פרשת בשלח - לא על הלחם לבדו יחיה האדם

  • הרב איתמר אלדר

פרשת בשלח - 'לא על הלחם לבדו יחיה האדם'

בפרשתנו נפתחת תקופה חדשה ומיוחדת בתולדות עם ישראל. לאחר 'שקיעת האבק' מדהירת פרסות סוסי פרעה, ומשנדם קולם של חיל פרעה הטובעים בים ושירת ישראל על הצלתם, עמדו בני ישראל לפני מדבר גדול, 'ארץ ציה ועיף בלי מים'. כעת נפְנָה הלב לכל השאלות הקשות שסיטואציה זו מזמינה. לאן ילכו? כיצד ידעו מהו הכיוון? מי יצילם משוסי המדבר העמלקיים? מה יאכלו ומה ישתו?

המכנה המשותף לכל התשובות שבני ישראל קבלו לשאלותיהם-תלונותיהם, שוזר מציאות חדשה של השגחה והנהגה מיוחדות וחד פעמיות לתקופת המדבר. הנהגה שמעולם לא נשנתה בתולדותיהם של ישראל מאז ועד עתה.

הנהגה זו באה לידי ביטוי בעמוד אש וענן, בענני כבוד הסוככים עליהם, בידי משה המכניעים כל אויב, בבאר מרים המעניקה מים, ונראה כי שיאה של הנהגה זו בא לידי ביטוי במן שירד לישראל מן השמים, ומסמל יותר מכל את אופיה של הנהגה זו.

בשיעור זה, ננסה בעז"ה, לבחון מנקודת המבט החסידית, את ייחודה של הנהגה זו, השאלות שהיא מעלה, וההשלכות שיש ללמוד ממנה.

בוטח, מבטיח, מובטח

אכילת המן ליוותה את בני ישראל בכל תקופת המדבר, כפי שכתוב בסיום פרשת המן:

וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אָכְלוּ אֶת הַמָּן אַרְבָּעִים שָׁנָה עַד בֹּאָם אֶל אֶרֶץ נוֹשָׁבֶת אֶת הַמָּן אָכְלוּ עַד בֹּאָם אֶל קְצֵה אֶרֶץ כְּנָעַן (שמות ט"ז, לה).

עם כניסתם של ישראל לארץ מספר התנ"ך על הפסקת אכילת המן:

וַיַּחֲנוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּגִּלְגָּל וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַפֶּסַח בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב בְּעַרְבוֹת יְרִיחוֹ. וַיֹּאכְלוּ מֵעֲבוּר הָאָרֶץ מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח מַצּוֹת וְקָלוּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה. וַיִּשְׁבֹּת הַמָּן מִמָּחֳרָת בְּאָכְלָם מֵעֲבוּר הָאָרֶץ וְלֹא הָיָה עוֹד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מָן וַיֹּאכְלוּ מִתְּבוּאַת אֶרֶץ כְּנַעַן בַּשָּׁנָה הַהִיא (יהושע ה', י-יב).

יוצא, אם כן, שבעקבות הפסח הראשון ביציאת מצרים, מתחיל המן לרדת מן השמים, ומיד לאחר הפסח הראשון בכניסה לארץ, מפסיק המן לרדת מן השמים ובמקומו מתחילים לאכול מתבואת הארץ.

ההבחנה שבין אכילה מתבואת הארץ לבין אכילת המן כתובה בתורה בנאומי הפרידה של משה מבני ישראל בהכינו אותם לכניסה לארץ, ונביא את הדברים במלואם, כיון שהם יהוו את התשתית לכל מה שיצמח בשיעור זה:

כָּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם תִּשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת לְמַעַן תִּחְיוּן וּרְבִיתֶם וּבָאתֶם וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ד' לַאֲבֹתֵיכֶם. וְזָכַרְתָּ אֶת כָּל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הוֹלִיכֲךָ ד' אֱלֹהֶיךָ זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה בַּמִּדְבָּר לְמַעַן עַנֹּתְךָ לְנַסֹּתְךָ לָדַעַת אֶת אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ הֲתִשְׁמֹר מִצְוֹתָו אִם לֹא. וַיְעַנְּךָ וַיַּרְעִבֶךָ וַיַּאֲכִלְךָ אֶת הַמָּן אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ד' יִחְיֶה הָאָדָם. שִׂמְלָתְךָ לֹא בָלְתָה מֵעָלֶיךָ וְרַגְלְךָ לֹא בָצֵקָה זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה. וְיָדַעְתָּ עִם לְבָבֶךָ כִּי כַּאֲשֶׁר יְיַסֵּר אִישׁ אֶת בְּנוֹ ד' אֱלֹהֶיךָ מְיַסְּרֶךָּ. וְשָׁמַרְתָּ אֶת מִצְוֹת ד' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וּלְיִרְאָה אֹתוֹ. כִּי ד' אֱלֹהֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל אֶרֶץ טוֹבָה אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר. אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ. אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל בָּהּ לֶחֶם לֹא תֶחְסַר כֹּל בָּהּ אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל וּמֵהֲרָרֶיהָ תַּחְצֹב נְחשֶׁת. וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ד' אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ. הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ד' אֱלֹהֶיךָ לְבִלְתִּי שְׁמֹר מִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם. פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ. וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ יִרְבֶּה. וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ד' אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. הַמּוֹלִיכֲךָ בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב וְצִמָּאוֹן אֲשֶׁר אֵין מָיִם הַמּוֹצִיא לְךָ מַיִם מִצּוּר הַחַלָּמִישׁ. הַמַּאֲכִלְךָ מָן בַּמִּדְבָּר אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ לְמַעַן עַנֹּתְךָ וּלְמַעַן נַסֹּתֶךָ לְהֵיטִבְךָ בְּאַחֲרִיתֶךָ. וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה. וְזָכַרְתָּ אֶת ד' אֱלֹהֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל לְמַעַן הָקִים אֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ כַּיּוֹם הַזֶּה. וְהָיָה אִם שָׁכֹחַ תִּשְׁכַּח אֶת ד' אֱלֹהֶיךָ וְהָלַכְתָּ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבַדְתָּם וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן. כַּגּוֹיִם אֲשֶׁר ד' מַאֲבִיד מִפְּנֵיכֶם כֵּן תֹּאבֵדוּן עֵקֶב לֹא תִשְׁמְעוּן בְּקוֹל ד' אֱלֹהֵיכֶם (דברים ח').

ההבחנה הראשונה שעושה משה בין אכילת הלחם שבארץ ישראל לבין אכילת המן, היא הקביעה כי "לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ד' ".

המן ירד לישראל יום יום, ובכל יום נצטוו ישראל לסיים את מנתם ולא להותיר דבר למחרת היום, וזאת כדי לשמר, לחדד ולהדגיש את התלות המוחלטת בקב"ה. גם העובדה שאין צורך לעמול, לתקן ולהכין את הקרקע להופעת המן, מחדדת את העובדה כי מדובר ב'מוצא פי ד''.

בארץ ישראל הלחם בא בדרך אמצעית. האדם חורש, זורע, משקה, קוצר, טוחן ואופה וכל הפעולות הללו הכרחיות בכדי לאכול לחם. מכאן גם הסכנה שמפניה מתריע משה. במציאות בה האדם שותף באופן כל כך משמעותי בהכנת הלחם, עלול האדם לשכוח כי גם כאן מדובר ב'מוצא פי ד'' ולשגות במחשבה כי 'כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה'. העובדה שהתלות איננה יום יומית, ואסמיו של האדם מלאים בתבואה, המחסנים גדושים במזון, ומדפי החנויות צפופים במצרכים, מצמצמת גם היא את חווית התלות אותה חוו בני ישראל במדבר, וממילא התודעה כי מדובר ב'מוצא פי ד'' ובמתנת גבוה איננה ברורה מאליה.

המתח שבין המן לבין הלחם, הוא מתח בין שני דרכי הנהגה, וכך ביאר מתח זה ר' אפרים מסדילקוב:

ויאמרו איש אל אחיו מן הוא כי לא ידעו מה הוא. יש לומר בזה בדרך רמז מה שחנני ה' ברחמיו וברוב חסדיו על דרך שאמר אא"ז זללה"ה על פסוק (ירמיה י"ז, ז) ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו וזה הוא תוכן דבריו כי יש בוטח ומבטיח ומובטח, בוטח היינו אותו שהוא בוטח, ומבטיח היינו הוא שהוא מבטיח, ומובטח היינו אותו עילה שעל ידי זה הוא בטוח לבא לאותו הדבר, והוא דרך משל השם יתברך הוא המבטיח לאדם שיתן לו כל צרכיו ודי מחסורו כשילך בדרכיו והאדם הוא הבוטח בזה, ומובטח היינו שהוא בוטח שהשם יזמין לו בודאי פרנסתו. אך צריך עילה לזה שיהיה סיבה מאת השם יתברך שעל ידה יתפרנס או משא ומתן או שאר דבר והאדם כזה עדיין לא הגיע להאמונה העיקרית כי העיקר להאמין בה' שהוא לבדו הוא ואין בלתו שאינו צריך לשום עילה וסיבה שעל ידי זה ימשך לו פרנסתו כי הוא עילת כל העילות וסיבת כל הסיבות ואפילו שלא יעשה שום עילה ומשא ומתן ושום הכנה לפרנסתו השם יכול להזמין לו פרנסתו בחסדו הגדול, וזהו ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו היינו המובטח שלו יהיה גם כן ה' שרק הוא לבדו הוא ואין שום דבר שיהיה עילה וסיבה לפרנסתו או לשאר דבר שעל ידה יגמור הדבר שהוא מבטיח לו שאינו צריך לשום דבר ושום הכנה שיהיה עילה וסיבה והכל הוא רק ה' יתברך ואפילו כשיש לו הדבר על ידי עילה יאמין באמונה שלימה שהוא ממש ה' יתברך שרצה לפרנס אותו בדרך זה אבל לא שיהיה מוכרח הדבר על ידי סיבה והכנה רק לבטוח בה' וזהו מהמדריגה גדולה, וזה יש לומר שמרומז בפסוק ויאמרו איש אל אחיו מן הוא היינו מן לשון הכנה כמו (יונה ב', א) וימן ה' וגו' והיינו שצריך להכין שיהיה איזה עילה וסיבה להתפרנס על ידה, כי לא ידעו מה הוא היינו שלא השיגו מדריגה זו לידע ולהאמין כי מה הוא היינו שאפילו העילה והסיבה גם כן הוא בעצמו זה כביכול השם יתברך עילת כל העילות וסיבת כל הסיבות (דגל מחנה אפרים, בשלח).

בעל 'דגל מחנה אפרים', מניח, על פי סבו - הבעש"ט, שלשה מושגי יסוד: בוטח, מבטיח ומובטח. לכאורה הדברים פשוטים. בכל הבטחה יש מי שמבטיח, יש מי שבוטח, שהוא האדם שלו מבטיחים, ויש את המובטח, שזהו המושא שאותו מבטיחים. אלא שבעל 'דגל מחנה אפרים' מבקש להעמיק את מושג ה'מובטח'.

המובטח, לשיטתו, איננו רק המושא שאותו מבטיחים, אלא המציאות שדרכה יכול המובטח להתקיים, ובלשונו ה'עילה'. כשאדם מקבל הבטחה, לצידה תמיד באה המציאות המאפשרת את קיומה. כאשר אני מבטיח למישהו כסף, אזי מתלוות להבטחה זו הדרכים השונות להגשמתה: מזומן, צ'יק, העברה לחשבון הבנק וכד', ואפילו דרכים מתוחכמות יותר כגון: ויתור על חוב, העסקה כעובד וכד'. ישנן דרכים רבות, ידועות ומוכרות להגשמת מושאי הבטחה בעולם הזה.

דפוס זה, לכאורה, מלווה אותנו גם בבקשות מאת ד'. כדי שישלח לנו הקב"ה פרנסה, עלינו ליצור 'עילה'. אם זה בחיפוש אחר מקום עבודה, אם זה בחיפוש אחר ירושה נעלמת שאיננו יודעים עליה, ואם זה בקנית כרטיס פיס. בלשון המוסר היינו מכנים פעולות אלו בשם - 'השתדלות'.

אמנם צריך להיות בטחון בד', וזה ה'בטוח', אולם חייבת להיות גם 'השתדלות', וזהו ה'מובטח'.

אולם בעל 'דגל מחנה אפרים', מבקש לקדם את האמונה לדרגה גבוהה יותר. הוא מביא את דיוקו של הבעש"ט על הביטוי 'והיה ד' מבטחו'. לכאורה, שואל הבעש"ט, המובטח הוא מושא ההבטחה ולא המבטיח, וכיצד, אם כן, ד' הופך להיות ה'מובטח'. ומשיב הבעש"ט כי האמונה השלמה היא האמונה שהמובטח מתחלף, רוצה לומר האמצעים והעילות שיכולים להביא להגשמת ההבטחה נעלמים, ובמקומם הופך להיות הקב"ה עצמו האמצעי היחיד. מדובר על אמונה בהשפעה ישירה ללא כל אמצעים, ומנקודת מבט זו אין שום מגבלה ושום מניעה.

זוהי ההבחנה שבין המן לבין הלחם. בשביל הלחם, אומר בעל 'דגל מחנה אפרים', צריך לעמול, להכשיר את הקרקע וליצור את העילות, בעוד שבשביל המן היה צריך רק להתפלל ולהאמין, והקב"ה עצמו היה 'מבטחם' של ישראל בהיותו מעניק ומשפיע את המן ללא כל אמצעים.

נראה שלתפיסה זו גם השלכה תודעתית וגם השלכה מעשית.

ברמה התודעתית צריך האדם להכיר שגם כשהמבוקש בא לעולם בדרך אמצעית, בל יטעה האדם לחשוב שבגלל האמצעי הוא בא. ואף יותר מזה! ידע שאין הדבר בהכרח כך, ולו רצה הקב"ה היה יכול להביא את אותו המובטח בדרך אחרת לגמרי, בלתי צפויה ובלתי מקובלת.

אולם נדמה שיש כאן גם עצה מעשית, והיא נאמרת במפורש בדברים הבאים:

ונראה לפרש על פי רמז כך דהנה בודאי גם עתה לא נתנה תורה אלא לאוכלי מן, רצה לומר כי מי שרוצה לקבל עליו עול תורה צריך להיות בעל בטחון בה' שלא לרדוף אחר פרנסה כל היום רק ממעט בעסק ועוסק בתורה ותפלה, ובודאי קודשא בריך הוא יזמין לו פרנסתו בכל יום ויום. הגם שנאמר וברכתיך בכל אשר תעשה, שמעתי הפירוש מהרב הקדוש מו"ה מרדכי אב"ד דנשחיז זצוק"ל שעקימת שפתיו הוי מעשה לענין מלקות, בודאי מדה טובה מרובה שעקימת שפתיו בתורה הוי מעשה לענין זה שיקוים בו וברכתיך בכל אשר תעשה שיתברך לך הפרנסה על ידי עקימת שפתיו בתורה ובתפלה. וממילא כשהאדם עוסק בתורה לשמה יותר אזי יהיה בטוח שיהיה פרנסתו יותר בריוח, וכל מה שעוסק אדם בתורה ובתפלה יותר בדביקות יהיה פרנסתו יותר מצויה בריוח, כי זה עיקר עבודת האדם בעולם הזה כמאמר המשנה אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה וכו' ותלמוד תורה כנגד כולם. ובודאי יוכל האדם להיות בטוח בזה שעל ידי עקימת שפתיו בתורה ובתפלה בא לו פרנסתו. וזהו פירוש הפסוק הנני ממטיר לכם וגו' דבר יום ביומו, רצה לומר דיבורים שלך שתדבר בתורה ובתפלה מזה תלקט לך פרנסה, כי כמו שיהיה הדיבורים שלך בתורה ובתפלה לשמה יותר אזי יהיה לך פרנסה בריוח יותר, וזהו למען אנסנו הילך בתורתי אם לא, רצה לומר אם לא ילך בתורה לשמה לא יהיה לו פרנסה ויהיה צריך לרדוף כמו קורא בהרים וגבעות וטרחות רבות בשביל פרנסה, אבל אם ילך בתורתי אזי ילקוט פרנסתו מדבריו ממש (מאור ושמש, בשלח).

ר' קלמן קלונימוס קובע באופן ברור וחד משמעי שעל האדם למעט כמה שאפשר במשא ומתן, ולעסוק בתפילה ותורה מתוך אמונה והבנה עמוקה כי הן אלו המזמנות את הפרנסה.

גם בעל 'דגל מחנה אפרים' וגם בעל 'מאור ושמש', מבקשים לבטל לחלוטין את המציאות הטבעית של סובב ומסובב, עילה ועלול. התמונה שאנו רואים לנגד עינינו, שהלחם בא על ידי חרישה, זריעה, קצירה ואפיה, איננה אלא סוג של סמיות עינים, והיא אשליה שיש להתעלם ממנה.[1] 'לא נתנה תורה אלא לאוכלי המן' ואנו, קובע בעל 'מאור ושמש' צריכים להיות בתודעתנו אוכלי מן.[2] כשאנו רואים את הלחם על המדף במכולת, עלינו לחוש תודעתית את התחושה של הלחם היורד מן השמים במדבר, אולם לתחושה זו, קובע ה'מאור ושמש', ישנה השלכה מעשית, בנכונות לוותר על ה'כללים', ובהתמסרות הגמורה לתורה ותפילה מתוך בטחון.

כשאנו רואים לנגד עינינו אדם הפועל להשגת לחמו בעמל ובמשא ומתן, ולעומתו אדם העומד בתפילה כל היום, אנו נוטים לחשוב כי הראשון פועל למען השגת המטרה והשני לא, אולם על פי נקודת מבטם של ר' אפרים ור' קלמן קלונימוס, יסודה של קביעה זו בטעות. הטעות היא המחשבה, כי ישנו קשר מהותי בין חרישה, זריעה וקצירה לבין לחם. את הקשר הזה, לשיטתם, יש לנתק, ולהופכו למקרי וארעי. הזיקה הישירה שבין הלחם לבין האדם עוברת דרך התפילה והתורה ולא דרך המשא ומתן, וממילא לשם צריכות להיות מופנות האנרגיות.

ה'מאור ושמש' מביא, לכאורה, ראיה לסתור - את הפסוק 'וברכתיך בכל אשר תעשה', ממנו משמע שאין הברכה שורה אלא על מעשה אנושי. אך מיד הוא משיב ומוכיח כי התפילה ולימוד התורה הם המעשה האנושי הנדרש למשוך ברכה.

מושג ה'השתדלות' שעליו דיברנו לעיל, משנה את משמעותו על פי תפיסה זו. ההשתדלות איננה נעשית בעולם ה'אמצעים' הארעי והמקרי, אלא במקום האמיתי - התפילה והתורה, וככל שאלו יתעצמו כך הפרנסה תהיה מצויה יותר.

מיד נאמר - זה לא סותר! אפשר גם להתפלל וגם לעבוד, אולם פשרה זו לא תמצא חן בעיני ר' אפרים ור' קלמן קלונימוס.

ראשית, מפני שבהכרח המשא ומתן והעבודה באים על חשבון התורה והתפילה.

שנית, מפני שקבלת הכללים והחוקים הנראים לנגד עינינו יש בה משום אימוץ התמונה המוטעית כי בשביל לחם צריך לחרוש, וכפי שראינו, גם ר' אפרים וגם ר' קלמן קלונימוס, מסרבים לקבל את התמונה הזו כתמונה אמיתית.

ההליכה לעבוד, יש בה קביעה שאומרת, הקב"ה יכול לעזור לי, אבל זו הדרך היחידה שדרכה הוא יכול, ובכך יש פגימה בחוויה הטוטאלית של 'כי על כל מוצא פי ד''.

כשמשה רבינו מתאר את האכילה מ'לחם הארץ' בניגוד לאכילת המן הוא אומר 'ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם'. המסכנות, כך נדמה על פי דברי האדמורי"ם הנ"ל, איננה חסרון כה גדול. בתקופת המדבר חיו כל בני ישראל 'מתחת לקו העוני'. מטבחם וארונותיהם ריקים, שהרי אסור להותיר מן ולאגור אוכל, ואפילו מים אין להם - זוהי מסכנות, ובלשון אחרת עניות. אולם כוחה של מסכנות זו, הוא בתלות המוחלטת בקב"ה, המחנכת את האדם לחוויה מתמדת של השענות ותקוה.[3] "טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל" (קהלת ד', יג), אומר החכם באדם, והמסכנות היא התכונה המעניקה בסופו של דבר את הקרבה והדבקות.

'בעובדא דלתתא אתער לעלא'

תפיסה זו, מותירה אותנו עם תמיהה גדולה, שהרי נדמה מנאומו של משה, כי ארץ ישראל נושאת בקרבה אתגר גדול וחיובי. 'ארץ אשר לא תחסר כל בה' איננה מתוארת כירידה באמונה או כנפילה. אמנם הסכנה רובצת לפתחה, אולם נדמה כי ישנו ערך עצמאי בעצם ההנהגה של 'האכילה מעבור הארץ'.

ר' נחמן מברסלב ביקש לברר סוגיה זו לעומק ובנה תפיסה מורכבת, חדשנית ומהפכנית בענין זה.[4]

בדברים הבאים, ר' נחמן עומד על המתח שבין קבלת הפרנסה בדרך הטבע, לבין קבלתה בדרך נס:

אַךְ הַתּוֹעֶלֶת שֶׁל הַצְּדָקָה גָּדוֹל מְאד מְאד, כִּי הַצְּדָקָה מוֹעֶלֶת תָּמִיד, כִּי צָרְכֵי הַגּוּף הֵם רַבִּים מְאד, וַאֲפִלּוּ הַהֶכְרֵחִיּוֹת הֵם רַבִּים וּגְדוֹלִים מְאד: אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה וּמַלְבּוּשִׁים וְדִירוֹת, שֶׁיְּכוֹלִין לְבַלּוֹת יָמָיו וְשָׁנָיו אֲפִלּוּ עַל הַהֶכְרֵחִיּוֹת לְבַד, וְהֵם מוֹנְעִין אֶת הָאָדָם מְאד מֵעֲבוֹדַת הַבּוֹרֵא, וְאַף-עַל-פִּי שֶׁגַּם הֵם בְּעַצְמָן הֵם גַּם כֵּן עֲבוֹדַת הַבּוֹרֵא יִתְבָּרַךְ, כִּי הֵם בְּחִינַת אִתְעָרוּתָא דִּלְתַתָּא, כִּי 'בְּעֻבְדָּא דִּלְתַתָּא אִתְעַר לְעֵלָּא' (זוהר פ' לך לך עז: פו: ועוד במקומות רבים מזוה"ק) כִּי עַל-יְדֵי כָּל עֲסָקִים וּמְלָאכוֹת שֶׁעוֹשִׂין בְּנֵי אָדָם, עַל-יְדֵי-זֶה נִתְעוֹרֵר אוֹתוֹ הַצִּיּוּר שֶׁל אוֹתוֹ הַמְּלָאכָה לְמַעְלָה בְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית, וּמֵבִיא חִיּוּת וְהֶאָרָה לְאוֹתוֹ הַצִּיּוּר שֶׁל אוֹתוֹ הַמְּלָאכָה שֶׁל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית שֶׁלְּמַעְלָה, שֶׁהוּא מְכֻוָּן כְּנֶגֶד אוֹתוֹ הָעֵסֶק וְהַמְּלָאכָה, שֶׁהָאָדָם עוֹשֶׂה לְמַטָּה בָּעוֹלָם הַזֶּה, כִּי עַל-יְדֵי הָעֲסָקִים וְהַמְּלָאכוֹת שֶׁעוֹשִׂים, נַעֲשֶׂה עַל-יְדֵי-זֶה בְּחִינַת מִשְׁכָּן כִּי כָל הַמְּלָאכוֹת כְּלוּלִים בְּל"ט מְלָאכוֹת שֶׁהֵם אֲבוֹת מְלָאכוֹת, 'אָבוֹת מִכְּלָל דְּאִיכָּא תּוֹלָדוֹת' (בָּבָא-קַמָּא ב), כִּי כָל מִינֵי מְלָאכוֹת וַעֲסָקִים שֶׁעוֹשִׂין, כֻּלָּם כְּלוּלִים בְּל"ט מְלָאכוֹת שֶׁהֵם הָאָבוֹת, וְהַשְּׁאָר הֵם תּוֹלָדוֹת וְל"ט מְלָאכוֹת הֵם כְּנֶגֶד מְלֶאכֶת הַמִּשְׁכָּן, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שַׁבָּת מט:): 'אָבוֹת מְלָאכוֹת אַרְבָּעִים חָסֵר אַחַת-כְּנֶגֶד מִי, כְּנֶגֶד מְלֶאכֶת הַמִּשְׁכָּן' 'וְצִיּוּרָא דְּמַשְׁכְּנָא כְּצִיּוּרָא דְּעֻבְדָּא דִּבְרֵאשִׁית' (תִּקּוּנֵי-זהַר דַף יב בְּהַקְדָּמָה), וְהָאָדָם עוֹשֶׂה הַמְּלָאכָה, 'וְצִיּוּרָא דְּגוּפָא כְּצִיּוּרָא דְּמַשְׁכְּנָא' (בְּהַקְדָּמַת הַתִּקּוּנִים שָׁם) נִמְצָא שֶׁעַל יְדֵי הָאָדָם שֶׁעוֹשֶׂה הַמְּלָאכָה וְהָעֵסֶק, עַל-יְדֵי-זֶה נַעֲשֶׂה בְּחִינַת מִשְׁכָּן, כְּשֶׁעוֹשֶׂה הַמְּלָאכָה וְהָעֵסֶק כָּרָאוּי, כְּמוֹ שֶׁצָּרִיךְ לַעֲשׂוֹת, וְעַל-יְדֵי-זֶה נוֹתֵן חִיּוּת וְהֶאָרָה לְמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית, וְהוּא קִיּוּם הָעוֹלָם נִמְצָא שֶׁגַּם זֶה הוּא עֲבוֹדַת הַבּוֹרֵא: אַף-עַל-פִּי-כֵן אִם הָיָה שׁוֹפֵעַ עָלֵינוּ חַסְדּוֹ, לא הָיִינוּ צְרִיכִים לְכָל זֶה, כִּי הֲלא אֵיךְ בָּרָא הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ אֶת כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ אַחַר הֶעְדֵּר הַגָּמוּר, שֶׁלּא הָיָה שׁוּם הֲוָיָה, שֶׁיִּהְיֶה עַל יָדָהּ אִתְעָרוּתָא דִּלְתַתָּא, וְאַף-עַל-פִּי-כֵן בָּרָא עוֹלָמוֹת כָּאֵלּוּ וְהַכּל בְּחַסְדּוֹ בְּלִי אִתְעָרוּתָא דִּלְתַתָּא כְּלָל, בִּבְחִינַת (תְּהִלִּים פ"ט): "עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה" וּמֵאַחַר שֶׁהוּא יִתְבָּרַךְ הָיָה יָכוֹל לִבְרא עוֹלָמוֹת כָּאֵלּוּ בְּלִי אִתְעָרוּתָא דִּלְתַתָּא כְּלָל, רַק עַל-יְדֵי חַסְדּוֹ, בְּוַדַּאי הוּא יָכוֹל לְהַחֲיוֹת וּלְקַיֵּם הָעוֹלָמוֹת רַק עַל-יְדֵי חַסְדּוֹ, וְלא הָיִינוּ צְרִיכִים לַעֲשׂוֹת כְּלָל שׁוּם עֵסֶק וּמְלָאכָה, וַאֲפִלּוּ הַהֶכְרֵחִיּוֹת הָיוּ נַעֲשִׂין עַל-יְדֵי אֲחֵרִים, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (יְשַׁעְיָה ס"א): "וְעָמְדוּ זָרִים וְרָעוּ צאנְכֶם, וּבְנֵי נֵכָר אִכָּרֵיכֶם וְכרְמֵיכֶם, וְאַתֶּם כּהֲנֵי ה' תִּקָּרֵאוּ" כּהַנֵי ה' דַיְקָא בְּחִינַת חֶסֶד, בְּחִינַת: "עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה", הַיְנוּ שֶׁיִּהְיוּ נִקְרָאִים "כּהֲנֵי ה'", בְּחִינַת חֶסֶד, שֶׁאֵין צְרִיכִים לַעֲשׂוֹת שׁוּם מְלָאכָה, רַק הָעוֹלָם מִתְקַיֵּם בְּחַסְדּוֹ כַּנַּ"ל אַךְ כְּשֶׁהַחֶסֶד נִתְעַכֵּב, חַס וְשָׁלוֹם, וְאֵין מַשְׁפִּיעַ עָלֵינוּ חַסְדּוֹ, אֲזַי צְרִיכִין לַעֲשׂוֹת בִּשְׁבִיל אִתְעָרוּתָא דִּלְתַתָּא כַּנַּ"ל. וְזֶה בְּחִינַת (תְּהִלִּים ס"ב): "וּלְךָ ה' הַחֶסֶד, כִּי אַתָּה תְּשַׁלֵּם לְאִישׁ כְּמַעֲשֵׂהוּ" הַיְנוּ כְּשֶׁהַחֶסֶד נִתְעַכֵּב אֶצְלוֹ יִתְבָּרַךְ, שֶׁזֶּה בְּחִינַת: "וּלְךָ ה' הַחֶסֶד"- שֶׁהַחֶסֶד נִתְעַכֵּב אֶצְלוֹ יִתְבָּרַךְ וְאֵין מַשְׁפִּיעוֹ עָלֵינוּ, אֲזַי: "כִּי אַתָּה תְּשַׁלֵּם לְאִישׁ כְּמַעֲשֵׂהוּ", הַיְנוּ כְּפִי הָעֲשִׂיּוֹת וְהָעֲסָקִים שֶׁעוֹשֶׂה, כֵּן הוּא יִתְבָּרַךְ מְשַׁלֵּם כִּי צְרִיכִין לַעֲשׂוֹת דַּוְקָא, מֵחֲמַת שֶׁהַחֶסֶד נִתְעַכֵּב אֶצְלוֹ יִתְבָּרַךְ וְאֵינוֹ מַשְׁפִּיעוֹ עָלֵינוּ, אֲבָל אִם הָיָה מַשְׁפִּיעַ עָלֵינוּ הַחֶסֶד, לא הָיִינוּ צְרִיכִין לַעֲשׂוֹת כְּלָל, וַאֲזַי הָיָה נִתְקַיֵּם: "כִּי אַתָּה תְּשַׁלֵּם לְאִישׁ כְּמַעֲשֵׂהוּ", כְּאִלּוּ הוּא עוֹשֶׂה, כִּי אֵין צְרִיכִין לַעֲשׂוֹת כְּלָל, כְּשֶׁשּׁוֹפֵעַ חַסְדּוֹ כַּנַּ"ל (ליקוטי מוהר"ן תנינא ד', ג).

ר' נחמן בפיסקה זו מיטלטל בספינת השיעבוד לצרכי העולם הזה מצד לצד.

הוא פותח את דבריו בנימה של יאוש המבכה על השיעבוד שהאדם נתון בו על מנת להתקיים אפילו כדי צורכו. הוא איננו מדבר על מותרות ועל עינוגים כי אם על הצרכים הבסיסיים ביותר: אוכל, מלבוש וקורת גג. ואף אלו בלבד יכולים לבלות שנותיו של אדם, ולהוות לו מניעות ומכשולים אין סופיים בעבודת ד'.

אלא שברגע פסימי זה, עובר ר' נחמן לנימה אחרת לגמרי - 'ואע"פ שגם הם בעצמן הם גם כן עבודת הבורא יתברך'. הקביעה כי אפשר לעבוד את הבורא גם דרך חיי החול איננה המצאה של ר' נחמן, ורעיון חסידי זה, מבית מדרשו של הבעש"ט לובש ופושט צורה בקרב ההוגים החסידיים. כאן ר' נחמן מבקש לשוות לרעיון זה מימד קבלי מובהק המבוסס על דברי הזהר הקדוש: ''בְּעֻבְדָּא דִּלְתַתָּא אִתְעַר לְעֵלָּא", כלומר במעשה של תחתונים, נתעורר בעליונים. הנחת יסוד מהפכנית זו באה ללמדנו כי לא זו בלבד שהעולמות העליונים והאידיאות האלוקיות קשורות לעולם התחתון הגשמי בו אנו חיים, אלא אף שבמעשינו החומריים והגשמיים אנו יכולים להשפיע עליהם ולתקנם. הזרימה הדדית וההשפעה היא דו צדדית יש אשר מתעוררים עליונים בהשפעה על התחתונים, ויש אשר התחתונים בהתעוררותם משפיעים על העליונים. ור' נחמן מתאר פעילות זו בשני אופנים:

ראשית, קובע ר' נחמן, האדם איננו הראשון שנדרש לעשות מלאכה. את העשיה הראשונה והמלאכה הראשונה עשה הקב"ה כפי שאנו מעידים בכל שבת: "ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה". אותו מעשה בראשית לפי תפיסת הזהר הקדוש הוא מעשה כפול. כל בריאה שנבראה בעולם המעשה, יש כדוגמתה בעולמות עליונים. אם נרצה לפשט את הדברים נוכל לומר, כי לכל עצם ועצם ישנה אידיאה שמכחה הוא נוצר וממנה הוא יונק. כשברא הקב"ה את החיטה, הוא גם ברא את המלאך שיאמר לה בכל שעה שתצמח, כמו שמזכיר ר' נחמן במקום אחר. אלא שכאן נכנס האדם לתמונה. לעתים מתעוררת האידיאה, והיא היוזמת את השפע ואת הצמיחה של מעשה בראשית התחתון, אולם בדרך כלל, צריך האדם לתבוע מן המלאך, ולמשוך מן האידיאה את החסד והשפע. אכן המלאך הוא האומר לחיטה לצמוח, אולם בזיעת אפיו מביא האדם את המלאך לומר את דברו, ובעמל כפו הוא פותח את ארובות השפע שישפיעו את שפען.

זוהי התמונה, מסביר ר' נחמן, העומדת ביסודה של המציאות הניצבת לנגד עינינו, ואולי אף נוסיף אנו, שזו גם המציאות של ארץ ישראל כפי שהיא משתקפת מדברי משה בדברים ח'. ועל כן המעשים הפשוטים, שרק לפני רגע נדמו בעינינו כפעולה טכנית של חרישה, זריעה והשקיה, לובשים לבוש של שליחות ושל שותפות עם הקב"ה במעשה בראשית. מעתה נאמר כי רושמם והמשכם של 'כי ששת ימים עשה ד' את השמים ואת הארץ' מופיע בדמותם של 'ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך'.

אך ר' נחמן מכניס לתמונה גורם נוסף שמרומם עוד יותר את עולם העשיה - המשכן.

המשכן, כפי שאנו יודעים, הוא כסא ד' בעולם, והוא המקום שבו בוחר ד' לשכון בתוך העולם בכלל ובתוך ישראל בפרט, ומשכן זה, כפי שמצטט ר' נחמן את הזהר הקדוש, קשור בטבורו לבריאת העולם - 'וְצִיּוּרָא דְּמַשְׁכְּנָא כְּצִיּוּרָא דְּעֻבְדָּא דִּבְרֵאשִׁית'.[5]

הקישור בין מעשה בראשית למשכן עובר, לפי ר' נחמן, דרך ל"ט אבות מלאכה, באומרו כי כל המלאכות אותן אנו עושים בעולם הן תולדותיהן של אותן ל"ט אבות מלאכה, וכשבני ישראל בונים את המשכן במדבר, אין זה אלא מיקרוקוסמוס של המשכן אותו בונים ישראל באותן ל"ט מלאכות ותולדותיהן, בכל מעשה ומעשה ובכל מלאכה ומלאכה שהם עושים במסגרת קיומם האנושי בעולם.

אם כן, מעתה נאמר שלא רק שבמעשינו החומריים אנו משפיעים על העליונים אלא שבכל מעשה ומעשה, בכל מלאכה ומלאכה אנו מניחים עוד נדבך במסגרת בניינו של משכן ד' בעולם, ובמסגרת הכנת המציאות להשכנת שכינתו של הקב"ה בה. 'נמצא שגם זה עבודת הבורא יתברך' מסיים ר' נחמן מהלך זה.

נראה שרמז לקביעה זו מוצאים אנו גם בפסוקים שהבאנו לעיל:

כִּי ד' אֱלֹהֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל אֶרֶץ טוֹבָה אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר. אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ. אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל בָּהּ לֶחֶם לֹא תֶחְסַר כֹּל בָּהּ אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל וּמֵהֲרָרֶיהָ תַּחְצֹב נְחשֶׁת. וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ד' אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ (דברים ח' ז-יא).

המעבר מתקופת המדבר אל ארץ נושבת, הוא מעבר ממצב של 'מסכנות' למצב של 'לא תחסר כל בה'. ר' נחמן בדברים אלו מדבר על מחירה של המסכנות, שאמנם מחד היא מפתחת תלות ותודעה של 'מוצא פי ד'', כפי שראינו, אולם מאידך היא הופכת את האדם ל'מסכן' ולפסיבי.

בארץ ישראל ניתנת לאדם הזדמנות להיות שותף בשפע האלוקי היורד לעולם. לא עוד נותן ומקבל, מבטיח ובוטח, כפי שציירו זאת האדמורי"ם דלעיל. האדם בפעולתו שותף להשפעת השפע, ומעתה הקב"ה והוא בונים עולם ומפארים אותו.

ארץ ישראל, על כל אוצרותיה, מאפשרת לבני ישראל ליטול יוזמה וכשהיא נעשית מתוך עמדה רוחנית של 'מוצא פי ד'', הופכים ישראל להיות שותפים במעשה בראשית. זוהי ההזדמנות וזוהי הסכנה - שורש האמנה הוא שורש הכפירה.

התודעה של האדם, במקרה זה, היא הקובעת והמעצבת את הכיוון אליו יצעד. תקופת המן, מזכירה לאדם השותף ששותפות זו בעצם איננה מלאה, ובסופו של דבר ד' הוא הנותן לו את הכח להיות שותף ביצירה ובהשפעה. האדם צריך, על פי תפיסה זו, לעסוק בפרנסה אולם לזכור את תקופת המן שתשיב לתודעתו את תפיסת 'מוצא פי ד''.[6]

ר' נחמן בדברים אלו משיב לאדם את הלגיטימציה, ואולי אפילו נאמר - את האידיאל, לעסוק בעולם הזה בכדי להיות שותף בשפע ובפרנסה שתרד לעולם. אלא שהוא איננו נעצר כאן ושוב הוא מיטלטל אל הקוטב השני: 'אף על פי כן אם היה שופע עלינו חסדו, לא היינו צריכים לכל זה'!.

ר' נחמן שב לבריאת העולם, והפעם משמשת זו כמשענת לצד השני של המטבע, שהרי מעשה בראשית נברא ברצונו החופשי המוחלט של אלוקים וללא שום התעוררות של תחתונים שהרי אלו עדיין לא היו בנמצא כלל. אותו חסד שבו נברא העולם, שאיננו מותנה בשום מעשה של תחתונים, יכול לכאורה להמשיך ולהשפיע גם בהמשך קיומו, ושוב נהפכת המלאכה אצל ר' נחמן מאידיאל לאילוץ. ובנימה של תקוה מסיים ר' נחמן פיסקה זו שמי יתן וישוב חסדו של הקב"ה להשפיע על האדם ללא מעשה, והוא אף מצייר מציאות זו בצבעים ריאלים באומרו שאף הצרכים החיוניים של האדם ייעשו על ידי אחרים.[7]

השתדלות ובטחון - סיכום

סוגית ההשתדלות מול הבטחון הינה סוגיה רחבה ביותר, והצבנו במסגרת דיוננו הקצר שתי תפיסות קוטביות.

האחת, המובאת בשם הבעש"ט על ידי נכדו, 'דגל מחנה אפרים', ועל ידי ר' קלמן קלונימוס בעל 'מאור ושמש', תלמידם של ר' אלימלך מליז'נסק והחוזה מלובלין, על פיה האדם צריך להתעלם מן המציאות הטבעית, ולהכיר בכך כי אין קשר בין המציאות הטבעית, מה שנדמה כעילה וכסיבה, לבין השפע היורד לעולם, ועל כן ההשתדלות להורדת השפע צריכה להיות במישור התפילה והלימוד ולא במישור עולם המעשה.

השניה, מובאת כאפשרות בתוך דברי ר' נחמן, על פיה ישנו ערך עצמאי, בעצם העבודה וההתעסקות בעולם המעשה. המציאות הטבעית איננה מכשול שצריך לעקוף, אלא אתגר והזדמנות להיות שותפים ביצירה ובהשפעת השפע לעולם. על פי תפיסה זו ישנו ערך לעמל העולם הזה והוא קובע ברכה לעצמו.

ראינו שר' נחמן עצמו, מסתייג במעט מתפיסה זו, ונראה כי הסיפור הבא, המובא כמסורת בחסידות ברסלב, יציב תפיסה מקורית, מרתקת ודורשת עיון רב:

מעשה בקבצן שהגיע לעיר גדולה ובה שני עשירים מופלגים. האחד קמצן והשני נדיב לב.

הזהירו את הקבצן כל באי העיר, לבל ילך אל העשיר הקמצן שהרי ממנו לא יראה אגורה שחוקה. ועל כן ישים פעמיו ישירות לעשיר נדיב הלב. הקבצן עשה כעצתם, אולם לרוע מזלו טעה בדרכו, ובלי לדעת נתדפק על דלתו של העשיר הקמצן.

ראה העשיר הקמצן כי קבצן עומד לפניו, והציע לו כך: לך אל היער, וחטוב עצים עד לערב. בערב שוב אלי עם העצים וטול שכרך.

לאחר יום עבודה מפרך ומתיש, שב הקבצן עם ערימת עצים אל אותו עשיר קמצן. ראה העשיר את העצים, חייך ואמר לו, לך כעת אל הדלת הזו הנמצאת בצד השני של הרחוב ושם תקבל את מבוקשך.

שם פעמיו העני אל אותה הדלת, שמאחוריה גר העשיר נדיב הלב, דפק וביקש נדבה. העשיר נדיב הלב, השיב בלב חפץ ופתח את כיסו ביד רחבה.

בטרם נפטר העני מן העשיר בתודות, ביקש לשאול אותו דבר פעוט: מדוע, שאל הקבצן, הייתי צריך לעמול יום שלם לכרות עצים, אם בסופו של דבר קיבלתי את הצדקה ממך ולא מהאיש ממול? האם אתם ביחד?

העשיר נדיב הלב, הבין מיד במה מדובר בהשיבו: הקשב היטב. את העצים היית צריך לכרות מצד ההשתדלות שלך, אולם ללא קשר את פרנסתך קיבלת ממני...

סיפור ר' נחמני נפלא זה, מנסה לאחוז את החבל בשני הקצוות. מחד הוא מבקש לאמץ לחלוטין את העדר התלות שבין העילות לבין השפע. את הפרנסה אנו מקבלים כדבר הבא ממוצא פי ד'. אולם בניגוד לשיטת 'דגל מחנה אפרים' ו'מאור ושמש', קובע הסיפור, שבכל זאת אל לנו להזניח את ההשתדלות במישור הטבעי.

היכולת לחיות מצד אחד בבחינת 'אכילה מעבור הארץ' הדורשת לאמץ את כל אמות המידה הטבעיות שעל פיהן נראה שהעולם מתקיים, ומן הצד השני להשאר בבחינת 'אוכלי מן' המתעלמים מן האמצעים וחשים כי 'מוצא פי ד'' הוא הדבר היחידי הפועל כאן, היא יכולתו המופלאה של ר' נחמן הנע בין שני הקצוות, והיא המכוננת את התפיסה המורכבת של השתדלות ובטחון, שיש בה מן הצד האחד 'ואכלת ושבעת וברכת', ומן הצד השני ההכרה העמוקה של 'לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ד' יחיה האדם'.

 
 

[1] ידועה ההלצה על אותו אדם שהתפלל לקב"ה שיביא לזכייתו בפיס, ומשלא נענה בא בטרוניה לרבו. משברר רבו את הענין, גילה שהאיש לא קנה כרטיס, והשיבו: אתה צריך לעזור לקב"ה לעזור לך. ר' אפרים ור' קלונימוס היו מעירים לרב זה, כי תפיסה זו מבטאת דרגת אמונה נמוכה יותר מדרגת האמונה שהקב"ה יזמן לאדם את מבוקשו גם ללא אמצעים. [אם כי נראה שאז היה על האדם להתפלל באופן רחב יותר - על הפרנסה ולא על זכיה בפיס. - הערת עורך].

[2] 'אוכלי המן' הוא שם קוד לחוויה פנימית עמוקה של תלות מוחלטת בד' יתברך, וממילא מתוך חוויה כזו יכולה להנתן תורה. משעה שקונה אדם לעצמו עצמאות, לצד הרווחים הוא מאבד את יכולת ההקשבה, יכולת ההתמסרות והביטול גמור כלפי משהו גדול ממנו. על כן דוקא בחוויה של 'אוכלי המן' יכולה להנתן תורה לישראל באופן המלא והשלם.

[3] יש בחברתנו מספר יהודים, בעלי עסק, הפותחים את חנויותיהם בבקר ולאחר שהם מרוויחים כדי מחייתם, הם סוגרים את החנות, והולכים ללמוד עד יום המחרת. הם אינם חוסכים, הם אינם דואגים ליום המחר, ובלשון התורה הם אינם 'מותירים עד בקר'. אלו הם אוכלי מן, המבקשים לשמר את החוויה של התלות והבטחון גם בהיותם חיים בבחינת ה'אכילה מעבור הארץ'.

[4] בירור מעמיק לתפיסתו של ר' נחמן, איננו אפשרי במסגרת מצומצמת זו, והדברים זוקקים עיון נפרד ומיוחד. למבקשים לעיין נציין מספר מקורות יסודיים אצל ר' נחמן שרק לאחד מהם נתייחס בשיעור זה:

ליקו"מ תנינא ד - בחלקה הראשון של תורה זו נעיין בשיעור זה.

ליקו"מ תנינא טז - שם פותח ר' נחמן בשאלה: "הִקְשׁוּ: מִפְּנֵי מַה כְּשֶׁהָאָדָם מְבַקֵּשׁ פַּרְנָסָה, אֵין נוֹתְנִין לוֹ תֵּכֶף מִן הַשָּׁמַיִם, כִּי-אִם עַל-יְדֵי סִבּוֹת, לְכָל אֶחָד לְפִי סִבָּתוֹ; שֶׁזֶּה צָרִיךְ לִזְרֹעַ תְּבוּאָה וְלַחֲרׂשׁ וְלִקְצֹר וְכוּ', וְזֶה צָרִיךְ לִנְסֹעַ וְלִמְצֹא צֹרֶךְ פַּרְנָסָתוֹ שָׁם, וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה, וְלָמָּה לֹא נוֹתְנִין לוֹ תֵּכֶף, בְּשָׁעָה שֶׁמְּבַקֵּשׁ פַּרְנָסָתוֹ, מְזֻמָּן". וכן בתפילה של ר' נתן בליקוטי הלכות חלק שני יז.

ליקו"מ קמא מז - שם עוסק ר' נחמן בבחינת הפרנסה שבארץ ישראל.

ליקו"מ תנינא יז - על היחס שבין הטבע לבין הנס.

חיי מוהר"ן קלה - בחינת ארץ ישראל.

[5] הדברים עולים גם מן הדמיון שיש בין פסוקי החתימה של בנית המשכן לפסוקי החתימה של בריאת העולם:

"ותכל כל עבדת משכן אהל מועד" (שמות ל"ט, לב). - "ויכלו השמים והארץ וכל צבאם" (בראשית ב', א).

"ויכל משה את המלאכה" (שמות מ', לג). - "ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה" (בראשית ב', ב).

"וירא משה את כל המלאכה והנה..." (שמות ל"ט, מג). - "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה..." (בראשית א', לא).

"ויברך אתם משה" (שמות ל"ט, מג). - "ויברך אלהים את יום השביעי" (בראשית ב', ג).

[6] "לכך כתב השלחן ערוך טוב לומר פרשת המן בכל יום למען ידע כי פרנסתו באה בהשגחה עליונה" (מאור עינים, בשלח).

[7] נציין שאת ההשראה לדבריו, שואב ר' נחמן מן הגמ' הבאה: "תנו רבנן: 'ואספת דגנך' מה תלמוד לומר, לפי שנאמר 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך', יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: ואספת דגנך, הנהג בהן מנהג דרך ארץ - דברי ר' ישמעאל. ר' שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח תורה מה תהא עליה? אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים שנאמר ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו' ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר ואספת דגנך" (ברכות לה:).

הוויכוח בין ר' ישמעאל לר' שמעון בר יוחי הוא האם תיאור השכר הניתן לישראל בפרשיית 'והיה אם שמוע' הוא לכתחילה או בדיעבד. ר' ישמעאל מבקש לראות בעבודת האדמה חלק בלתי נפרד מעבודת ד' - 'הנהג בהן מנהג דרך ארץ'. מדבריו של ר' ישמעאל, ינק ר' נחמן את המהלך שבו הוא מעניק ל'דרך ארץ' משמעות רוחנית דתית. מאידך, ר' נחמן מזדהה היטב עם זעקתו של ר' שמעון בר יוחי: 'תורה מה תהא עליה?' הכרעתו של רשב"י היא בחלוקה שבין הזמן בו ישראל אינם עושים רצונו של מקום, שאז יצטרכו הם לעמול בעצמם, לבין הזמן בו ישראל עושים רצונו של מקום, שאז מלאכתן תעשה על ידי אחרים.