בראשית | 'תולדות השמים והארץ'

^[1]ראה בפתיחה לעיוננו בפרשת במדבר. לימים הלכו בדרך זו החכמים במשנה ובתלמוד, וגם הם בכתיבתם שיקעו מושגי יסוד, כללים ועקרונות במשנה הראשונה, ובסוגיית הפתיחה של מסכת או נושא בתלמוד.

^[2] היבט נוסף קשור לעובדה שהתורה מקדשת את ה'ראשית' ומעניקה לה מעמד בכורה: הבכור יורש פי שניים, הביכורים מובאים לבית המקדש, וכך גם בכורי הצאן והבקר. אך מתבקש הוא לכלול בין אלו את פרקי הראשית.

^[3] שמות הפרקים א' וב' ישמשו בדברינו כמושג, והכינוי 'פרק ב' בכתיבה זו יכלול את סיפור הנחש ועץ הדעת עד לסוף פרק ג' (עפ"י חלוקת המסורה). פרק ד' חוזר אל מערכת המושגים של פרק א', ומשמש לו כהמשך.

^[4]השאלה 'מה נברא קודם' טומנת בחובה שאלה גדולה יותר: האם נקודת המוצא היא השמים, ועליהם נשען הבניין, במקומו הא-להי, או שמא הארץ, במקומה הפיזי, היא היסוד, ורק בעקבות הטיפוס בה שלב אחרי שלב באים בגבולם של השמים. זוהי גם מחלוקת תנאים המופיעה בתלמוד, בין בית שמאי ובית הלל: בית שמאי סבורים ששמים נבראו תחילה, ותומכים דבריהם בפסוק מפרק א'. בית הלל סבורים שארץ נבראה תחילה, ותומכים דבריהם בפסוק הפותח את פרק ב' (חגיגה י"ב, ע"א). במחלוקת זו נשקפת מחלוקת עקרונית ומהותית בין הבתים.

[5] פסחים נ"ד, ע"א. 'דוגמה של מעלה': ייצוג בזעיר אנפין של
א-להים.

[6] פרשני מקרא ראשונים כמעט ולא התייחסו אל הפער. גם כאשר התייחסו, היה הדבר בשאלה מקומית ותשובה מקומית, לא כשיטה. שונה הדבר בחז"ל שהכירו היטב חלוקה זו, והיא משמשת מצע לדבריהם במדרשים רבים.

[7] הרב יוסף דוב סולובייצ'יק בספרו 'איש האמונה' מדבר על דו-ערכיות באדם. בכל אדם יש שניות, וזו מתבטאת בשני סוגי האדם המתואר בשני סיפורי הבריאה. שני התיאורים עוסקים בשני טיפוסים של 'אדם', שני נציגים של האנושות. האדם הראשון, היוצר ובעל ההדר, והאדם השני, הנכנע והעניו (ראה בפירוט ב'איש האמונה הבודד', ספרו של הגרי"ד סולובייצ'יק).

[8] גישת הרב מרדכי ברויאר הרואה בכפילויות ובסתירות במקרא את מה שהוא מכנה כ'בחינות' שונות. בדרכו הוא מקיים דיאלוג עוקב עם עמדות המחקר (ראה בפירוט ב'פרקי בראשית', ספרו של הרב ברויאר).

[9]הציון 'מרכז' איננו בהכרח ציון חשיבות ברמת המוחלט. 'מרכז' עשוי להתפרש כמו מרכז מעגל, שהנוכח בו נתפש כגורם מכריע, ומי שנוכח סביבותיו - מוקרן ממנו, או מקרין עליו. להעמיד אדם במרכז פירושו - לראות בו את הגורם המכריע את התנהלות המציאות, ואת א-להים במעגל שני של השראה, או בלשון המקובלים - 'במקיפין'. אם א-להים במרכז - אזי הוא נתפש כמחולל, והאדם ממוקם כמו מסביב במעגל שני, ללא אחריות, כמי שמסייע לדברים להתרחש.

[10] שבעה מופעים הם למונח 'ברא' בפרק הראשון, ולצד זאת שלושה למונח 'יצירה'. בפרק 'בין הבדלה לבין חיבור' נטען שה'בריאה' מגלמת את הפעולה הבסיסית המתקיימת בפרק א', והיא מתממשת בצורות שונות. בהתאמה - פרק ב' הוא פרק היצירה, וגם לו צורות ומופעים שונים.

[11] "וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר ה’ אֱ-לֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה" (ב', ה').

[12] "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ וַיְהִי כֵן: וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱ-לֹהִים כִּי טוֹב" (א', י"א-י"ב).

[13] המשך הפסוק "וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ" מחיל את מעמדו החדש של האדם ללא תנאי.

[14] "וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת" (ב', כ"ג). האדם קורא לה אישה, ומשחזר לאחור את שמו בהתאמה.

[15] וַיִּקְרָא אֱ-לֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה... וַיִּקְרָא אֱ-לֹהִים לָרָקִיעַ שָׁמָיִם... וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם שֵׁנִי: וַיִּקְרָא אֱ-לֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים (א', ה'-י').

[16]התיאור "וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" מתייחס לעצם התוכנית לברוא אדם, וגם התיאור לבריאתו בפועל "וַיִּבְרָא אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ" יכול להתפרש כהתייחסות אל המין האנושי, ולא אל אדם מסוים.

[17]אין כלל אזכור לעובדה שלאדם זה יש גוף. על דבר קיומו ניתן ללמוד באופן עקיף מהברכה 'פרו ורבו', ומתיאור מזונו (א', כ"ט). שתי פעולות - פריה והזנה מן הצומח, המצביעות על דבר קיומו של גוף. ניתן לדמיין אדם המכיר בעובדה שיש לו גוף, אבל בהתאמה לשפתו הגבוהה - 'לא מדברים על זה'.

[18] בשני הפרקים כינויו הוא 'אדם'. בראשון ניתן לשייכו אל הלשון "דמות", כמי שנברא בצלמו ודמותו של א-להים (מובא בפירושו של הרב שמשון רפאל הירש לתורה). בפרק השני, נגזר שמו מן האדמה ממנה נלקח - "וַיִּיצֶר ה’ אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה".

[19] "וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ עַל פְּנֵי רְקִיעַ הַשָּׁמָיִם" (א', כ'), או - "וַיִּצֶר ה' אֱ-לֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ" (ב', י"ט).

[20] כך הוא הציטוט בספרי חסידות. המקור בספר הזהר אינו ידוע, עם זאת קיימים ציטוטים דומים (כמו בזוהר תזריע, מ"ו, ע"ב).

[21]במונחי פרק א', הבחירה החופשית איננה מהווה נושא. בפרק זה א-להים מברך ומייעד את האדם: "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱ-לֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱ-לֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ" (כ"ח), בייעוד שבחלקו נאמר כבר לבעלי החיים ("וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱ-לֹהִים לֵאמֹר פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ" (א', כ"ב). הייעוד מתייחס ליסודות הקיום (פריה ורביה, מילוי הארץ) ואינו הוראה אישית - המעוררת באדם התמודדות האם לקיימה או לא. שוב ושוב מתאר הכתוב את המעשה הא-להי כטוב, או כ'טוב מאוד'  (שש פעמים מתואר המעשה הא-להי כטוב בפרק זה, ובתום היום השישי - כ'טוב מאוד'), וכמו נשללת מאליה הבחירה. וכי קיימת אפשרות לחשוב אחרת נוכח הטוב הא-להי הצרוף? עצם ההתלבטות, מקפלת בתוכה סוג של כפירה בטוב ובסמכות
הא-להית גם יחד.

[22]בפרק א' אין קטבים. קיים דיבור א-להי אחד, ללא אופציה המוצבת כנגדו.

[23] פעמים שאדם אינו קשוב לרצונות הכמוסים של עצמו,
וא-להים בפרק זה מזמנו אליהם: "וַיֹּאמֶר ה’ אֱ-לֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" (י"ח). האדם לא העלה בדעתו שקיימת אופציה אחרת זולת הבדידות, ומבחינתו לא היה חסר דבר. א-להים משקיף לעברו ואומר בליבו - 'לא טוב מצבו של האדם, בבדידותו'. הקושי - בדידות היא עמדה פנימית, ואם אדם אינו מודע לה אין לה משמעות. המענה - האדם מוזמן למסע, במהלכו הוא קורא שמות לבעלי חיים, ובסיומו 'נופל לו האסימון': 'וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ' (כ') - ציון האדם כמי שאינו מוצא עזר כנגדו, מצביע על חיפוש, על רצון שהתעורר לתחייה. שמחה גדולה אופפת אותו בהביא א-להים אליו את האישה - 'זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי" (כ"ג).

[24] בפרק הראשון א-להים אינו נוכח במקום. תיאורו הוא כבורא עולם המהווה את הבריאה בדיבור ובמאמר, והוא נבדל ממנה. פעלים כמו "ויאמר" או "ויעש" מתארים את פועלו, שאינו מלווה במעורבות. ביטויים לכך: בתיאורי הבריאה הוראה על תוצאה רצויה אשר תיעשה מאליה, ללא מעורבות של א-להים: "יְהִי רָקִיעַ בתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם: וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה וַיְהִי כֵן: וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ וַיְהִי כֵן: וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶׂה... יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים: וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ וַיְהִי כֵן: וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ עַל פְּנֵי רְקִיעַ הַשָּׁמָיִם". (בראשית א', ג'-י"ד). כהמחשה: ניתן לדמיין מלך השולח קריאה לחלל הארמון "יהי אור" ובעקבותיה קם אדם ומדליק אור. איש יושב בראש שולחן ופוקד על בני ביתו "יהי מלח", קם אדם ומביא מלח. איש זה מורם מן הסובבים אותו, אינו קרוב אליהם ואל עולמם. בפרק זה מייעד אמנם א-להים את האדם ומברכו, אך לא מתקיים קשר של קִרבה, ובוודאי שלא הדדיות.

[25] בפרק השני א-להים מתואר כנוכח בעולם, שוכן ופועל בכליו: "וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר ה’ אֱ-לֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה... וַיִּיצֶר ה’ אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה: וַיִּטַּע ה’ אֱ-לֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר: וַיַּצְמַח ה’ אֱ-לֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע" (ב', ה'-ט'). א-להים ממטיר, נופח באפיו של האדם ונוטע עצים בגן. תיאורים אלו פלאיים, והם מתייחסים לא-להים כמי שנתון במרחב, כמו עוד 'שחקן' המשחק במגרש הממשי.

חלוקה זו בשאלת מקומו של א-להים מזמינה פנימה, אל טפח נוסף בתוך הסיפור. מה נברא תחילה - שמים או ארץ? שני הפרקים פותחים בתיאור השמים והארץ: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱ-לֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" בפרק הראשון, "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה’ אֱ-לֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" בפרק השני. מהם השמים ומהי הארץ? ברור ש'שמים' אינם שמיים פיזיים, ו'ארץ' אינה אדמה. השמיים מגלמים עולם שאינו תחום במידות, שייך לאינסוף הנמצא 'שם', ללא כלי הצמצום והמדידה הקיימים בארץ. 'הארץ' - מגלמת את הממשות, המציאות הארצית, המדודה והמוגבלת. בפרק הראשון נקודת הראשית של הבריאה היא 'השמים', בעקבותיהם 'הארץ'. השמים הם הבסיס, נקודת מוצא שאינה נשענת על כלי העולם, שייכות אל האינסוף הקודמת לתחום ולמוגדר. 'הארץ' היא המקום אליו משתלשלת הבריאה, והדרך אליה לעולם תלווה בסוג של נפילה, מעין הפער המובנה הקיים בין אידיאל לבין מימושו. בפרק זה גם אחרי ההשתלשלות אל עבר 'הארץ' עדיין נשארת היא במובנה הגבוה, הלא מוחשי (אין התייחסות בפרק הראשון לקיומם של מינים שונים של בעלי חיים, האדם אינו פרסונל אלא ה'מין האנושי', אין מרחב או מקום בו מקום בו מתחולל דבר).

בפרק השני מתוארת הארץ כנקודת מוצא, כבסיס, ובעקבותיה השמים. באופן מטפורי ניתן לומר כך: הדרך אל השמים מתחילה בארץ, בכלי העולם, ברצפה שהאדם בונה, בחברה ובערכיה. השמים הפרוסים מעליה, אינם השמים שקדמו לעולם. השמים כעת הם השמים שהועמדו בעקבות הארץ, בעקבות הנבנה בה, והם עומדים מעליה, מעניקים לה השראה ומשמעות. ביטוי לפער שבי השניים: נקודת מוצא קבועה בפרק הראשון היא - דיבור א-להי, ובעקבותיו המימוש בפועל - "ויאמר יהי... ויהי". השתלשלות מן הדיבור הנוכח 'שם', ועד המעשה המתקיים בארץ. בפרק ב' מבנה זה אינו קיים, ותחת זאת ישנו תיאור לתהליך היצירה וההרכבה (דוגמה: "וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים ").

[26]'יצירה' קשורה במהותה אל ה"יצר". זה האחרון גנוז במעמקי הנפש, והוא מגלם את הרצונות העמוקים ביותר, אלא שללא כלים - מופעם הוא בשבירה וברוע (היצרים האפלים ביותר מושתתים על כוחות החיים הקיומיים ביותר. ובלשון החכמים במדרש: "והנה טוב מאד" זהו היצר הרע). הוצאתם מן הכוח אל הפועל פירושה גילוי סוד פנימי הקיים באדם, מימוש לנשמת
א-להים שבו. תכונה עמוקה של נשמת חיים המבקשת להיות, לחולל ולממש את האינסוף הגנוז בה.

[27] תהליך ההבדלה נמשך בהבדלת המים: "וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם", ושוב הם מובדלים "וַיַּעַשׂ אֱ-לֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן" - מים למעלה מים למטה ורקיע בתווך. "וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה וַיְהִי כֵן" (ט'). המים מכסים את הארץ, וכעת הם נקווים ומובדלים; "וַיִּקְרָא אֱ-לֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים וַיַּרְא אֱ-לֹהִים כִּי טוֹב" (י') - בעקבות ההבדלה הם נקראים בשם, המשמש גם הוא משמש צעד בהבדלה: "וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ וַיְהִי כֵן: וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱ-לֹהִים כִּי טוֹב: וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם שְׁלִישִׁי" (י"א-י"ג). בנקודת המוצא, הדשא הוא חלק מן הארץ. הדשאה - תהליך של הבדלה בו הארץ מוציאה מתוכה דשא. פער קיים בין הציווי "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע" לבין המימוש "וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ" - וגם כאן מתרחשת הבדלה והתפצלות. הפרי היה אמור להיות למינו של העץ - "עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ", והזרע - המשך לשני אלו "אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ". בפועל הפרי אינו למינו של העץ - "וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי" - אחר, שונה מן העץ. הזרע הוא למינו של הפרי.

[28] חלק מן הייעודים מפורש, וחלקים אחרים משוקעים בכתוב באופן סמוי. דוגמאות למפורשים: המאורות משמשים "לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה", "וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים".

[29] גם כאשר קיים תיאור ליחס בין נברא לנברא, ההקשר הוא ייעוד ותפקיד ולא תיאור של מערכת גומלין. לדוגמה: "וַיֹּאמֶר
אֱ-לֹהִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים: וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ וַיְהִי כֵן" (י"ד-ט"ו) - המאורות מתוארים בהקשר לאותות, למועדים לימים ולשנים. תיאור זה מכיל אמנם התייחסות לקשר ולהדדיות, אלא שכאמור, הנושא הוא - ייעוד ותפקיד המאורות, ולא הקשר או מערכת הגומלין המתקיימת בהם. דוגמה נוספת ביחס לאדם: וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱ-לֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱ-לֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ: וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה" (כ"ח-כ"ט). שוב, הנושא הוא האדם ופועלו בבריאה, לא - טיבם של החיבורים המתרחשים בינו לבין המציאות. הפסוקים האחרונים שצוטטו פונים אל הזכר והנקבה, וגם באלו אין כל תיאור למה שמתרחש ביניהם.

[30] סדר קדימויות זה מושתת על פתיחת הפרק השני המציבה אותו כ'תולדות' לפרק הראשון. בפרקים 'סתירה בין שני הפרקים', ו'דברים שרואים מכאן לא רואים משם' ניחשף אל רבדים משמעותיים יותר במערכת היחסים שבין השניים.

[31] זהר ח"ב, צ"ה ע"א, ומובא ברב קוק בכמה מקומות - אורות הקודש, א', ט"ו; שמונה קבצים, קובץ ה', ס"א.

[32] פשר בסיסי, נוסף לעובדה שהחיבורים בפרק השני אינם מטשטשים את הייחוד של כל נברא: בניגוד לחיבורם בפרק הראשון שהיה כמו מאליו ('והארץ הייתה תוהו ובוהו'), בפרק השני החיבורים אינם נעשים מאליהם, ומחוללם הוא האדם. לדוגמא: האדם מתייצב בגן 'לעובדה ולשומרה', ומרגע זה הופך הגן להיות יחידה, מרחב נתון בו הוא עובד ועליו הוא שומר. כלל החיבורים שיתרחשו בו הם תוצאה ישירה לשאלה קודמת - על מה הוא קיבל אחריות. דבר שלא היה בכלל ההחלטה, לא יטופח גם לא יחובר. התשובה לשאלה - האם יחזור העולם לתוהו ובוהו - מופקדת כעת בידי האדם, בבחירות שיהיו לו ובדרך בה יוביל את העולם.

[33] שבע פעמים נזכר הביטוי "טוב" בפרק הראשון. בעולם הבריאה הכול טוב, אין רע. בעולם היצירה יש טוב ויש רע, התמודדות בין קטבים ומורכבויות: " וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת: וַיֹּאמֶר ה’ אֱ-לֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" (ב', י"ז-י"ח).

[34] העולם נברא בשישה ימים בפרק הראשון. כל יום מהווה יחידת זמן נפרדת, החולקת רשות לעצמה. התרחשויות בימים שונים מעמידות היררכיה בין נבראים שלא נבראו באותו יום. בניגוד לכך - בפרק השני התרחשות היא ביום אחד -  במערכת זמן אחת, כביטוי למערכת הגומלין ולשיתופיות.

[35] בפרק הראשון אין התייחסות למצב של חטא, ובאופן פשוט הוא לא לגיטימי, סותר את ייעודו של האדם. במונחי פרק ב', מגלם החטא תנועה נוספת. קודם לחטא לא התקיים דיאלוג בין האדם לבין א-להים. דווקא החטא, וההתרחקות הכרוכה בו, העמידו את האדם בעמדה רוחנית חדשה נוכח ה': "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת: וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱ-לֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה' אֱ-לֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן:  וַיִּקְרָא ה' אֱ-לֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה" (ג', ז'-ט'). בעקבות החטא נפקחות עיניהם, מתקיימת ידיעה, שמיעה של קול ה', ולבסוף פונה אליו א-להים בשאלה המהדהדת 'מסוף העולם ועד סופו' - "אַיֶּכָּה"? בפשר הדבר ניתן לומר כך: אדם השומע בקול א-להי-ם מונע מן הדיבור הא-להי, ואינו בהכרח מודע לרצונותיו הכמוסים ולמקום האמיתי בו הוא נמצא. החטא מהווה סוג של 'נסירה', התרחקות מה', המאפשרת לתהליך פנימי להתרחש.

[36] בפרק הקרוב 'סתירה בין הפרקים' תוצגנה שתי העמדות בהרחבה.

[37]בפרק הראשון אין כל תיאור לקשר השורר ביניהם. זה לצד זו הם ממלאים את ייעודם ואת משימותיהם בעולם. בפרק השני נקודת המוצא היא - אבחנה של א-להים ביחס לבדידות האדם - "לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ". בסוף הפרשייה: יש לאדם אישה, הוא מתפעל מעצם קיומה, ובדבקותו בה הוא עוזב את אביו ואת אמו. דבקות זו מגלמת את הקשר העילאי שביניהם, ללא קשר להמשכיות.

[38]בסיפור הבריאה משוקע טבעם של הנבראים. הדרך להתחקות אחר טבע זה: בקריאה עמוקה של תיאורי המקרא לבריאה. בנוסף (באופן החורג מגבולות הפרשנות בפרק זה) - בזיהוי חוקי העולם (מתמטיקה, פיזיקה ועוד). השאלה שתחשוף נברא אל המקום המשמעותי ביותר שלו היא - מהיכן באת? השיבה אל מה
שא-להים הטביע בו, אל ייעודו. בניגוד לבריאה בה משחזרים את המעשה הא-להי, ביצירה התנועה היא הפוכה. יצירה משמעותית מחדשת דבר שלא היה קודם לכן בעולם. השאלה שתחשוף יצירה אל מקומה המשמעותי היא - מהו החידוש הנרקם בה? בראשון המוקד הוא העבר, בשני המוקד הוא ההווה והעתיד.

[39] בעיוננו לפרשת במדבר התייחסנו לפער מובנה המתקיים בין ספר ויקרא לבין ספר דברים. הראשון מוקרן במידה רבה ממערכת המושגים הקיימת בפרק הראשון בבראשית, השני מוקרן במידה רבה ממערכת המושגים המתקיימת בפרק השני: נעיר על כך בקצרה. ספר ויקרא אוצר מתחילתו ועד סופו דיבורים של
א-להים (להוציא שתי חריגות מקומיות). החל מהפסוק הראשון, בו א-להים קורא אל משה מאוהל מועד, ועד סוף הספר יישמעו דיבוריו מאוהל מועד ומהר סיני (בפרשות האחרונות). ספר דברים, לעומת זאת, מורכב כולו מדברי משה, וכמעט שאין בו דיבור ישיר של א-להים. המבקש א-להים בספר זה, יוזמן להטות אוזנו לאיש שהיה קרוב אל א-להים יותר מכל אדם אחר, וכעת הוא נושא נאום, בו נוכח דבר א-להים כפי שהוא משתקף בעולמו של משה. לפער זה שבין שני החומשים קיימות אין-ספור השלכות. 'דברים שרואים משם' ממרומי המבט הא-להי אשר באוהל מועד, 'לא רואים מכאן' - מזווית עינו של האיש משה, המביא את עצמו ואת עולמו בספר דברים. 'ודברים שרואים מכאן' - מזווית עינו של משה, עם פרספקטיבת ארבעים השנים בהם הנהיג את העם, ועם הבשלות אליה הגיע, 'לא רואים משם' - ממרומי המבט המזמין את האדם אל מעבר למחוזות ה'כאן והעכשיו'. נמחיש מעט מהן: האם מותר לאדם לשנות דבר מן הציווי הא-להי? מהו מקומה של היצירתיות בעמידה מולו? בספר ויקרא אין מקום ליצירה. הספר כולו ציווי של א-להים. המחשה לכך בסיפור נדב ואביהוא - בחטאם ב"אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם  (ויקרא י', א')". בספר דברים - מהותו של הספר היא יצירת משה; אין תיאור לאהבה בין א-להים לאדם או בין אדם לא-להים בספר ויקרא. בספר דברים מופיעה אהבה שכזו שוב ושוב (18 פעם); תפקיד הכוהנים ומרכזיות - בספר ויקרא הם נזכרים 195 פעם במהלך הספר, הם גיבוריו. בספר דברים הם נזכרים 15 פעם, בהקשר למשפט, להוראה ולסמכות רוחנית ביחס למנהיג (כתיבת המלך ספר תורה לפני הכהנים); המושג 'אחריות' אינו קיים בספר ויקרא, בספר דברים הוא מרכזי, וחוזר על עצמו שוב ושוב; אין בספר ויקרא תיארוך, וגם לא תהליכים היסטוריים. בספר דברים - קיים (בפתיחה), וקיימת גם קריאה להתבוננות בתהליכים היסטוריים - "זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם בִּינוּ שְׁנוֹת דּוֹר וָדוֹר" (דברים ל"ב, ז'); הארץ של מי? בספר ויקרא היא של א-להים - וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי" (כ"ה, ט"ו-כ"ג). בספר דברים היא ניתנת לעם: "וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ (ח', י'). "וְאִם יַרְחִיב ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶת גְּבֻלְךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ וְנָתַן לְךָ אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר דִּבֶּר לָתֵת לַאֲבֹתֶיךָ... וְיָסַפְתָּ לְךָ עוֹד שָׁלשׁ עָרִים... וְלֹא יִשָּׁפֵךְ דָּם נָקִי בְּקֶרֶב אַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וְהָיָה עָלֶיךָ דָּמִים" (י"ט, ח'-י'); האם מותר לאדם מישראל לשעבד את אחיו? בספר ויקרא ל"א, בספר דברים כן. ועוד ועוד.

[40] ביטוי נאה לערך השמירה על הטבע - במדרש הבא: "בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון, נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן, ואמר לו: ראה מעשי כמה נאים ומשובחין הן, וכל מה שבראתי בשבילך בראתי, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת אין מי שיתקן אחריך" (מדרש רבה, קהלת ז', י"ג).

[41]כך, למשל, אדם מטייל בטבע, והוא מביט בכל פעם מזווית וממרחק אחרים על יחידת נוף. הפער בין המראות יהיה ברור: התצפית הרחוקה תפגיש אותו עם היחידות הגדולות - ארץ, שמים, קו רקיע תבניות נוף ועוד. התצפית הקרובה תטשטש את תמונת המאקרו, והיא תאפשר 'מפגש' - שמיעת הקולות, היכרות עם האנשים, נגיעה, וגם הבנה מעמיקה יותר למתרחש.

[42] כבר בפתיחה, לאחר ציון הקשר הזמן - "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה’
א-להים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם", משמשת 'הארץ' כהקשר למקום התרחשות: "וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ" (ה').

[43] המקום המתואר בו הוא 'הארץ', תיאורה הוא כנבראת, אך היא מכילה את היקום כולו. בניגוד לפתיחה בפרק ב' המציינת הקשר של זמן "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה’ אֱ-לֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם", הפרק הראשון מתאר פעולה, ללא ייחוס לזמן נתון. המשכה "ויהי ערב ויהי בקר" מציין את גלישתה אל תחום הזמן בערב ועד הבקר שלמחרת.

[44] אולי לכך כיוונו חכמים במדרש הבא: "ברא א-להים את העולם, וכיון שראה שלא היה יכול לעמוד במדת הדין לבדה, שיתף עמה מדת הרחמים, שנאמר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' א-להים ארץ ושמים (מדרש אגדה בראשית, בראשית א'). מדרש זה מדבר על עולם שנברא במידת הדין בשם א-להים, והוא אינו יכול לעמוד. המענה - שיתוף של מידת הרחמים - שם הוויה כפי שהוא מובא בפרק השני. דומה שהתיאור לאי יכולתו של העולם לעמוד, מצביע על גובה א-להי שאין לו קיום ואחיזה במציאות. אלו הושלמו בסיפורו של הפרק השני.

[45] כפילות זו משתקפת בפסוק הבא: "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ - בְּהִבָּרְאָם - בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה’ אֱ-לֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם". הפסוק פותח במילים "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ" - המצביעות על ההמשכיות למעשה הבריאה שזה עתה הושלם ('השמים והארץ' משמשים כציון לכלל הנבראים המתוארים בפרק הראשון). סיפור התולדות עומד להיות מסופר בפרק השני. הצלע הנוספת - "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה’ אֱ-לֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" מציינת את הזמן בו עשוי שלב התולדות להתרחש - ביום מסוים בו עשה א-להים ארץ ושמיים. יום זה הוא היום בו אירעו כלל האירועים המתוארים בפרק השני. עד כאן הכול פשוט. הקושי - תיאור הזמן הנוסף - "בְּהִבָּרְאָם", שפירושו - בעת היבראם. מילה זו משייכת את סיפור התולדות אל הזמן בו נבראו שמים וארץ. הקורא - נבוך. סיפור בריאת השמים והארץ הוא סיפורו של הפרק הראשון בו נבראו שמים וארץ בשבעה ימים, ואילו סיפור התולדות העומד להיות מתואר הוא סיפור של יום אחד בלבד?

דומה שהתשובה לשאלות אלו אינה בטקסטורה חדשה לכתוב. התשובה נעוצה בהפנמה של ההזמנה הרוחנית המרתקת המקופלת בפסוק זה. אכן הסיפור הוא של תולדות, של שלב שני. יחד עם זאת, סיפור זה אינו מנותק מן הסיפור הראשון, ושניהם מתרחשים באותה עת ממש. השני הוא תולדה של הראשון, אך זאת ברמת המהות, לאו דווקא במובן הכרונולוגי. בהיבט הזמן - שתי ההתרחשויות מתקיימות במקביל, כשכל אחת מהן נתונה במערכת זמן אחרת. הראשונה - בהיברא השמים והארץ - בשבעת ימים המתוארים בפרק הראשון. השנייה - מודדת את יחידת הזמן כיום אחד.

[46] ובניסוחו של הרב קוק: "תורה שבכתב אנו מקבלים על ידי הצינור היותר עליון ויותר מקיף שבנשמתנו... דואים אנו על ידה למעלה מכל הגיון ושכל, חשים אנו רוח אלוהים עליון מרחפת עלינו... לא רוח האומה חוללה אור גדול זה, רוח אלוהים יוצר כל יצרה וכו'. בתורה שבעל פה אנו יורדים כבר אל החיים, אנו חשים שהננו מקבלים את האורה העליונה בצינור השני שבנשמה וכו'. ודאי כלולה [גם] היא תורת האדם הזאת בתורת ה'... תורה שבעל פה מונחת בעצם אופיה של האומה..."  (הרב אברהם הכהן קוק, אורות התורה א, א-ב).

[47] וביחס לפער שבין שתי התורות נאמר כך: בתורה שבכתב אלהי-ם מצווה את האדם, אך צו זה הוא אינו הוראה אופרטיבית. זהו צו מושגי, ערך שאלהי-ם מצווה על קיומו (פסוקי תורה הם לעולם אינם הלכה כמות שהם, ללא העיבוד. גם המשנה היא אינה ספר הלכה מסיבה זאת, והמורין הלכה מתוך משנתם זוכים לכינוי "מבלי עולם" [תלמוד בבלי סוטה כ"ב, ע"א]). עם שיתופו של החכם בתורה שבעל פה נחשף הצו אל רשות נוספת בה הקשרי חיים, ערכים ומימדים התובעים את מקומם. על חלל זה מופקדים החכמים, השומעים בנאמנות את צו אלהי-ם, אך לצד זאת נתבעים לאחריות על מערכת החיים שהופקדה בידיהם, היא וערכיה.

[48]לכל יצירה ניתן להתייחס בשלב מסוים כאל 'בריאה'. המחשה: איש ואישה מחליטים ללדת ילד. מבחינתם זהו תהליך של יצירה. מבחינת הילד: הוא לא בחר את הוריו, הוא נולד בעל כורחו, ועמדה נוספת לו כמי שא-להים בראו. המחשה נוספת: מורה יוצר, מעביר את היצירות. מבחינת תלמידיו זוהי קבלה של אמת כפי שהיא. לא עיבוד, לא התמודדות ובחירה.

[49] ביטוי יפה לעיקרון זה עולה מן המדרש הבא. אלו הם דבריו של רבא בתלמוד: "ואמר רבא: בתחילה נקראת על שמו של הקב"ה ולבסוף נקראת על שמו, שנאמר: בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה" (עבודה זרה י"ט, ע"א). שני שלבים הם בלימוד תורה. בשלב ראשון - ההתייחסות אל התורה היא כאל 'תורת ה'. אדם נתבע לעזוב את המקום שלו, וללכת אל מקום אחר, אל תורת ה' כפי שהיא, גבוהה, לא קשורה עדיין להיגיון הלב האישי שלו. בשלב שני - נקראת התורה על שמו של לומדה - "ובתורתו יהגה". בשלב זה מוזמן האדם למצוא את ההיגיון ואת סברת הלב התואמים לעולמו הפנימי. בשלב ראשון - על האדם להבין שמדובר בתורה הא-להים, הגבוהה ממקומו האישי. רק לאחר הפנמה של שלב זה, ניתן לבוא למחוז הנוסף ולמצוא את החיבורים. הליכה אל המחוז הנוסף בטרם עת, תעמיד את התורה כתלויה באדם, ותפסיד ממנה את הממד הגבוה והנצחי בה.

[50] נמחיש מספר בראשית: העולם המתואר בספר זה הוא עדיין גולמי, ראשוני, ומימד היצירה נמצא בתחילת דרכו. קשר בין אנשים קשור לשפה, לתרבות, ליצירה, להיסטוריה משותפת, למערכת חוקים המחייבת את כולם, שמחברת אותם, וכל אלו עדיין אינם קיימים. כיוון שכך, קשר אל א-להים מחייב התנתקות מן החברה ומן העולם. בעיוננו לפרשת נוח נעסוק בתופעה זו בהרחבה. ספר דברים חותם את חמשת החומשים, ומהותו היא - תורה חדשה, המותאמת אל הכניסה לארץ. תורה המעמידה מערכת מושגים חדשה, לקראת הכניסה לארץ. מערכת המושגים בספר זה מושתתת על מושגי פרק ב' בבראשית יותר מכל חומש אחר. המחשה לעיקרון זה - עיין בהערה 39.

[51]הצורך של ילד בהורה כמשענת, כמי שיודע, ובידו המענה הוא בסיסי בשלב בו הילד עדיין אינו סומך על עצמו. עם המעבר לבגרות נוצר מתח בין צורך המשענת שלו בהוריו, לבין הצורך שלו להישען על כוחות משל עצמו.