליו מן ההרס העצמי ומן הירידה הכרוכה בפעילות מינית שלוחת רסן. "כל מי שהוא להוט אחר בולמוס של עריות, סוף שמאכילים אותו מבשרו".

כך הדבר במה שנוגע ליחיד. אולם אף החברה האנושית בעלת בחירה היא, ואף היא יכולה לבחור בהסרת סייגים בתחום המיני, וביצירת חברה השקועה ב"בולמוס של עריות". אז הופכת הפעילות המינית האנושית הבלתי-מרוסנת לכוח הרסני, שיש בו כדי לפרק חברה אנושית ולהביא עליה הרס פנימי וחיצוני גם יחד: "בכל מקום שאתה מוצא זנות - אנדרלמוסיה באה לעולם". דבר זה מודגם במקרא בכמה פרשות קשות, החל מדור המבול שהשחית את דרכו, דרך עונשה של סדום ועד לפרשת פילגש בגבעה, והוא כלול באיום התורה בפרשת העריות כי הארץ תקיא את יושביה אם יפרצו בעריות.

נאה לסיים סעיף זה בדבריו של ד"ר הרווי גולדברג (ראה הערה 16) כי: "יש אנתרופולוגים הרואים בטאבו על גילוי עריות אבן פינה של התרבות האנושית". אמירה זו תובן כראוי על פי המשך דברינו.

המשפחה האנושית

המשפחה האנושית היא אולי ההישג התרבותי החשוב ביותר של המין האנושי בתחום חיי החברה ובתחום הוויסות התרבותי של הפעילות המינית. היא אינה דומה לשום קשר קבוע אחר בין זכר לנקבה הקיים בין בעלי החיים. קיומה וההשתייכות אליה אינם כפויים באופן טבעי על האדם, אלא הם תלויים בהכרעתו החופשית. השותפות בין מרכיביה אינה דבר אוטומטי אלא היא מותנית במאמץ אנושי מתמשך ומורכב.

ניתן להראות הבדלים רבים ועמוקים נוספים בין המשפחה האנושית למקבילה כביכול שישנה לה בעולם החי (בעיקר בין הציפורים), אך נסתפק בעוד הבדל אחד: המשפחה האנושית היא רב-דורית: שלושה ארבעה דורות משתייכים בו-זמנית למסגרת המשפחתית הרחבה, מכירים אלו את אלו ובעלי זיקה הדדית רבגונית. בעולם החי, כידוע, זוכים הצאצאים הישירים לטיפול במשך זמן מה, ואחר כך עוזבים הם את קן הוריהם לבלי שוב. אין ההורים מכירים עוד את בניהם, וודאי שלא את הדור השלישי.

החיים במסגרת המשפחתית הם החיים שמייעדת התורה לאדם (בראשית ב', כה): "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו, והיו לבשר אחד". המסגרת המשפחתית מוקפת במערכת שלמה של מצוות המסדירות אותה ומגינות על קיומה הראוי.

איסורי העריות הם הצד הנגטיבי של קיום המשפחה ושל חיובה. קיום המשפחה מבחינה ביולוגית ופסיכולוגית כאחת מחייב את ריסון הפעילות המינית בתוכה וצמצומו לאיש ולאישה הנשואים זה לזה, שהם יסודה של המשפחה. ללא חוקי העריות לא היה קיום למשפחה האנושית. דבר זה הובהר על ידי אחד מחשובי האנתרופולוגים החברתיים במאה העשרים, ב' מאלינובסקי:

בכל תרבות אנושית אנו מוצאים קודם כול שיטות מוגדרות היטב של טאבו, המפרידות בקפדנות בין שני המינים של קבוצות שלמות ואינו מאפשר התקשרות ביניהם. האיסור החשוב ביותר מונע כל אפשרות של נישואין בין קרובים של אותה משפחה… החוק השני בחשיבותו לטאבו של איסורי עריות הוא איסור ניאוף (- 'אשת איש'). בעוד הטאבו הראשון מטרתו לשמור על המשפחה, שומר השני על הנישואין.

צדק אפוא הרמב"ם בנמקו את טעם איסורי העריות בכך ש"כל אחת מהן מצויה תמיד בביתו" של האדם, וחשובה הבחנתו הפסיכולוגית כי "כיוון שנאסרה ביאתן לגמרי והורתענו מכך בהרתעות חמורות… שאין שום דרך לביאתן של אלו, הושג הביטחון מן הגישה אליהן ובטלו ההרהורים בהן". צדק גם הלל צייטלין ברגישותו למה שמפורש בתורה בנימוק כל ערווה וערווה "אמך הִוא" "אחותך הִוא" וכדומה. אלא שלפי מה שביררנו כאן, טעם אחר לכך ממה שנתנו הם.