פרשת בלק - פרשת האתון

  • הרב אלחנן סמט

פרשת בלק - פרשת האתון

סוף מעשה במחשבה תחילה

הבעיות העיקריות בהבנת פרשת האתון

סצינת בלעם ואתונו תופסת 14 פסוקים בלבד (כ"ב, כב-לה) בתוך הסיפור הגדול על בלק ובלעם, המשתרע על פני 95 פסוקים (פרקים כב-כד). אף על פי כן משכה אליה את תשומת לבם של פרשנים ולומדים במשך הדורות באופן יוצא דופן. הטעמים לכך ברורים: בסצינה זו מתוארים כמה וכמה דברים המעוררים פליאה, ובמהלכה מתעוררות בלב הקורא כמה קושיות. דרכו של ר"י אברבנאל לפתוח את פירושו ליחידה המתפרשת על ידו בסדרת קושיות, שעליהן הוא עונה במהלך הפירוש. לסיפור בלק ובלעם הוא מקדים 24 שאלות, ומתוכן מתייחסות 11 לסצינת האתון.

ניתן לחלק את השאלות הנוגעות לסצינה זו לשני סוגים: הסוג האחד כולל שאלות על היחס של סצינת האתון אל הסובב אותה מלפניה ומלאחריה, והסוג האחר כולל שאלות על המתואר בה עצמה. נציג כאן את השאלות העיקריות שבכל סוג, ונתחיל בבירור ההקשר שבו מצויה פרשת האתון בתוך הסיפור השלם.

1. את התייצבות מלאך ה' בדרך לשטן לבלעם (פסוק כב) מקדימות המילים "ויחר אף ה' כי הולך הוא". על כך שואל ר"י אברבנאל:

אם הוא יתברך הרשה את בלעם ללכת, ואמר לו (פסוק כ) 'אם לקרֹא לך באו האנשים קום לך אִתם', איך אחרי שהלך נאמר 'ויחר אף א-להים כי הולך הוא ויתיצב מלאך ה' בדרך לשטן לו' - והוא לא הלך אלא ברשותו ובמאמרו.

2. התייצבותו של מלאך ה' לשטן בדרכו של בלעם מעלה על הדעת שכוונת הדבר היא למנוע את בלעם מלהמשיך בדרכו. כך אכן מבין זאת בלעם, והוא אומר (בפסוק לד):"ועתה אם רע בעיניך אשובה לי". אולם המלאך אינו מקבל את נכונותו זו של בלעם לשוב לביתו, אלא אומר לו (פסוק כה): "לך עם האנשים, ואפס את הדבר אשר אדבר אליך אֹתו תדבר", ומיד בהמשך נאמר: "וילך בלעם עם שרי בלק". דברי המלאך הללו חוזרים במילים שונות במקצת על דברי ה' שנאמרו לבלעם בלילה לפני צאתו (פסוק כ): "...קום לך אתם ואך את הדבר אשר אדבר אליך אֹתו תעשה", והליכתו עם שרי בלק בשנית דומה להליכתו הראשונה )פסוק כא( "ויקם בלעם...וילך עם שרי מואב". על כך שואל ר"י אברבנאל:

על מה יצא מלאך ה' לבלעם בדרך? כי הנה הוא לא אמר לו אלא דוגמת מה שאמר לו יתברך, כי הוא אמר לו 'אם לקרֹא לך באו האנשים קום לך אתם, ואך את הדבר אשר אדבר אליך אֹתו תעשה', והמלאך כזה בעצמו אמר לו 'לך עם האנשים ואפס את הדבר אשר אדבר אליך אֹתו תדבר', והייתה אם כן ביאתו (- של המלאך) לבטלה!

במילים אחרות: פרשת האתון אינה מקדמת כלל את העלילה: בסיומה של פרשת האתון אנו נמצאים באותה נקודה שבה היינו לפני היכנסה אל הסיפור.

טענות אלו הביאו מבקרים אחדים לראות בפרשת האתון אינטרפולציה - תוספת שהוכנסה לסיפור בלק ובלעם, ושהכנסתה היא שיצרה סתירה בראשיתה וכפילות בסיומה.

נעבור עתה לשאלות הנוגעות לגופה של פרשת האתון:

1. נראה כי תכלית האירוע הזה הוא המפגש שבין בלעם למלאך ה'. מדוע אפוא אין המלאך מתגלה לבלעם מיד? מדוע הוא עוצר את אתונו של בלעם שלוש פעמים עד אשר יתגלה אליו? ומדוע מאריכה התורה בסיפור שלוש העצירות הללו של האתון?

2. מהי תכליתו של נס פתיחת פי האתון? נס כה מיוחד מעורר בקורא ציפייה לדברים יוצאי דופן שיישמעו מפיה. אולם דבריה לבלעם, הן בשאלתה (פסוק כח) "מה עשיתי לך כי הִכיתני זה שלש רגלים" והן בתגובתה לדברי בלעם (פסוק ל) "הלוא אנכי אתֹנך אשר רכבת עלי מעודך עד היום הזה, ההסכן הסכנתי לעשות לך כה?", הם דברים שגרתיים שאין כדאי לשנות בעבורם סדרי עולם. לכך יש להוסיף שהתגלות המלאך לבלעם לאחר מכן אינה מותנית בעשייתו של נס זה.

ישנן עוד כמה וכמה שאלות הנוגעות לפרשת האתון, אך נסתפק בשאלות אלו שהן לדעתנו השאלות העיקריות. הזכרנו בפתח דברינו את שאלותיו של ר"י אברבנאל, ונסיים פרק זה בדברים שהקדים לפירושו את פרשת האתון:

ראיתי מפרשים בעניין הזה - איש לדרכו פנו.
מהם פירשו עניין האתון והמלאך ובלעם כמשמעות הפסוקים, וחשבו להתיר הספקות המתחייבים...
ומהם חשבו שהיה כל העניין הזה במראה הנבואה, ושבאותו הלילה שלנו (- השליחים) בביתו נראה לו כל זה…[1]
ומהם כתבו שבהיותו הולך עמהם בדרך מתנמנם, ורעיונותיו על משכבו סליקו (-עלו), כי אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי לבו.[2]
ואחרים באו לעשות צורה בעניין האתון, שרומזת אל החומר, והמלאך אל הצורה.[3] והם כולם בעיניי דרכים מעוקלים, מכחישים עדות הפסוקים. ואני לפרש הפרשה כפי פשוטה באתי...

אל רשימת מעקלי הדרכים הפרשניות יש להוסיף אף את הפרשנים הביקורתיים, שאותם לא יכול היה ר"י אברבנאל להכיר. אף אנו לפרש הפרשה לפי פשוטה באנו, אם כי לא בדרכו של פרשן זה.

שני חלקיו של הסיפור והקבלתם זה לזה

סיפור בלק ובלעם נחלק, מבחינת מהלך העלילה, לשניים: בחלקו הראשון מתנהל עם בלעם משא ומתן על הליכתו למואב על ידי שני גורמים - הן על ידי בלק, אשר שלח אליו שתי משלחות, והן על ידי ה' או מלאכו. התפנית במהלך הסיפור מתחילה בכ"ב, לו, עם תיאור מפגשם של בלק ובלעם. תיאור יחסיהם ההדדיים של שניים אלו ממלא את חלקו השני של הסיפור, עד לפסוק האחרון, המסיים את הסיפור כולו ב'פיזור דמויות' )כ"ד, כה(: "ויקם בלעם וילך וישב למקֹמו, וגם בלק הלך לדרכו". ההבחנה בין חלקי הסיפור היא אפוא על פי טיב הקשר בין שני "גיבוריו" - בלק ובלעם: בחלק הראשון זהו קשר עקיף באמצעות שלוחים, ואילו בחלק השני הקשר ביניהם הוא ישיר.[4]

בפסוקים הפותחים את חלקו השני של הסיפור (כ"ב, לו-מ) מתרחש המפגש הראשוני בין שני האישים. יש בו קבלת פנים של בלק לבלעם והחלפת דברים ראשונה ביניהם (לו-לז), וכן כיבוד הבאים מן הדרך במנות בשר הנשלחות אליהם מאת בלק (לט-מ). רק למחרת המפגש הזה, בפסוק מא - "ויהי בבֹקר..." - מתחילה הפעילות של שני האישים לקראת מילוי מטרת המפגש, מתחילות ההכנות לקלל את ישראל.

מפגש ראשון זה, המתואר בפסוקים לו-מ מממש בעצם קיומו את המאמץ הכפול שהשקיע בלק כדי להביא את בלעם אליו. ואם כן הרי הוא מקביל ל20- הפסוקים הראשונים של סיפורנו (כ"ב, ב-כא), שבהם מתואר אותו מאמץ כפול. קשר זה בא לידי ביטוי מפורש בדבריו הראשונים של בלק אל בלעם, שבהם הוא מזכיר את מאמציו הקודמים ומתרעם על סרבנותו של בלעם להיענות למשלחת הראשונה:[5]

דברי בלק במפגש (פסוק לז)

תיאור המשא ומתן בראש הסיפור

הלֹא שלֹח שלחתי אליך לקרֹא לך

למה לא הלכת אלי?

האמנם לא אוכל כבדך?

(ה) וישלח מלאכים אל בלעם… לקרֹא לו

(יד) מאן בלעם הלֹך עמנו

(טז-יז) אל נא תִמָנע מהלך אלי כי כבד אכבדך מאד

אם אכן מקביל תיאור המפגש הזה שבין בלק לבלעם בראש החלק השני של סיפורנו לעשרים הפסוקים הבאים בראש חלקו הראשון, המתארים את מאמציו של בלק לקיים מפגש זה שביניהם, אפשר שהדבר רומז לטיב ההקבלה שישנה בין שני חלקי הסיפור, שהיא הקבלה פשוטה, ולא כיאסטית. המשכו של החלק השני של סיפורנו הוא בתיאור ברכותיו ונבואתו של בלעם. תיאור זה הוא עיקרו של הסיפור הן מבחינה כמותית והן מבחינת הנושא הנידון בו, והוא כולל 56 פסוקים, מחציתם פרוזה ומחציתם שירה.

מה נותר אפוא במחצית הראשונה של הסיפור כדי להקבילו לתיאור ברכותיו של בלעם? הווה אומר: סיפור האתון. אולם נדמה כי אין כל הקבלה או דמיון בין שני חלקיו אלו של הסיפור: בסיפור האתון לא נזכרו כלל בלק או שלוחיו כדמויות משמעותיות,[6] ורק האתון ומלאך ה' הם שעומדים מול דמותו של בלעם. לעומת זאת, בתיאור ברכותיו של בלעם ניצבים זה מול זה בלק ובלעם, ואילו האתון כלל אינה נזכרת. בסיפור האתון נידון העיכוב שנתעכב בלעם בדרכו למואב מפני שמלאך ה' עצר את אתונו מלילך פעם אחר פעם, ואילו בתיאור הברכות נידון עניין אחר לגמרי: כיצד בירך בלעם את ישראל פעם אחר פעם למורת רוחו של בלק. ובכן, מה הקשר בין שני התיאורים הללו ואיזו הקבלה ניתן לערוך ביניהם?

התבנית הספרותית 'שלושה וארבעה'

המכנה המשותף הבולט והניכר לעין בין סיפור האתון לסיפור ברכותיו של בלעם הוא ששניהם בנויים באותה תבנית ספרותית של 'שלושה וארבעה'.

פרופסור יאיר זקוביץ, בדיסרטציה שלו (תשל"ח) שנדפסה בשני כרכים (הוצאת מקור תשל"ט) תחת הכותרת "על שלושה...ועל ארבעה", קיבץ וניתח את רוב רובם של המקומות במקרא שתבנית זו מופיעה בהם. כך הוא כותב בפתח דבר לעבודתו:

עניינו של חיבור זה בדגם הספרותי שלושה-ארבעה במקרא, היינו ביחידות ספרותיות הבנויות ארבעה נדבכים: שלושת הראשונים חוזרים זה על זה ואין בהם, בדרך כלל, שינוי או התקדמות של ממש מאבר לאבר, ואילו באבר הרביעי חל המפנה החריף, השינוי שהוא עיקרה ושיאה של היחידה הספרותית.

הדגם הספרותי הזה... נפוץ עד מאוד במקרא; הוא מופיע בסוגים ספרותיים שונים ומשמש בעיצובם של נושאים רבים ומגוונים... אין אנו מסתפקים בזיהויו של הדגם ובהטעמת הקווים המשותפים להופעותיו השונות; נהפוך הוא: אנו מבקשים לציין במה תורם הדגם לביטוי כוונתה של היחידה הספרותית... ומהו ייחודה של כל אחת ואחת מהופעות הדגם.[7]

הבה נבחן את הופעת הדגם הזה בכל אחת משתי היחידות הכלולות בסיפור בלק ובלעם שאנו משווים אותן זו לזו.

הופעת הדגם בפרשת האתון

שלוש פעמים ניצב מלאך ה' בדרכו של בלעם, ובשלושתן מזהה אותו האתון ומגיבה בסטייה מן הדרך. בכל שלוש הפעמים הללו אין בלעם מזהה את מלאך ה', ורק בשיאה של היחידה, לאחר שה' גילה את עיניו, מזהה אותו בלעם ומנהל עמו דו-שיח.

שלושת האברים הראשונים (אבר א: פסוקים כב-כג; אבר ב: כד-כה; אבר ג: כו-ל) מכילים ארבעה מרכיבים החוזרים בהם באותו הסדר בדרך סטריאוטיפית או בדרך של התפתחות מאבר לאבר:

מרכיב א: התייצבות המלאך כמפריע בדרכה של האתון. במרכיב זה קיימת התפתחות ברורה:

באבר א (פסוק כב): "ויתיצב מלאך ה' בדרך לשטן לו".

באבר ב (פסוק כד): "ויעמד מלאך ה' במשעול הכרמים גדר מזה וגדר מזה".

באבר ג (פסוק כו): "ויוסף מלאך ה' עבוֹר, ויעמֹד במקום צר אשר אין דרך לנטות ימין ושמאול".

מרכיב ב: זיהוי האתון את מלאך ה'. כאן החזרה סטריאוטיפית:

בפסוקים כג, כה וכז נאמר באותן המילים: "ותרא האתון את מלאך ה' ".[8]

מרכיב ג: תגובת האתון. כאן החזרה מכילה התפתחות שהיא תוצאה של ההתפתחות במרכיב הראשון: תגובותיה של האתון מחמירות ככל שמחמירה העצירה שעוצר אותה מלאך ה' בהתייצבו לפניה:

באבר א (פסוק כג): "ותט האתון מן הדרך ותלך בשדה".

באבר ב (פסוק כה): "ותִּלָּחֵץ אל הקיר, ותִּלְחַץ את רגל בלעם אל הקיר".

באבר ג (פסוק כז): "ותרבץ תחת בלעם".

מרכיב ד: הכאת האתון בידי בלעם. בכל שלושת האברים נאמר שבלעם הכה את אתונו, אולם באבר הראשון והשלישי ישנן תוספות, ומהן מתברר שתכלית ההכאה וחומרתה קשורות בהתפתחות שהייתה באבר הקודם:

באבר א (כג): "ויך בלעם את האתון להטֹתה הדרך".

באבר ב (כה): "ויֹסף להכֹתה".

באבר ג (כז): "ויחר אף בלעם ויך את האתון במקל".

האבר השלישי מכין את הדיאלוג המופיע בשיאה של היחידה, באבר הרביעי שלה, זה שבין בלעם למלאך ה', בהקדימו לכך דיאלוג בין בלעם לאתונו. לפסוקים כח-ל באבר השלישי אין אפוא מקבילה בשני האברים הקודמים. אותם יש להקביל דווקא לאבר הרביעי.[9]

כנגד הקדמת הדיאלוג בין בלעם לאתונו במילים (פסוק כח) "ויפתח ה' את פי האתון" מקדים הכתוב את הדיאלוג בין בלעם לאתונו במילים (פסוק לא) "ויגל ה' את עיני בלעם", ואלו שתי ההתערבויות הישירות היחידות של ה' בפרשה זו שלא על ידי המלאך. כנגד שאלת האתון (בפסוק כח): "מה עשיתי לך כי הִכיתני זה שלש רגלים", שואל מלאך ה' את בלעם (לב): "על מה הכית את אתֹנך זה שלוש רגלים". ולעומת דברי בלעם אל אתונו (כט) "לו יש חרב בידי כי עתה הרגתיך" מתגלה מלאך ה' אל בלעם כשחרבו שלופה בידו (פסוק לא), והוא אומר לבלעם (פסוק לג): "אולי (=לולי) נטתה מפני, כי עתה גם אֹתְכָה הרגתי ואותה החייתי".

אולם באבר הרביעי ישנן הקבלות גם לאברים קודמים, בייחוד לראשון.[10]

הופעת הדגם בפרשת ברכותיו של בלעם

נעבור עתה לתיאור ברכותיו של בלעם )כ"ב, מא - כ"ד, כה(: שלוש פעמים מנסים בלק ובלעם להביא לכך שבלעם יקלל את ישראל, ובשלושתן מה שיוצא מפיו בפועל הוא ברכה, שהולכת וגוברת מפעם לפעם. בשיאה של היחידה, באבר הרביעי שלה, כבר אין בלעם עורך הכנות לקלל את ישראל, אלא מודיע לבלק בעל כורחו של זה (כ"ד, יד): "לכה איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים", ולאחר הנבואה הזו, הצופה את ניצחונם של ישראל על מואב ושכניו (פסוקים טו-יט), באות עוד שלוש נבואות קצרות.

שלושת האברים הראשונים (אבר א: כ"ב, מא - כ"ג, יב; אבר ב: כ"ג, יג-כו; אבר ג: כ"ג, כז - כ"ד, יג) מכילים שמונה מרכיבים, החוזרים באותו הסדר, וחזרתם לעתים סטריאוטיפית, לעתים מכילה שינויים קלים ולעתים מביעה התפתחות של ממש, בייחוד באבר השלישי. מפני אריכות הסיפור כאן לא נוכל לפרוש את כל ההקבלות והשינויים אלא רק את חלקם. נציין כאן את שמונת המרכיבים, ונעיר אגב כך כמה הערות:

מרכיב א: ההליכה אל המקום שממנו ראוי לקלל את ישראל (כ"ב, מא; כ"ג, יג; כ"ג, כז). משני המקומות הראשונים - במות בעל ושדה צופים - ראה בלעם את קצה העם, שכן המקלל צריך קשר עין עם המקולל על ידו. ואולם בשלישית, בבואו אל ראש הפעור הנשקף על פני הישימון, נראה שלא ראה בלעם את העם, ורק אחר כך, כאשר שת אל המדבר פניו (כ"ד, א), נתגלה לו ישראל לפתע כשהוא שוכן לשבטיו.

מרכיב ב: הכנת המזבחות והקרבנות כפיתוי בידי בלק על פי הוראותיו של בלעם. האבר השלישי (כ"ג, כט-ל) חוזר חזרה סטריאוטיפית על האבר הראשון (כ"ג, א-ב), ואילו האבר האמצעי (כ"ג, יד) מקצר.[11]

מרכיב ג: הליכת בלעם לבדו כדי לזכות בדבר מאת ה'. האבר השני (כ"ג, טו) חוזר חזרה מקוצרת על האבר הראשון (כ"ג, ג), ואילו האבר השלישי (כ"ד, א) מנוגד: "וירא בלעם כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל, ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים, וישת אל המדבר פניו".

מרכיב ד: מפגשו של בלעם עם ה'. אף כאן שונה האבר השלישי (כ"ד, ב) שוני מהותי משני קודמיו: באבר הראשון (כ"ג, ד-ה) והשני (כ"ג, טז) שם ה' דבר בפי בלעם וציווהו "שוב אל בלק וכה תדבר", ואילו בשלישי נאמר שראייתו של בלעם את ישראל שוכן לשבטיו הביאה לכך שמעצמו נתנבא "ותהי עליו רוח א-להים".

מרכיב ה: שובו של בלק אל בלעם לשאת את משלו. הנה טבלת ההשוואה:

כ"ג, ו-ז

כ"ג, יז-יח

כ"ד, ג 

וישב אליו והנה נצב על עֹלתו

ויבא אליו והנו נצב על עֹלתו

------ 

הוא וכל שרי מואב

ושרי מואב אתו

------ 

------

ויאמר לו בלק: מה דִבר ה'?

------ 

וישא משלו ויאמר...

וישא משלו ויאמר...

וישא משלו ויאמר...

השמטת תיאור מצבם של בלק ושריו בעת בוא בלעם אליהם באבר השלישי מבטאת אולי את המתיחות שבה הם שרויים לקראת דברי בלעם.[12]

מרכיב ו: שלושת המשלים ובהם ברכה לישראל (כ"ג, ז-י; שם, יח-כד; כ"ד, ג-ט). מרכיב זה, שהוא העיקרי בסיפור, הוא גם זה שמתקשר לאבר הרביעי שהוא שיאה של היחידה הספרותית הזו - לסדרת הנבואות הבאות בפרק כ"ד, טו-כג.

המכנה המשותף הבולט לעין בין משליו של בלעם בכל ארבעת האברים הוא שכולם כתובים בסגנון של שירה נבואית נשגבה. קיימות כאן התפתחות ברורה מאבר לאבר ואף הקבלות פנימיות רבות, ומאידך קיים קשר בין כל משל לבין קטעי הפרוזה שבהם הוא משובץ. עבודת ההשוואה כאן היא עבודה רחבה, שלא נוכל לעסוק בה בעיון זה.

מרכיב ז: תגובת הכעס של בלק למשמע הברכה. ניכרת כאן התפתחות, כפי שתראה הטבלה הבאה:[13]

כ"ג, יא

כ"ג, כה

כ"ד, י-יא

   

ויחר אף בלק אל בלעם ויספֹּק את כפיו

ויאמר בלק אל בלעם

ויאמר בלק אל בלעם

ויאמר בלק אל בלעם

מה עשית לי

   

לקב אֹיבַי לקחתיך

גם קֹב לא תקֳבנו

לקב אֹיבַי קראתיך

והנה ברכת ברך.

גם ברך לא תברכנו.

והנה ברכת ברך זה שלש פעמים.

   

ועתה ברח לך אל מקומך...

מרכיב ח: תשובת בלעם לבלק (כ"ג, יב; כ"ג, כו; כ"ד, יב-יג). אף שהתשובה היא אותה תשובה בכל שלושת האברים, ורק גיווני נוסח קיימים ביניהם,[14] נבדלים האברים זה מזה במה שקדם לתשובה זו. באבר א ניתנת התשובה בהקדמת מילה אחת: "הלא"; באבר ב ההקדמה היא: "הלא דברתי אליך לאמר..." וכוונת בלעם בוודאי אינה רק למה שאמר לבלק בתשובתו הקודמת, אלא לדבריו במפגש הראשון ביניהם (כ"ב, לח) "הדבר אשר ישים א-להים בפי, אֹתו אדבר"; באבר ג מזכיר בלעם לבלק שדברים מעין אלו כבר אמר לשלוחיו השניים של בלק עוד בהיותו בביתו: "הלא גם אל מלאכיך אשר שלחת אלי דברתי לאמר...". נמצא שההתפתחות מן האבר השני אל השלישי היא בהעמקת ההליכה אל ראשיתו של הסיפור.

טעמו של השימוש הכפול בתבנית זו בסיפורנו

בכל מקום במקרא שבו נעשה שימוש בתבנית הספרותית שלושה וארבעה יש מקום לשאול לאיזו מטרה נעשה בה שימוש. במקומות שונים ניתן להצביע על מטרות מגוונות לכך. מה מטרת השימוש בתבנית סיפורית זו פעמיים בסיפורנו? היש מטרה דומה לשתי הופעותיה בסיפורנו, או שמא בכל מקום מטרה שונה?

אחת המטרות העיקריות של השימוש בתבנית זו בסיפור המקראי היא לתאר כיצד תופעה מסוימת יוצאת מחזקת מקרה החוזר על עצמו והופכת לתופעה ודאית שסיבתה מתבררת לכול.[15] נדמה שמטרה זו לשימוש בתבנית שלושה וארבעה היא שחוזרת בסיפורנו בשתי הופעות התבנית בו.

רק לאחר שהאתון סטתה מן הדרך שבה היא מוליכה את בלעם שלוש פעמים אמורה להבשיל בו ההכרה שאין זה מקרה בעלמא החוזר פעם אחר פעם, אלא שיש כאן "שיטה": ישנה סיבה אחת לכל נטיותיה של האתון. דבר זה נרמז לבלעם עוד בדברי האתון באבר השלישי, אולם רק בהתגלות מלאך ה' אל בלעם הוא מברר לו ברר היטב את הסיבה לכל העצירות הללו.

כיוצא בדבר, רק לאחר שבלעם בירך את ישראל שלוש פעמים אמורה להבשיל בו עצמו, וכן בבלק, ההכרה שאין זה מקרה בעלמא אלא שיש כאן "שיטה": ה' חפץ למנוע מישראל את הקללה ולהעניק להם את ברכותיו באמצעות בלעם. על כן לאחר הברכה השלישית אין בלק חפץ בהמשך הקשר עם בלעם:

לקב אֹיבַי קראתיך והנה ברכת ברך זה שלש פעמים.
ועתה ברח לך אל מקומך.[16] (במדבר כ"ד, י-יא)

או אז מנבא בלעם את נבואתו ברביעית, הפעם ללא הזמנה מצד בלק, ובה מתברר סופית כי יחסו של ה' לישראל משקף את חיבתם לפניו לא רק בשעה זו אלא גם בעתיד הרחוק: "לא עתה... לא קרוב".

הנה נתגלה לפנינו קשר רחב בין פרשת האתון לבין פרשת הברכות שבירך בלעם את ישראל, אלא שיש עוד להעמיקו ולחשוף את טעמו.

פשר ההקבלה

חמור הרכיבה (או האתון) הוא אמצעי התובלה המקובל במקרא. היחס בינו לבין בעליו הרוכב עליו מאפיין את היחס בין האדון לבין המשרת הכנוע והצייתן,[17] המשמש אמצעי להשגת מטרותיו של אדוניו מתוך נאמנות גמורה, תהיינה המטרות אשר תהיינה. כך הרי אומרת האתון לבלעם (כ"ב, ל): "הלוא אנכי אתֹנך אשר רכבת עלי מעודך עד היום הזה, ההסכן הסכנתי לעשות לך כה?", ובלעם מודה לדבריה: "ויאמר: לא".

אף בפרשת ברכותיו של בלעם (כ"ב, ל) ישנה מערכת יחסים דומה באופן עקרוני, תוך הבדלים המתחייבים ממערכת יחסים שבין שני בני אדם: המטרה היא מטרתו של בלק מלך מואב (כ"ב, ו): "אולי אוכל נכה בו ואגרשנו מן הארץ", והאמצעי להשגתה הוא בלעם הנביא-הקוסם, המוכן להעמיד את עצמו ואת כשרונו המגי ("אשר תברך מבֹרך, ואשר תאֹר יואר") לשירותו של בלק מתוך זהות אינטרסים ומתוך נאמנות גמורה.

אך הנה בשתי מערכות היחסים הללו, זו שבין בלעם לאתונו וזו שבין בלק לבלעם, משתבש דבר מה: "האמצעי" הנאמן, המוביל את "מפעילו" לקראת השגת יעדו, סוטה מן הדרך המשותפת לו ולמפעילו פעם אחר פעם - שלוש פעמים - ובכל פעם הסטייה הולכת וגוברת, ועל כן היא מכעיסה את "המפעיל" יותר ויותר, עד שלאחר הפעם השלישית היא מביאה לידי עצירה גמורה של התהליך.

"המפעיל" אינו מבין מדוע משרתו הנאמן פועל כפי שהוא פועל, בניגוד לדרכו הרגילה ובניגוד לאינטרס המשותף לשניהם, ועל כן בשני המקומות הוא מתרעם על "משרתו", וכעסו הולך וגובר ככל שהסטייה מתמשכת ומחמירה. הסיבה בשני המקומות דומה: מלאך ה' או דבר ה'[18] הם שמכריחים את המשרת בשני המקומות לפעול בניגוד לרצונו שלו ובניגוד לרצון מפעילו שהוא כרצונו. אולם מלאך ה' או דברו מתגלים רק ל"משרת" ולא למפעילו, ועל כן המפעיל תולה את הסטייה בזדונו של המשרת הנאמן, וזאת על לא עוול בכפו.

האמת היא שאף המשרת אינו מבין את ההתרחשות הנעשית בו עצמו עד לעומקה: הוא משמש אך כלי ביד מלאך ה' או דברו: האתון אמנם רואה את מלאך ה', אך אין היא מבינה את מה שהיא רואה שהרי אינה אלא אתון,[19] ועל כן היא מנסה לעקוף את מלאך ה' פעם אחר פעם. אף בלעם אינו מבין את מלוא המשמעות של דבר ה' המושם בפיו בעל כורחו, ועל כן הוא מנסה שוב ושוב לעקוף אותו ולהביא את בלק אל מחוז חפצו - אל קללתם של ישראל.[20]

הבה נשווה עתה את תגובתו של בלעם לנטייתה השלישית של האתון מן הדרך, בעת שרבצה תחת בלעם, לתגובתו של בלק למשלו השלישי של בלעם:[21]

ויחר אף בלעם ויך את האתון במקל. (במדבר כ"ב, כח)

ויחר אף בלק אל בלעם ויספק את כפיו. (במדבר כ"ד, י)

לו מקל היה בידיו של בלק ודאי היה רוצה להכות בו את בלעם (כשם שלו הייתה חרב בידו של בלעם, ולא מקל, היה הורג את אתונו, כדבריו בכ"ב, כט). ספיקת הכפיים אינה אלא עידון של רצון ההכאה, ועל כן אומר בלק לבלעם בהמשך (כ"ד, יא): "ועתה ברח לך אל מקומך".

תשובתו של בלעם לדבריו החריפים של בלק (שאלימות שבכוח מציצה מתוכם) מנוסחת בפסוקים יב-יג שבפרק כ"ד בהקבלה מרחיבה לשתי תשובותיו הקודמות (ראה לעיל סעיף ה מרכיב ח), על פי הנורמה של סיפור הקבוע בתבנית שלושה וארבעה. אך לו היינו נותנים פתחון פה חופשי ורחב יותר לבלעם להצדיק את עצמו באוזני בלק, יכול היה לאמץ את דברי האתון שנאמרו לו עצמו בדרך ולהפנותם לבלק בשינויים המתבקשים.[22]

לאן מובילה הקבלה זו שבין פרשת האתון לפרשת ברכותיו של בלעם? היא מובילה למסקנה הבאה: פרשת האתון מהווה מעין "משחק סימולציה" (-הדמיה) בלתי-מודע למשתתפיו לקראת העומד להתרחש במציאות בעתיד הקרוב. האתון משחקת בו את תפקיד בלעם אדונה, ואילו בלעם משחק בו - מבלי דעת - את תפקיד בלק מפעילו. ורק מלאך ה' הוא שמופיע גם בהמשך הסיפור בתפקיד דומה, כדבר ה' המושם בפי בלעם.

עצם דיבורה של האתון, וכן תוכן דבריה, כמו גם שלושת שלבי עצירתה על ידי מלאך ה', הם פועל יוצא של המגמה שאירוע זה יקדים בדרך ההדמיה את האירוע המרכזי העומד להתרחש בעוד זמן קצר.

אולם מהי מטרתו של "משחק סימולציה" זה ולמי הוא נועד?

מלאך ה' מתקן את אופי הליכתו של בלעם אל בלק

את פשר חזרתו, כביכול, של ה' מדברו הראשון לבלעם (כ"ב, יב) "לא תלך עמהם, לא תאר את העם כי ברוך הוא" לדברו השני (שם, כ) "אם לקרא לך באו האנשים, קום לך אתם, ואך את הדבר אשר אדבר אליך אתו תעשה", הסבירו חז"ל (מכות י ע"ב) כך: "בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו".[23] בציפייתו לתשובה חדשה של ה' גילה בלעם את רצונו ללכת בדרכו של בלק ולקלל את ישראל, לפיכך מוליכין אותו בדרכו זו. אולם אין פירושו של דבר שדרכו תצלח בידו. אדרבה: הליכתו בדרכו הרעה תביא לתוצאות הפוכות משציפה להן ותגרום לו מפח נפש.

האם הבין בלעם את הכוונה הזו הצפונה בתשובת ה' השנייה? האם הבין את הרמז לעתיד המונח באזהרת ה' "אך את הדבר אשר אדבר אליך אתו תעשה"? אנו, שמכירים את סוף המעשה (מקריאות קודמות), מבינים כבר בשלב הזה את התכנית הא-לוהית להפוך את הקללה לברכה מאהבת ה' את ישראל ומרצונו ללמד לקח את בלעם ואת בלק. אולם בלעם ודאי לא הבין זאת, שאחרת לא היה הולך עם שרי מואב.[24]

תשובת ה' לבלעם המרשה את הליכתו אל בלק, אין בכוונתה "להסגיר" את התכנית הא-לוהית בפירוש, בסגנון מעין 'קום לך אתם, ואך את הברכה אשר אשים בפיך אותה תשמור לדבר', שכן תשובה מעין זו תמנע את בלעם מהליכה, ואז יצא כי בדרך שהוא חפץ לילך - אין מניחים לו ללכת. מאידך, אין בדבר ה' הזה לבלעם כל הטעיה: לא נאמר לו שיוכל לקלל. תשובת ה' מעורפלת ומשאירה את העתיד פתוח ובלתי-ידוע. אולם (הושע י"ד, י) "ישרים דרכי ה', וצדִקים ילכו בם, ופֹשעים יכשלו בם".

בלעם, לא זו בלבד שאיננו מבין את הכוונה הא-לוהית להפכו מכשיר לברך את ישראל (דבר שאין הוא אמור להבין ואין כוונה שיבין), אלא אף את הנדרש ממנו אין הוא חפץ להבין: שהוא הולך לקראת עתיד בלתי-ידוע לו, מתוך צייתנות מוחלטת לדבר ה'. תשובת ה' השנייה מתפרשת לו, מרוב להיטותו ללכת ולקלל, כחזרה מוחלטת מן התשובה הראשונה וכהסכמה לרצונו לקלל את ישראל. התנאי הנוסף לתשובה "אך את הדבר…" אינו מדליק אצלו נורת אזהרה לקראת הצפוי בעתיד. מסיבה זו הוא מצטרף לשלוחי בלק ללא כל הסתייגות, ואין הוא אומר להם את מה שהוא עתיד לומר לבלק חזור ואמור (כ"ב, לח) "הנה באתי אליך, עתה היכֹל אוכל דבר מאומה? הדבר אשר ישים א-להים בפי אֹתו אדבר". בכך מכשיל בלעם את שלוחי בלק לחשוב את מחשבת הרעל כי א-לוהים חזר בו מתשובתו הראשונה, ועתה ישר בעיניו רצון בלק ובלעם לקלל את ישראל.[25] עתה מובן מה שנאמר (כ"ב, כב) "ויחר אף א-להים כי הולך הוא", שכן על הליכה בכוונה כזו לא הורשה. מלאך ה', המתייצב בדרכו של בלעם לשטן, אינו מתכוון להשיב את בלעם מדרכו, שהרי זו הדרך שהוא רוצה לילך בה, ובה מוליכין אותו. אף התכנית לברך את ישראל אינה ראויה להיבטל. תפקידו של מלאך ה' ביחס לבלעם הוא כפול: תפקיד אחד הוא לטווח הקצר, המידי, ואילו השני הוא לטווח הארוך יותר. בטווח המידי אמור מלאך ה' לתקן את טעותו ואת הטעייתו של בלעם בהבנת כוונת ה' ולהשיבו אל ההבנה הראויה לו בשעה זו: הליכתו הוודאית לקלל את ישראל, כפי שסבור בלעם וכפי שגרם גם לשלוחי בלק לסבור, אכן אינה רצויה לפני ה'. בלעם מבין זאת ומוכן לחזור, אך המלאך אומר לו "לך עם האנשים" וחוזר על התנאי הקודם: "ואפס את הדבר אשר אדבר אליך אתו תדבר". מכאן ואילך העתיד אינו נהיר עוד לבלעם, והוא מבין עתה את חובת הצייתנות שניסה להתעלם ממנה. בבואו עתה אל בלק הוא מצנן את שמחתו לבואו ומדגיש (בפסוק לח) את כפיפותו לדבר ה'. דבר זה הושג בעקבות הופעת המלאך ודבריו לבלעם, אך אין בו כדי להסביר את תפקידה של האתון בסיפור, ולא אותו "משחק סימולציה" שעמדנו עליו.

פשר מעשה האתון

מטרת ההתרחשות בסיפורנו מסוכמת בדברים כ"ג, ה-ו בקיצור:

...ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור ארם נהרים לקללך.
ולא אבה ה' א-להיך לשמֹע אל בלעם, ויהפֹך ה' א-להיך לך את הקללה לברכה
כי אהבך ה' א-להיך.

ובכל זאת יש להוסיף כי מטרת ההתרחשות אינה רק הצלתם של ישראל מקללת בלעם כשלעצמה, אלא גם הדרך שבה הושג הדבר: כיצד הפכו המקללים למברכים בעל כורחם על פי תכנית א-לוהית מתוחכמת, ומה הלקח שלמדו מכך האישים הנוגעים בדבר - בלעם, בלק ושרי מואב.

האם יבינו הללו, בסופה של ההתרחשות, כי הברכות שנתברכו ישראל מפי בלעם לא היו אירוע מקרי אלא הן הוכחה ליחסו הקבוע של ה' לישראל? האם יבינו כי פעולתם שלהם שימשה אמצעי ביד ה', בתכנית ערוכה מראש, להפוך את הקללה לברכה, וכי הם שימשו מגשימיה של תכנית זו שלא בטובתם? לנו, הקוראים המונחים על ידי הסיפור, הדבר נראה פשוט וברור. אולם לאישים הפועלים במציאות שהסיפור מתאר אותה יכולות היו להיות חלופות להסבר זה של האירועים. הם יכלו לסבור, לדוגמה, שכשם שחזר בו ה' מתשובתו הראשונה לבלעם והרשה לו בשנית ללכת עם שלוחי בלק כדי לקלל את ישראל, כך חזר בו שוב והחליט לברך את ישראל באותה שעה. אולם אולי בעתיד שוב יישר בעיניו לקללם. מה גדול חילול השם שיש במאורעות המביאים לידי תפיסה מעין זו. ומובן שתפיסה מעין זו רק תרחיק את בלעם ואת בלק ושריו מן הלקח שהם אמורים ללמוד מן ההתרחשות.

הודעה א-לוהית מראש לבלעם על העומד להתרחש במואב - שישראל יתברכו על ידו שלוש פעמים - הייתה יכולה למנוע טעות מעין זו שתיארנו. אולם דבר זה אינו אפשרי: גילוי קיומה של התכנית הא-לוהית בטרם עת היה מסכל את עצם קיומה, שכן אז היה בלעם מסרב לשרת את התכנית הזו במעשיו.

הפתרון לדילמה זו הוא באותו "משחק סימולציה" שבפרשת האתון. זהו תפקיד הופעת מלאך ה' לטווח הארוך: לכשיגיע הזמן שבו יברך בלעם "שלוש פעמים" את ישראל, בניגוד גמור לשאיפתו לשרת את בלק בנאמנות בדרך הקללה, וייווכח בתגובתו של בלק, שהיא כה דומה לתגובתו שלו על עצירותיה של אתונו - בקיצור: כשיראה כמה דומה פרשת הברכות הנוכחית לפרשת האתון שחווה לפני זמן קצר - ייזכר בלעם כי סיפור זה מוכר לו, ושכבר עבר חוויה מעין זו שהוא עובר עתה בעת הליכתו בדרך. או אז יתברר שהכול היה צפוי מראש: ברכתו את ישראל שלוש פעמים הייתה מתוכננת, ודבר זה אף נרמז לו באירועי האתון בדרך. אלא שהרשות הייתה נתונה לו ללכת בדרכו ולטעות בהבנת הרמזים הללו.

סיפור האתון אינו אינטרפולציה בתוך הסיפור הגדול על בלק ובלעם, ומטרתו אינה "להפחית ממעלתו של הנביא בלעם ולהציגו ככלי ריק: לא רק שאין הוא נביא, אלא שכוחו לחזות מחזה ש-די פחות מזה של בהמתו".[26] כבעוד כמה מקומות במקרא, מהווה גם פרשת האתון הודעה מוצפנת על העתיד להתרחש. הודעה מוצפנת כזו ניתנת באמצעות מציאות שאינה אלא תחפושת למשל המתחבא בתוכה. אלא שאת כוונת המשל ניתן יהיה להבין רק בעת התגשמות הנמשל במציאות.

שימוש בהודעה מוצפנת על מה שעתיד להתרחש נעשה כאשר קיים צורך להודיע את העתיד, אולם יש לעשות זאת באופן שההודעה לא תובן לנמענים שלה בעת קבלתה. סיבות שונות יכולות להיות לכך, והעיקרית שבהן היא שידיעת העתיד עלולה לשתק את האדם ולמנוע אותו מלפעול. אף על פי כן נחוץ הדבר במקרים אלו שבבוא העתיד הזה ידע האדם כי צפוי היה.

לפרשת האתון יש אפוא תפקיד מכריע בהבנת משמעותה הכוללת של פרשתנו. היא נועדה ללמד את בלעם ואותנו כי סוף המעשה היה במחשבה תחילה.



[1] זו דעתו של הרמב"ם במורה הנבוכים חלק ב פרק מב. לאחרונה תמך בפרשנות זו (מטעמים שונים מאלו של הרמב"ם) פרופ' יצחק לוין מאוניברסיטת בר-אילן, בדף שבועי לפרשת השבוע היוצא על ידי אוניברסיטה זו, פרשת בלק תשנ"ח.

[2] זהו פירושו של ר' יוסף אבן כספי לפסוק כב: "ויתיצב מלאך ה' - היה זה בתנומה, כי התנמנם בלעם עת מה ברכבו, כמנהג רבים מבני אדם, כל שכן בעבור שהשכים בבוקר. והכה לבו אותו על מהלכו... עד כי נשקע ישן או מתנמנם בזה העניין, והגיע לו כל הדמיון הנזכר". בדורנו הרחיב אברהם קריב ז"ל כיוון פרשני-פסיכולוגיסטי זה בספרו שבעת עמודי התנ"ך, בפרק 'נופל וגלוי עיניים' עמ' 51-50, בלא שהכיר את פירוש ר"י כספי ובהבדלים אחדים בין שני הפירושים.

[3] איני יודע לאיזה פירוש רומז כאן רי"א. אלגוריזציה מסוג כזה של פרשות שונות בתורה, המוצאת בהן מאבק בין 'חומר' ו'צורה' - מונחים השאולים מן הפילוסופיה היוונית - אופיינית לעתים לפרשנות הנוצרית המושפעת מפילון.

[4] הקורא האמון על תפיסתנו את מבנהו הסכמטי של הסיפור המקראי, כפי שחזרנו עליה פעמים אחדות בעיונים קודמים, מבין שאנו רומזים כאן לשתי מחציותיו של הסיפור, האמורות להיות דומות באורכן ולהקביל זו לזו בהקבלה ישרה (א-ב ׀ א-ב) או כיאסטית (א-ב ׀ ב-א). אלא שהחלוקה המוצעת למעלה נראית בלתי-מתאימה לחלוטין לסכמה זו: החלק הראשון של הסיפור - "בלעם במו"מ דו-צדדי על הליכתו למואב" - מונה 34 פסוקים (כ"ב, ב-לה), ואילו חלקו השני - "בלעם עם בלק במואב" - מונה 61 פסוקים (כ"ב, לו - כ"ד, כה), כמעט כפליים!

כבר הערנו בעיון לפרשת שלח (בהערה 3) כי בכל מקום שישנה סטייה משמעותית באורך בין שתי מחציותיו של הסיפור המקראי יש לנסות ולמצוא לכך הסבר. ההסבר במקומנו נוגע לא רק לסיפור בלק ובלעם אלא לכל הסיפורים המכילים בתוכם חלק - או חלקים - של שירה: השירה המעורבת לעתים בתוכו של הסיפור המקראי (כגון שירת חנה בשמ"א א'; קינת דוד בשמ"ב א'; תפילת יונה ביונה ב'; ועוד כמה דוגמות, ואין הכוונה כאן לשירות העומדות באופן עצמאי לצדם של סיפורים, כמו שירת הים או שירת דבורה) לעולם אינה חלק אינטגרלי של הסיפור שבו היא נתונה לעניין ניתוח המבנה של הסיפור. על כל החפץ בתפיסת הקומפוזיציה של הסיפור במקרים אלו מוטל להתעלם מן השירה המצויה בתוכו, שאם לא כן לא יוכר לעיניו מבנה הסיפור.

דבר זה אינו קשור בשאלה שהרבו לעסוק בה הפרשנים הביקורתיים באותם הסיפורים (וגם בסיפור בלק ובלעם) אם השירה שבהם נוצרה יחד עם הסיפור או שיש לה קיום עצמאי ונוספה מאוחר יותר בידו של עורך. ההפרדה שאנו טוענים לה היא הפרדה על בסיס ספרותי-לשוני בלבד: קיימת במקרא הבחנה ברורה בין שני הסוגים הספרותיים הללו, פרוזה ושירה. הם כתובים על פי חוקים שונים של סגנון ותחביר ועל סמך אוצר מילים שונה. ערבובם לעתים נדירות נעשה מתוך צרכים שונים, אך אין בכך כדי לטשטש באותם המקומות את ייחודו של כל סוג ספרותי. ועל כן יש לייחד לכל סוג ספרותי כזה את כלי הניתוח המתאימים לו. הכרת העיקרון הספרותי הזה יכולה לבטל חלק מטענות המבקרים ביחס לאותם הסיפורים המכילים שירה במה שנוגע למקוריות הקשר בין הפרוזה לשירה.

נשוב עתה אל סיפורנו: במחציתו השנייה, ורק בה, מצויים כמה קטעי שירה, הם נבואותיו של בלעם. ואלו הן:

1. כ"ג, ז-י 4 פסוקים

2. יח-כד 7 פסוקים

3. כ"ד, ג-ט 7 פסוקים

4. טו- כד 10 פסוקים

בסך הכול מונים חלקי השירה במחצית זו 28 פסוקים מתוך 61 פסוקי המחצית הזו. נמצא שפסוקי הפרוזה במחצית זו הם 33 - כמניין פסוקי המחצית הראשונה של הסיפור (=34 פסוקים).

[5] תפקיד דבריו אלו של בלק לשמש בו-זמנית גם כרמז מטרים לכישלון המאמצים המשותפים לשניהם, כדברי מדרש תנחומא על דבריו אלו: "נתנבא שסופו לצאת ממנו בקלון". והשווה לכ"ד, יא.

[6] מלבד בפסוק האחרון של פרשת האתון (כ"ב, לה) "...לך עם האנשים... וילך בלעם עם שרי בלק". היעדרותם של שרי בלק מסיפור פרשת האתון עוררה את שאלתו הי"ז של ר"י אברבנאל : "איך לא ראו את המלאך שרי מואב שהיו הולכים עם בלעם, וגם שני נעריו שהיו עמו (-ראה פסוק כב)?".

התעלמותו של הסיפור מנוכחותם של אלו בפרשת האתון אופיינית היא לסיפור המקראי, המתמקד אך באותן דמויות שהעלילה תלויה בהן ו"מזניח" את דמויותיו המשניות כאשר אין הן נחוצות לעיקר העלילה. על עצם השאלה ששאל ר"י אברבנאל ניתן לענות תשובות אחדות, כיד הדמיון הטובה.

על יחסו של הסיפור המקראי לדמויות המשניות שבו ראה אוריאל סימון, קריאה ספרותית במקרא, ירושלים ור"ג תשנ"ז, בנספח: הדמויות המשניות בסיפור המקראי, עמ' 324-317.

[7] את הופעת הדגם בפרשת האתון ניתח זקוביץ בעמ' 109-100 בספרו, וטבלת המבנה של סיפור האתון, המציגה את ארבעת אברי הדגם בהקבלה זה לזה, נמצאת בעמ' 104.

את הופעת הדגם בפרשת ברכותיו של בלעם ניתח בעמ' 129-123, וטבלת המבנה מצויה בעמ' 125-124. לתפיסתו את הופעת הדגם כאן אין אנו מסכימים, וכן לא להנחות היסוד הביקורתיות שהנחו את עבודתו במה שנוגע לפרשת האתון.

[8] אמנם באבר הראשון, בפסוק כג, נוספו המילים "נצב בדרך וחרבו שלופה בידו", אולם דבר זה אופייני לדגם שלושה וארבעה: באבר הראשון ישנה אריכות שמטרתה לשרת גם את האברים הבאים. לאמור: גם באבר השני (פסוק כה) וגם בשלישי (כז) כשנאמר "ותרא האתון את מלאך ה' " הכוונה שראתה אותו "נצב בדרך וחרבו שלופה בידו".

[9] אף דבר זה - שהאבר השלישי משמש חוליית גישור והכנה להופעת האבר הרביעי, שיאה של היחידה הספרותית - אופייני להרבה מהופעותיו של הדגם שלושה-וארבעה במקרא.

[10] ואף דבר זה הוא ממאפייניו של הדגם שלושה-וארבעה במקרא. הנה ההקבלות:

אבר א: את המלאך שרי מואב שהיו הולכים עם בלעם, וגם שני נעריו שהיו עמו (-ראה פסוק כב)?.

אבר ד: התעלמותו של הסיפור מנוכחותם של אלו בפרשת האופה בידו.

אבר א (כג): "ויתיצב מלאך ה' בדרך לשטן לו".

אבר ד (לב): "הנה אנכי יצאתי לשטן...".

אבר א (כג): "ותרא האתון את מלאך ה'... ותט האתון מן הדרך".

אבר ד (לג): "ותראני האתון ותט לפני זה שלש רגלים, אולי נטתה מפני...".

[11] תופעה זו אף היא אופיינית לדגם הספרותי שלושה-וארבעה.

[12] מתיחות זו ניכרת כבר באבר השני, בשאלתו של בלק "מה דִבר ה'?", אלא שבאבר השלישי היא כל כך חריפה, שהדרך של הכתוב להמחשתה היא במעבר מהיר אל דברי בלעם, ללא כל השהיה.

אפשר שהשמטה זו באה להביע דבר אחר: את התעלמותו של בלעם מנוכחותם של בלק ושריו. שהרי בשני האברים הקודמים המניע של בלעם לנבא היה צו ה' אליו "שוב אל בלק וכה תדבר". באבר השלישי, לעומת זאת, שרתה על בלעם רוח א-להים, והוא שמעוניין לבטא את נבואתו, בלא קשר לבלק ושריו. מסיבה זו שונה הקדמת המשל השלישי (כ"ד, ג-ד) מן ההקדמות של שני המשלים הראשונים.

[13] בטבלה זו סימנו דווקא את ההבדלים.

[14] "את אשר ישים ה' בפי "כל אשר ידבר ה' "אשר ידבר ה' אֹתו אשמֹר לדבר". אֹתו אעשה". אֹתו אדבר".

[15] מעין ההלכה בשור הנוגח, שבשלוש נגיחותיו הראשונות הוא בחזקת תם ובעליו משלמים חצי נזק, ורק לאחר הנגיחה השלישית מתברר שהוא מועד לנגוח, ועל כן בנגיחה הרביעית בעליו משלמים נזק שלם. הלכה מעין זו, שדבר החוזר שלוש פעמים יוצר 'חזקה', ועל כן בפעם הרביעית משתנה דינו ביחס לשלוש הפעמים הראשונות, קיימת בעוד כמה תחומים, ראה יבמות סד ע"ב - סה ע"א.

[16] קיים מתח גלוי בין הדברים המפורשים שאומר בלעם כבר בשני משליו הראשונים לבין המסקנה שאליה מגיעים שניהם רק לאחר המשל השלישי מחמת ה"חזקה" שבחזרה המשולשת הזו. כבר במשל הראשון אמר בלעם (כ"ג, ח) "מה אקֹב לא קבה א-ל…", ובמשל השני נאמרים דברים יותר מפורשים כי הברכות הן עקביות ולא יתבטלו (כ"ג, יט-כ): "לא איש א-ל ויכזב ובן אדם ויתנחם… הנה ברך לקחתי וברך ולא אשיבנה". ואכן, לאחר דברים אלה אומר בלק לבלעם (פסוק כה) "גם קֹב לא תקבנו, גם ברך לא תברכנו". ואף על פי כן גובר בשניהם הספק, שמקורו בתפיסה הרווחת בקרב בני אדם, שמה שאירע פעמיים בלבד עדיין יכול להתהפך בפעם השלישית. היצר הרע הזה שלהם מביא אותם להמר על ניסיון שלישי. מסקנתו של ניסיון זה היא שאין להמשיך עוד בכך, לא רק מפני ששלוש פעמים יוצרות "חזקה", אלא גם מפני שמילותיו האחרונות של בלעם במשלו השלישי מונעות כל אפשרות להמשך הניסיונות הללו (כ"ד, ט): "מברכיך ברוך ואֹרריך ארור".

[17] השווה לבראשית מ"ט יד-טו: "…חמור גרם…ויט שכמו לסבול…".

[18] במדרש במדבר רבה פרשה כ, יח נחלקו בשאלה מהו "הדבר" ששם ה' בפי בלעם: "שעיקם פיו ופיקמו, כאדם הקובע מסמר בלוח. ר' אליעזר אומר: מלאך היה מדבר".

[19] אף כשה' פותח את פיה, אין האתון יכולה לומר לבלעם שראתה מלאך ה' ושעל כן נטתה מן הדרך. "ראייתה" היא אפוא תחושה של סכנה ואיום מדבר שאין היא רואה ממש. ואף אם ראתה, ודאי לא ירדה למשמעות הדבר שראתה.

[20] נראה שרק בפעם השלישית אין בלעם משמש "מכשיר מדבר" ביד ה' השם דברו בפיו, וכי רק אז נפקחו עיניו לראות את ישראל השוכן לשבטיו ראיית אמת, "ותהי עליו רוח א-להים וישא משלו ויאמר…" - מרצונו שלו. על כן הפתיחה לדברו הפעם היא (כ"ד, ג-ד) "נאם בלעם… נאם שמע אמרי א-ל…" וגו', שלא כמו הפתיחות של משליו הקודמים.

במקביל לכך, אף האתון זוכה בפעם השלישית לעליית מדרגה בכך שה' פותח את פיה כדי שתוכל להסביר את התנהגותה. אלא שכאמור בהערה הקודמת, אף אז היא נותרה אתון.

[21] משל שלישי זה מביא אף הוא להפסקת התהליך, הן מעצם היותו שלישי במספר והן מפני שמילותיו האחרונות - "מברכיך ברוך וארריך ארור" - סותמות את הגולל על המשך המאמצים, והרי הן כרביצת האתון תחת אדונה.

[22] נביא כאן הצעה של דו-שיח דמיוני כזה, שיש בו מרכיבים מן הדו-שיח שבין האתון לבלעם (תוך שינויים מתבקשים) ויש בו מרכיבים מדברי בלעם לבלק:

ויאמר בלעם לבלק: מה עשיתי לך כי כעסת עלי זה שלש רגלים?
ויאמר בלק אל בלעם: כי התעללת בי, לקב איבי קראתיך והנה ברכת ברך זה שלש פעמים.
ויאמר בלעם אל בלק: הלוא אנכי שותפך ומשרתך אשר השתמשת בשרותי מעודך עד היום הזה. ההסכן הסכנתי לעשות לך כה?
ויאמר: לא.

[23] בגמרא אמרו כן על דברי ה' לבלעם בפסוק כ, ואילו רש"י הביא דברים אלו בפירושו לדברי מלאך ה' בפסוק לה, וצריך עיון.

[24] הרמב"ן בפירושו לפסוקים כ-כב (ד"ה אם לקרא לך), שכמה מדברינו בסעיף זה קרובים לדבריו (ראה בהערה הבאה), לא סבר כן: לדעתו הבין בלעם היטב את כוונת ה' שהליכתו ע