פרשת אמור - פרשת המקלל

  • הרב אמנון בזק

פרשת אמור - פרשת המקלל / הרב אמנון בזק

א. פתיחה

פרשתנו מסיימת חטיבה רבת-פרקים הכוללת מצוות שונות, שהופיעו מיד לאחר תיאור חטאם של נדב ואביהוא בתחילת פרק י'. לרגע קט נפסקת רשימת המצוות, והתורה חוזרת לתיאור ההסטורי בספר ויקרא, בסיפורו של המקלל:

וַיֵּצֵא בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית וְהוּא בֶּן אִישׁ מִצְרִי, בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיִּנָּצוּ בַּמַּחֲנֶה בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי. וַיִּקֹּב בֶּן הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת הַשֵּׁם וַיְקַלֵּל[1], וַיָּבִיאוּ אֹתוֹ אֶל מֹשֶׁה, וְשֵׁם אִמּוֹ שְׁלֹמִית בַּת דִּבְרִי לְמַטֵּה דָן. וַיַּנִּיחֻהוּ בַּמִּשְׁמָר לִפְרֹשׁ לָהֶם עַל פִּי ה'. (כד:י-יב).

לאחר סיפור זה, שוב נאמרים פרקי מצוות והדרכות, בפרשות בהר ובחוקותי, ובכך שוב מתנתקת התורה מן המציאות ההסטורית הכרונולוגית. תופעה זו מעוררת מאליה את השאלה: מה טיבו של סיפור זה, ומדוע הוא מופיע דווקא כאן?

שאלה נוספת מתעוררת בהמשך התיאור. מן הסיפור נראה, לכאורה, שהבעיה המרכזית הייתה בקללה ובנקיבת שם ה', ומשום כך הונח המקלל במשמר. כך גם משתמע גם מתחילת דברי ה' למשה:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ, וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה. וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר, אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹקָיו, וְנָשָׂא חֶטְאוֹ. וְנֹקֵב שֵׁם ה' מוֹת יוּמָת, רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה, כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת. (יג-טז).

אולם, מייד לאחר מכן מתרחש במפתיע מעבר חד לדיני מכה איש ומכה בהמה:

וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם, מוֹת יוּמָת. וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ. וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ, כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ. שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר, עַיִן תַּחַת עַיִן, שֵׁן תַּחַת שֵׁן, כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ. וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה, וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת. מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם, כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה, כִּי אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם. (יז:-כב).

רק לאחר מכן (בפסוק כג) מסתיים הסיפור:

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיּוֹצִיאוּ אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ אָבֶן, וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה.

השאלה העולה כאן ברורה מאליה - מדוע מופיעים דיני נזיקין וחבלות בעיצומו של סיפור המקלל?

ב. בן איש מצרי

הנקודה המרכזית המודגשת בפסוקים היא הנושא הלאומי, שהרי התורה מדגישה כי הסכסוך הוא דווקא בין "בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי", לבין "איש הישראלי" (שם, י).

מסתבר שהסכסוך התחיל מענייני ממון (וייתכן שהוא הסלים לכדי אלימות פיזית בין הצדדים, ומשום כך נכרכו כאן יחד דיני נזיקין ודיני חובל בחברו[2]); אולם, לפתע אירע דבר בלתי צפוי: בלהט הוויכוח, עלתה חמתו של בן האיש המצרי, והוא קילל את בן האיש הישראלי באלוקיו. כדי לעמוד על חומרת העניין, יש לציין כי הפעם היחידה במקרא שבה מצאנו תופעה דומה הייתה במאבק שבין דוד לגלית:

ויאמר הפלשתי אל דוד, הכלב אנכי כי אתה בא אלי במקלות, ויקלל הפלשתי את דוד באלוקיו. (שמואל א', יז:מג)[3].

מה גרם למקלל לנהוג כפי שנהג?

נראה כי הקללה נגרמה דווקא בגלל מוצאו הבעייתי של המקלל, כבנו של איש מצרי. יש לשים לב לכך שהתורה כלל אינה מציינת את שמותיהם של שני הנצים, והשם היחיד המוזכר הוא דווקא שמה של אמו של המקלל - שלומית בת דברי. הווה אומר, ה'גיבורה' המרכזית של הסיפור היא האישה שילדה בן לאיש מצרי. את המחיר על מעשיה שילם בנה, שכפי הנראה חש תמיד בניכור כלשהו כלפי העם שבעטיו נענש עמו של אביו בעונשים כבדים כל כך; ברגע של חמה התפרץ התסכול החוצה בצורה חמורה ביותר, שהגיעה לקללת ה'.

ג. כגר כאזרח יהיה

נראה כי מוצאו המורכב של המקלל עמד בבסיס הספק שבגינו בשלב הראשון השאירו בני ישראל את המקלל במשמר. הרמב"ן (פס' י) דן במעמדו הלאומי של המקלל ומעלה מספר אפשרויות בנוגע לכך:

ומה שאמר בתורת כהנים (פרשה יד, א) "'בתוך בני ישראל' - מלמד שנתגייר" אינו שיצטרך בגירות, אלא ככל ישראל שנכנסו לברית במילה וטבילה והרצאת דמים בשעת מתן תורה (כריתות ט.), אבל נתכוונו לומר שהלך אחרי אמו ונדבק בישראל...

והצרפתים אומרים כי טעם הגרות מפני שהיה קודם מתן תורה, והיה משפטו לילך אחר הזכר ממה שאמרו (יבמות עח:) 'באומות - הלך אחר הזכר', וכאשר נולד זה לא מלו אותו, כי מצרי היה בדינו, אבל כשגדל נתגייר לדעתו ונמול.

ואין דעתי כך, כי מעת שבא אברהם בברית היו ישראל, ובגוים לא יתחשבו...

עצם הדיון מוכיח, מכל מקום, שמעמדו של בן האיש המצרי היה מורכב. מסתבר, אפוא, שבשל מעמדו המורכב לא היה מובן מאליו שעליו להיענש על חטאו כמו בן ישראל רגיל[4]. אשר על כן, מדגיש הקב"ה בתשובתו למשה, שדין המיתה המוטל על מקלל חל על כל אדם הנמצא במחנה ישראל: "ונקב שם ה' מות יומת, רגום ירגמו בו כל העדה, כגר כאזרח בנקבו שם יומת" (טז), ממש כפי שכל דיני בין אדם לחברו חלים גם עליו: "משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה כי אני ה' אלהיכם (כב).

ד. בין המקלל לבין המקושש

ההקבלות בין פרשיית המקלל לבין פרשיית המקושש

קיימים קווי דמיון רבים בין פרשת המקלל לבין פרשת המקושש בבמדבר טו:

וַיִּהְיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר, וַיִּמְצְאוּ אִישׁ מְקֹשֵׁשׁ עֵצִים בְּיוֹם הַשַּׁבָּת. וַיַּקְרִיבוּ אֹתוֹ הַמֹּצְאִים אֹתוֹ מְקֹשֵׁשׁ עֵצִים אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וְאֶל כָּל הָעֵדָה. וַיַּנִּיחוּ אֹתוֹ בַּמִּשְׁמָר, כִּי לֹא פֹרַשׁ מַה יֵּעָשֶׂה לוֹ. וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה, מוֹת יוּמַת הָאִישׁ, רָגוֹם אֹתוֹ בָאֲבָנִים כָּל הָעֵדָה מִחוּץ לַמַּחֲנֶה. וַיֹּצִיאוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ בָּאֲבָנִים, וַיָּמֹת כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה. (לב-לו).

בשני הסיפורים מתואר חטא; בשני הסיפורים בני ישראל הביאו את החוטא אל משה, ולאחר מכן החוטא הונח במשמר עד שיתברר עונשו; בשני המקרים הקב"ה אמר למשה כי דינו של האיש הוא מיתה, ומיתתו תתבצע מחוץ למחנה, על ידי רגימתו באבנים על ידי כל העדה; כמו כן, שני הסיפורים מסתיימים בתיאור מקביל של ביצוע גזר הדין על ידי בני ישראל:

וַיּוֹצִיאוּ אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ אָבֶן וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה[5]. (ויקרא כד:כג).

וַיֹּצִיאוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ בָּאֲבָנִים וַיָּמֹת כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה. (במדבר טו:לו).

המיוחד בפרשיית המקלל

עם זאת, ישנם כמה הבדלים בין שני הסיפורים. ההבדל המרכזי והבולט ביותר הוא שבעוד שבפרשת המקלל הובאה רשימת דינים אותם נצטווה משה לומר לעם ("וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר..."), המתייחסת הן לחטא הספציפי והן למסגרת הכללית של דיני בין אדם לחברו, הרי שבפרשת המקושש אין רשימה כזו, ומשה לא הצטווה ללמד את בני ישראל דבר. נראה כי הבדל זה נובע מן האמור לעיל: החידוש המרכזי בפרשת המקלל הוא שדיני התורה - גם אלו שבין אדם למקום וגם אלו שבין אדם לחברו - נוגעים גם לגר, ועל כן היה צורך לחזור על הדינים הרלוונטיים לפרשת המקלל ולציין שהם נוהגים גם בגר. בפרשת המקלל, לעומת זאת, הספק היה כנראה בשאלה הספציפית האם קישוש עצים נחשב כמלאכה בשבת, וגזר דינו של המקושש היה התשובה הברורה לשאלה.

כאן המקום לעמוד על הבדל נוסף בין שני הסיפורים. לגבי המקלל נאמר "הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ, וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה" (ויקרא כד:יד), בעוד שלגבי המקושש נזכר רק - "מוֹת יוּמַת הָאִישׁ, רָגוֹם אֹתוֹ בָאֲבָנִים כָּל הָעֵדָה מִחוּץ לַמַּחֲנֶה" (במדבר טו:לה). מה טיבה של סמיכת ידי השומעים על ראשו של המקלל?

בדרך כלל, סמיכת הידיים מהווה פעולה סמלית, המעבירה את העוון מן הסומך אל הנסמך. כך המצב בקרבנות, כגון בקרבן עולה - "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה, וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו" (ויקרא א:ד), וכך - באופן בולט במיוחד - בתיאור עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים:

"וסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְּׁתֵי יָדָיו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי, וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם, וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר, וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה. וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה, וְשִׁלַּח אֶת הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר". (ויקרא טז:כא-כב).

מסתבר שגם בפרשת המקלל היה צורך במעשה כזה; בניגוד לפרשת המקושש, שבה הציבור לא נפגע כלל מן המעשה, הרי שבפרשת המקלל בעצם שמיעת הדברים יש פגיעה, ופגיעה זו דורשת כפרה. על ידי סמיכת הידיים על המקלל, ישא המקלל עליו גם את חטאם של השומעים, ובכך יתכפר פגם שמיעת הקללה.

דברים אלו עולים בקנה אחד עם דיני התורה שבעל פה בנושא מגדף, כפי שכתב הרמב"ם בהלכות עבודת כוכבים (ב:י):

כל השומע ברכת השם חייב לקרוע, ואפילו על ברכת הכינויין חייב לקרוע, והוא שישמענה מישראל, אחד השומע ואחד השומע מפי השומע חייב לקרוע... כל העדים והדיינים סומכים את ידיהם אחד אחד על ראש המגדף ואומר לו 'דמך בראשך שאתה גרמת לך', ואין בכל הרוגי בית דין מי שסומכים עליו אלא מגדף בלבד, שנאמר 'וסמכו כל השומעים את ידיהם'.

עניינו המיוחד של משה בפרשיית המקלל

קיים הבדל נוסף, שלישי, בין פרשיית המקלל לבין פרשיית המקושש. בפרשת המקלל בני ישראל פנו אל משה בלבד - "וַיָּבִיאוּ אֹתוֹ אֶל מֹשֶׁה" (ויקרא כד:יא), בעוד את המקושש הביאו "אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וְאֶל כָּל הָעֵדָה" (במדבר טו:לג). ניתן להסביר כי הבאת המקלל אל משה בלבד מבטאת את התפיסה כי בנושא זה יהיה למשה עניין מיוחד. זאת, כיוון שיש זיקה בין פתיחת הארוע כאן - "וַיֵּצֵא בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית וְהוּא בֶּן אִישׁ מִצְרִי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּנָּצוּ בַּמַּחֲנֶה בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי" (י), לבין הפעם הקודמת שבה נתקלנו בשני אנשים נצים:

וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם, וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם, וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו. וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה, וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ, וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל. וַיֵּצֵא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי, וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים וַיֹּאמֶר לָרָשָׁע לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ. וַיֹּאמֶר, מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וְשֹׁפֵט עָלֵינוּ, הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר כַּאֲשֶׁר הָרַגְתָּ אֶת הַמִּצְרִ,י וַיִּירָא מֹשֶׁה וַיֹּאמַר אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר. (שמות ב:יא-יד).

בתחילת דרכו נתקל משה בשני מקרים של ריב בין אנשים, ומטבעו הוא לא היה יכול להישאר אדיש למעשי העוול - לא של האיש המצרי, ולא של האיש העברי הרשע. בריב בפרשתנו משה נתקל בבן איש מצרי, שאף הוא נוהג ברשעות במריבתו עם איש ישראלי. ייתכן אפוא, שהבאתו של בן האיש המצרי דווקא אל משה, נבעה מתוך הכרתם של בני ישראל את רגישותו של משה למעשים כגון אלו.

ה. מיקומה של הפרשה

כעת ניתן גם להשיב על שאלת מיקומו התמוה של הסיפור[6]. פרשתנו מסיימת את קובץ פרקי הקדושה בספר ויקרא (פרקים יט-כג), שעסקו בקדושתם של בני ישראל, בקדושת הכוהנים ובקדושת הזמנים. פסוקים רבים במהלך פרקים אלו הדגישו את קדושתו של עם ישראל, דווקא בהתבדלותו משאר העמים, כגון: "וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי" (כ:כו) וכן "וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם. הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹקים" (כב:לג-לד). אחד הביטויים הברורים של קדושת עם ישראל הוא בשמירת הדיבור וההימנעות מקללה:

וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים, כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם. כִּי אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּו,ֹ מוֹת יוּמָת, אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל דָּמָיו בּוֹ. (ויקרא כ:ח-י).

מפסוקים אלו עולה בברור כי ביטוי ישיר של הציווי להיות קדושים הוא האיסור לקלל הורים ועונש המוות על קללתם - קל וחומר לגבי הקב"ה. קדושת בני ישראל באה לידי ביטוי בהוצאת מארץ מצרים; והנה, בפרשתנו בן איש מצרי מקלל את ה'. כלומר, על מנת להמחיש בקצרה את משמעות קדושתם הסגולית של בני ישראל, מביאה התורה את הסיפור העגום על מי שלא נכלל בקדושה זו, ועל המחיר שנגבה כתוצאה מפגימת קדושת ישראל על ידי אמו; סיפור המקלל הוא, אפוא, תיאור הטרגדיה של תופעת ההתבוללות ונשואי התערובת.



[1]  רש"י פירש שנקיבת השם היא "לשון קללה, כמו 'מה אקב' (במדבר כג:ח)", ועיין סנהדרין נו.. הראב"ע מציע שני פירושים: "יש אומרים שפירושו 'ויפרש', כמו 'אשר פי ה' יקבנו' (ישעיהו ס"ב, ב), 'אשר נקבו בשמות' (במדבר א', יז), ויש אומרים שהוא כמו: 'מה אקוב' (במדבר כ"ג, ח); והראשון קרוב לפי דעתי". כלומר, לדעתו החטא הוא בעצם אזכרת השם. מן ההקשר נראה לכאורה יותר פירושו של רש"י, וכן כתב רשב"ם.

[2] כפי שכתב ראב"ע: "ויתכן שהכו אלה הנצים זה את זה, על כן נכתבה זאת הפרשה".

[3]  נראה כי השוואה זו עמדה לנגד עיניו של רבי לוי במדרש תנחומא (אמור סימן כג): "ויצא בן אשה ישראלית. מהיכן יצא? רבי לוי אומר מעולמו יצא, כמו דאמרת 'ויצא איש הבינים' (שמואל א' יז:ד)" - כשהכוונה היא, כמובן, לאמור על גלית הפלשתי.

[4] וכן כתב אברבנאל: "ומדרך סברתם לא היה המקלל חייב מיתה, להיותו בן איש מצרי".

[5] הרמב"ן ראה בהזכרת הביצוע "כאשר צוה ה' את משה" מסר רעיוני חשוב: "ואחר כן חזר ואמר 'ובני ישראל עשו', כי טעם הכתוב לומר כי כאשר דבר משה אל בני ישראל הוציאו מיד את המקלל ורגמו אותו, ועשו כן כל בני ישראל לשמור ולעשות כאשר צוה השם את משה, ולא לשנאת בן המצרי שנצה עם הישראלי אלא לבער הפגום מתוכם". ור"ע ספורנו הוסיף: "שלא רגמוהו מפני שנאה על שהיה גר ושהתגרה באזרח, אבל עשו לבלתי סור מן המצווה".

[6]  כיוון אחר לפתרון שאלה זו הציע רבי יצחק קארו בספרו 'תולדות יצחק', שהובא בספרה של נחמה ליבוביץ, עיונים חדשים בספר ויקרא, ירושלים תשמ"ו, עמ' 378. לדעתו, סיפור המקלל הובא כניגוד לתיאור קדושת הכהנים שבפרק כ"א ולקדושת הקב"ה הבאה לידי ביטוי בציוויים על הדלקת השמן במנורה ונתינת לחם הפנים, המופיעים בתחילת פרק כ"ד.