פרשת התמידין והמוספין (כ"ח-כט) כחלק מפרשיות המשכן שבספר במדבר

  • הרב אלחנן סמט
א. מה ל'פרשת המוספין' בפרשת פינחס?
ב. רש"י על פי הספרי: דרשת סמוכין
ג. ראב"ע: "יעשו ככה בבואם אל ארץ כנען"
ד. רמב"ן: "במדבר לא הקריבו המוספים"
ה. "כל האמור בחומש הפקודים – קרב במדבר"
ו. מתי נאמרה פרשת המוספין?
ז. פרשות המשכן בספר במדבר
ח. התמידים והמוספים – ביטוי לזיקתם של ישראל למשכן
 
א. מה ל'פרשת המוספין' בפרשת פינחס?
 
פרשת התמידין והמוספין המשתרעת על פני פרקים כ"ח-כ"ט בסיום פרשתנו[1] מעוררת שאלה: מדוע נקבעה פרשה זו בספר במדבר, ודווקא במקום זה? פרשה זו מהווה חלק חשוב מדיני הקרבנות שיש להקריב במשכן, ודינים אלו מרוכזים בספר ויקרא – המכונה 'תורת כהנים'. ובכן, מקומה הטבעי של פרשת המוספין הוא בחלקו הראשון של ספר ויקרא, ביחד עם פרקים א-ז שבהם מפורטים סוגי הקרבנות השונים והעילות להקרבתם.[2]
אמנם לפרשת המוספין יש היבט נוסף – היא גם פרשה שבה מתפרטים המועדות כולם, ואף נזכרות בה בקיצור כמה ממצוות המועדים, בנוסף לקרבן המוסף של כל מועד ומועד[3].
מן ההיבט הזה משלימה פרשה זו את 'פרשת המועדות' שבויקרא כ"ג, ודומָה לה: שתי הפרשות הללו הן היחידות מבין שאר פרשות המועדות בתורה הכוללות את כל המועדות כולם כסדרם[4]; בשתיהן נזכרת השבת קודם המועדים[5]; 'פרשת המועדות' שבויקרא כ"ג אף רומזת לחברתה – 'פרשת המוספין' – בכל אחד מן המועדים, באמצעות הביטוי "וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה'" או בדומה לו, המכוון לקרבן המוסף של אותו מועד[6].
ובכן, אף ההיבט הזה של פרשת המוספין משייכה לדיני המועדות שבספר ויקרא: לא היינו תמהים אילו נסמכה פרשת המוספין לויקרא כ"ג מלפניה או מלאחריה.
אולם הופעתה של פרשת המוספין בספר במדבר, בחלקו המאוחר של ספר זה העוסק בקורות הדור הנכנס לארץ בשנה הארבעים, לאחר המפקד שנועד להכין את חלוקת הארץ לנוחלים אותה[7] ולפני פרשות המהוות אף הן הכנה לכניסה לארץ ולהתנחלות בה[8] – הופעת פרשה זו במקום זה מעוררת תמיהה.
הבה נבחן את דברי המפרשים, אם יש בהם התייחסות לשאלתנו בפירוש או ברמז.
 
ב. רש"י על פי הספרי: דרשת סמוכין
 
בעקבות הספרי במקומנו (פינחס פסקה קמב), הדורש סמוכין בין האירוע האחרון המתואר לפני פרשת המוספין לבין פתיחתה של פרשת המוספין עצמה, כתב רש"י בפירושו לְ-כ"ח ב:
"צו את בני ישראל" – מה אמור למעלה? "יִפְקֹד ה' [אֱ-לֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר אִישׁ עַל הָעֵדָה"] (כ"ז, טז). אמר לו הקב"ה: עד שאתה מצווני על בנַי, צווה את בנַי עלי! משל לבת מלך שהייתה נפטרת מן העולם והייתה מפקדת לבעלה על בניה וכו', כדאיתא בספרי.
ובכן, הנה נוסח הספרי עצמו:
"וַיְדַבֵּר ה' אֶל משֶׂה לֵּאמֹר: צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ" – למה נאמר? לפי שהוא אומר "אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם" (כ"ז, יד).
משל למה הדבר דומה, למלך שהייתה אשתו נפטרת מן העולם, הייתה מפקדתו על בניה, אמרה לו: בבקשה ממך, היזהר לי בבניי. אמר לה: עד שאת מפקדתני על בניי, פקדי את בניי עלי שלא ימרדו בי ושלא ינהגו בי מנהג ביזיון. כך אמר לו הקב"ה למשה: עד שאתה מפקדני על בניי, פקוד את בניי עלי שלא ימרדו בי ושלא ימירו את כבודי באלוהי הנכר, מהו אומר: "כִּי אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתָיו זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ וְאָכַל וְשָׂבַע וְדָשֵׁן [וּפָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבָדוּם...]" (דברים ל"א, כ), לכך נאמר "צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל".
על מה מבוסס מדרש סמוכין זה? נראה שעל הקשר בין השורש פק"ד המופיע בדבר משה אל ה' "יִפְקֹד ה'... אִישׁ עַל הָעֵדָה" לבין השורש צו"ה המופיע בדבר ה' אל משה "צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". שני השורשים הללו הם נרדפים, והמדרש מקשר ביניהם: "עד שאתה מפקדני על בניי, פקוד את בניי עלי". זו הסיבה שרש"י הביא את פסוק טז "יִפְקֹד ה'... " במקום פסוק יז "אשר יצא לפניהם" אשר הובא במדרש עצמו.
אמנם 'אין משיבין על הדרש'[9], אך בכל זאת יש להעיר כי משה אינו 'פוקד' על ה' למנות איש על העדה, אלא מבקש שה' יפקוד על העדה מנהיג מתאים. ועוד צריך לציין, שהספרי עצמו, כאמור, אכן לא הביא את הפסוק "יִפְקֹד ה'".
נראה שהבסיס למדרש הסמוכין אחר הוא: את בקשתו של משה "יִפְקֹד ה'... אִישׁ עַל הָעֵדָה" מקדים הפסוק המפליא:
כ"ז, טו   וַיְדַבֵּר משֶׁה אֶל ה' לֵאמֹר.
פסוק זה הוא היפוכו של הפסוק המופיע פעמים רבות מאוד בתורה "וַיְדַבֵּר ה' אֶל משֶׁה לֵּאמֹר" לפני כל ציווי של ה'. הקדמת הפסוק "וַיְדַבֵּר משֶׁה אֶל ה' לֵאמֹר" לפסוק הבא אחריו "יִפְקֹד ה'..." היא שהופכת את דברי משה ל'ציווי' על ה' שידאג לבניו אחר הסתלקות 'האוֹמן' – משה.[10] על כך מגיבה דרשת הספרי, שדברי ה' אל משה "צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" הם דרישה נגדית של ה' ממשה.
על כל פנים, מדברי הספרי הללו למדנו שבאמצעות הקרבת התמידין והמוספין מכבדים בני ישראל את ה' כבנים המכבדים את המלך אביהם.
 
האם יש בדברי הספרי ורש"י הללו תשובה בדרך הפשט לשאלה שהצבנו בראש עיוננו? לכאורה קובע מדרש זה את זמנו של הציווי על המוספין בהתאמה למקומו בספרנו: בשנה הארבעים, לאחר המפקד בערבות מואב ולאחר שנתמנה יהושע כיורשו של משה.
היותו של הקישור בין שתי הפרשות הסמוכות בעל אופי מדרשי אינו צריך להשפיע על המסקנה המתחייבת לכאורה מהקביעה של זמן הציווי על פי מקומו בכתוב: בכל שנות לכתם במדבר לא הקריבו ישראל מוספין[11], ועל כן לא הופיע ציווי זה בספר ויקרא, אלא רק עתה, לקראת הכניסה לארץ, שכנראה רק בה יתחילו להקריב קרבנות מוסף.
אולם ספק בעינינו אם ניתן להסיק מסקנה מרחיקת לכת זאת מדברי הספרי ומפירוש רש"י. כוונת המדרש אינה אלא לקשור בין 'צו' משה לה' לבין צו ה' למשה, וקישור זה לא ייפגע אף אם נטען כי פרשת המוספין נאמרה למשה זה מכבר, ונכתבה במקום זה על דרך המוקדם בזמן שהוא מאוחר בכתוב. ואדרבה: קביעת פרשה זו במקומנו על דרך 'אין מוקדם ומאוחר בתורה' רק מחזקת את הצורך בדרשת הסמוכין המופיעה בספרי.
אם צודקת טענתנו, אין בפירוש רש"י תשובה לשאלתנו על דרך הפשט.
 
ג. ראב"ע: "יעשו ככה בבואם אל ארץ כנען"
 
האפשרות שיש לקבוע את זמן אמירתה של פרשת המוספין על פי מקומה בספר במדבר היא זו שבה מחזיק ראב"ע (בביאורו לפסוק א):
וטעם הידבק פרשת הקרבנות (- לפרשה שלפניה), שה' ציווה אז למשה שיצווה את בני ישראל הקרבנות שהם חייבים לעשות, כי הוא לא ייכנס לארץ עמהם.
ברור מדבריו אלו, שרק בכניסתם לארץ יתחייבו בני ישראל בקרבנות המוסף.[12] לפיכך מְצוה ה' על משה בשנה הארבעים שיְצוה את ישראל על הבאת קרבנות אלו לכשייכנסו לארץ. ומדוע בא הציווי במקום זה? משום שבפרשה הקודמת נידון מותו הקרב של משה בטרם ייכנס לארץ.
דברי ראב"ע הללו הם יישום בדרך הפשט של מה שנאמר בספרי וברש"י על דרך הדרש. אלא, שכאמור, המדרש לא התכוון לקבוע מסמרות בעניין זמנו של הציווי על המוספין, ואילו ראב"ע – עושה כן.
 
מניין נובעת תפיסתו של ראב"ע כי הקרבנות בפרשתנו יוקרבו רק בכניסה לארץ? והרי לא נאמר בתורה שמצוותן תלויה בכניסה לארץ, והגדרתם ההלכתית של מצוות הקרבנות היא שהן 'חובת הגוף', ואינן 'מצוה התלויה בארץ'. והרי ברור שהקריבו במשכן קרבנות בתקופת המדבר!
בשני מקומות בפירושיו למקרא מביע ראב"ע את דעתו, שקרבנות הציבור, כולל קרבן התמיד, לא הוקרבו בתקופת המדבר. המקום האחד הוא בפירושו הארוך לשמות כ"ט, מב, בציווי עולת התמיד:
"עֹלת תמיד לְדֹרֹתיכם" – יעשו ככה בבואם אל ארץ כנען (- ועל כן היא 'לדורותיכם', אך אין הכוונה שגם במדבר יש להקריבה). כי לא הקריבו עולות (- תמיד) רק חמשים יום במדבר סיני (- החל בראש חודש ניסן יום הקמת המשכן ועד לעשרים באייר יום היציאה לדרך במדבר). וזהו "עֹלַת תָּמִיד הָעֲשֻׂיָה בְּהַר סִינַי" (במדבר כ"ח, ו), כי המשכן הושם בתחתית ההר... ועל דרך הסברא, לא הקריבו ישראל עולות וזבחים רק בסיני לבדו... וכן כתוב (עמוס ה', כב) "הַזְּבָחִים וּמִנְחָה הִגַּשְׁתֶּם לִי בַמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה בֵּית יִשְׂרָאֵל?!". כי ישראל עמדו במדבר בתוהו יליל ישימון כמו שמונה ושלושים שנה, ומאין היה להם בכל יום חצי הין שמן זית, וגם כן יין?[13] ואיך יוליכו עמהם כמו ארבעה עשר אלף הין?[14] ומאין היה להם שני כבשים בני שנה בכל יום, ותוספת בשבת ובמועדים?
ראב"ע חוזר על דברים אלו בפירושו לפסוק שהובא בדבריו מספר עמוס, ושם הרחיב בדברים מסוימים וצמצם באחרים.
ובכן, תפיסתו של ראב"ע נובעת בעיקרה מטענות הגיוניות, המתחייבות מהבנתו את אופייה הריאלי של תקופת המדבר.
 
כבר בדבריו בשני המקומות הללו נזקק ראב"ע ליישב פסוקים הנראים כסותרים את תפיסתו במה שנוגע להימצאותן של בהמות במחנה ישראל. בני ישראל מתלוננים בספרנו בפרק כ', ד "וְלָמָה הֲבֵאתֶם אֶת קְהַל ה' אֶל הַמִּדְבָּר הַזֶּה לָמוּת שָׁם אֲנַחְנוּ וּבְעִירֵנוּ", ובפרק ל"ב, א נאמר "וּמִקְנֶה רַב הָיָה לִבְנֵי רְאוּבֵן וְלִבְנֵי גָד". לדעת ראב"ע רק בשנה הארבעים הפכו בני ישראל לבעלי מקנה, כתוצאה מהתקרבותם למקום יישוב וכתוצאה מן המלחמות שהיו בשנה זו והשלל שנאסף בהן.
דברי ראב"ע אינם נראים בעינינו מוכרחים. מסתבר שישראל עסקו ברעיית צאן ובקר בכל שנות הליכתם במדבר. והרי ביציאתם ממצרים נאמר: "וְגַם עֵרֶב רַב עָלָה אִתָּם, וְצֹאן וּבָקָר מִקְנֶה כָּבֵד מְאֹד" (שמות י"ב, לח), והם לקחו את הללו, ודאי כדי לרעותם ולהרבותם בעת לכתם במדבר. אמנם לעתים לא הספיקו עדרים אלו לצריכת הבשר של המחנה הגדול, והיה צורך בנס השׂלו (הראשון והשני) כדי להוסיף בשר לאכילה.
ועוד: אזור הנדודים של בני ישראל במדבר שבין מצרים לארץ כנען אכן מאפשר רעיית צאן, וכך עושים בו הבדואים עד היום הזה.
אין אפוא כל הכרח ריאלי לשלול את האפשרות שישראל הקריבו תמידין ומוספין בכל עת לכתם במדבר (ודבר זה אינו תלוי בשאלת הקרבת הנסכים).
 
ד. רמב"ן: "במדבר לא הקריבו המוספים"
 
בראש פירושו לפרשת המוספין (כ"ח, ב) כותב רמב"ן:
וטעם "צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי", כי אחרי שאמר (לעיל כ"ו, נג) "לָאֵלֶּה תֵּחָלֵק הָאָרֶץ", ציווה להשלים תורת הקרבנות, שיעשו כן בארץ, כי במדבר לא הקריבו המוספים, כמו שהזכרתי בסדר אמור אל הכהנים (- ויקרא כ"ג, ב, דבריו יובאו להלן) וכן לא נתחייבו בנסכים במדבר, כמו שפירשתי בסדר שלח לך (- ט"ו, ב). ועכשיו חִייב בָּאֵי הארץ לעשות שם הכל – התמידין והמוספין, ומנחתם ונסכיהם.
ואף על פי שלא פירש כאן "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ", כבר הזכירוֹ בפרשת הנסכים (ט"ו, ב)[15] ורמז אליו בפרשה הראשונה במועדות (ויקרא כ"ג).[16]
רמב"ן מפנה לדברים שכתב בפירושו לספר ויקרא, ובכן נִפנה לשם.
בראש פירושו לפרשת המועדות (ויקרא כ"ג, ב) הוא כותב:
"דבר אל בני ישראל" – אין לכהנים עסק בעניין המועדות יותר מאשר לישראל בהם, על כן לא הזהיר בפרשה הזאת אהרן ובניו, רק ' בְּנֵי יִשְׂרָאֵל' שיכלול את כולם כאחד, כי לא יפרש קרבנות המוספים בפרשה הזאת        (- שכן לוּ היה מפרש קרבנות המוספים, היה צריך להזכיר את אהרן ובניו).[17] אבל הזכיר המועדים כאן בתורת כהנים, בעבור שהם ימי הקרבנות, וירמוז אליהם כמו שאומר 'וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה'', ואמר בסוף הפרשה (בפסוק לז) "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה' עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ". אבל לא האריך לבאר המוספים, שלא רצה שינהגו להם במדבר. ואחרי שמָנָה באי הארץ בחומש הפקודים וציוה "לָאֵלֶּה תֵּחָלֵק הָאָרֶץ", ביאר המוספים כולם בפרשת פנחס, שיעשו אותם בארץ מיד ולדורות.
בהמשך דבריו מתרץ רמב"ן שתי קושיות שעלול המעיין להקשות על דבריו: ראשית, עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים (ויקרא ט"ז) דומה אף היא לקרבנות המוספים של המועדות, והנה מפורש בסוף הציווי עליה: "וַיַּעַשׂ (- אהרן)[18] כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה" (שם, לד) – אם כן קרבנות היום הזה נעשו במדבר! רמב"ן מודה בכך, ומבאר שלשם כך נכתב הפסוק הזה: "ועל כן אמר ביום הכיפורים 'וַיַּעַשׂ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה', שעשה כן במדבר".[19]
הקושיה השנייה היא, מדוע פרשת המועדות בויקרא מזכירה את קרבן הכבש של יום הנפת העומר ואת הקרבנות הבאים עם שתי הלחם, והרי גם הללו נעשים רק בארץ? הנה תשובת רמב"ן:
והזכיר בפרשה הזו כבש העומר וכבשי עצרת כי בידוע שלא ינהגו אלא בארץ, שהן באים בגלל הלחם שאומר בו (שם, י) "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ... וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ" וגו'. אבל הימים עצמם – נוהגים מייד.[20]
נראה שכוונתו לומר זאת: קרבנות המוסף אינם מצוה התלויה בארץ; ובכל זאת לא הקריבום במדבר. התורה אינה רוצה לומר בפירוש שאין להקריבם במדבר, אלא רק לרמוז לכך באמצעות שתיקתה מלפרטם בפרשת המועדות. אולם הקרבנות הבאים עם מנחת העומר ועם מנחת שתי הלחם אינם נופלים בתחום האפור הזה (שאי-הקרבתם במדבר נרמז אך בשתיקת התורה) ועל כן מפרשת התורה את חיובם ותולה אותו בפירוש בכניסה לארץ.[21]
 
שיטת רמב"ן דומה אפוא לשיטתו של ראב"ע, אך אין היא קיצונית כל כך: רמב"ן תולה את ההקרבה בכניסה לארץ רק ביחס לקרבנות המוספין, ואילו ביחס לקרבן התמיד, דעתו היא שקרבן זה הוקרב בתקופת המדבר, הוא עצמו ואף מנחתו ונסכיו, כמצווה בשמות כ"ט.[22]
מה הביא את רמב"ן לשיטתו זאת? שלא כראב"ע, רמב"ן לא השמיע שום טענה ריאלית כנגד האפשרות שישראל הקריבו תמידין ומוספין בתקופת המדבר.[23] הוא אף אינו מביא את הפסוק בעמוס ה', כה כסיוע לדבריו.[24] ובכן מה מביא אותו לטעון כי "במדבר לא הקריבו המוספים"? השאלה שהצבנו בראש עיוננו היא שהביאה את רמב"ן לכך.
רמב"ן מציין במקומות רבים בפירושו כי לדעתו "כל התורה כתובה כסדר, זולתי במקום אשר יפרש הכתוב ההקדמה והאיחור, גם שם לצורך עניין ולטעם נכון"[25]. עיקרון זה מחיל רמב"ן גם על זמן אמירתן של פרשיות הלכתיות. ובכן, אם פרשת המוספין כתובה בסוף פרשת פינחס, לאחר מפקד בני ישראל בשנה הארבעים, מניח רמב"ן שזהו גם זמן אמירתה למשה. פירוש הדבר, שעד לציווי זה לא הקריבו ישראל מוספין, פשוט מפני שעוד לא נצטוו על כך. ועתה שואל רמב"ן את עצמו: מדוע בא הציווי אל משה דווקא בשעה זו? ותשובתו: "אחר שאמר 'לאלה תחלק הארץ' – ציווה להשלים תורת הקרבנות שיעשו כן בארץ".
קרבנות המוסף אמנם אינם מצוות התלויות בארץ, והתורה לא רצתה לתלותם בפירוש בביאה אל הארץ, אך לדעת רמב"ן התורה 'לא רצתה שינהגו במדבר', ועל כן הציווי המפרט קרבנות אלו בא אל משה רק בשנה הארבעים, בהקשר הרומז לכך שקרבנות אלו ינהגו רק בארץ.
אולם מה טעמה של דחייה זו שדחתה התורה את קיום מצוַת המוספים? את זאת לא גילה לנו רמב"ן, ואנו נבוכים בשאלה זו.
ה. "כל האמור בחומש הפקודים – קרב במדבר"
רמב"ן היה מגדולי ההלכה שבכל הדורות, ובבואו לפרש את התורה שבכתב, הייתה התורה שבעל-פה לכל ענפיה מונחת לפניו ובתוכו, והוא התאמץ ליישב את דברי חז"ל בביאור המקרא גם כאשר הציע ביאור משלו. זו הסיבה שכמה אחרונים תמהים על דברי רמב"ן שהבאנו בסעיף הקודם. הנה דברי רבי פינחס הלוי (בעל ספרי החידושים על הש"ס 'הפלאה' ו'המקנה')[26] בפירושו לתורה 'פנים יפות' על ויקרא כ"ג, ח, לאחר הביאו את דברי רמב"ן שם:
ולא זכיתי להבין את דבריו ז"ל, שהרי בפירוש אמרו במנחות דף מה ע"ב: "ר' עקיבא אומר... נמצא מה שאמור בחומש הפקודים (- קרבנות המוסף בספר במדבר) קרב במדבר, ומה שאמור בתורת כהנים (- קרבנות הבאים עם שתי הלחם האמורים בויקרא כ"ג) לא קרב במדבר"... ועוד מפורש בזבחים קא ע"ב "תניא: 'ואת שעיר החטאת דרש דרש משה' (ויקרא י', טז) דרש – שעיר של ראש חודש"... ושעיר של ראש חודש הוא מן המוספין דפרשת פינחס! ואין בזה שום טעם שלא ינהגו אלא בארץ, כיוון דחובת הגוף הם, ולא דמי לעומר ושתי הלחם שהם באים מתבואת הארץ...
את הקושיה הראשונה יכול היה רבי פינחס הלוי להביא ממשנה מפורשת המופיעה במסכת מנחות שם בראש הסוגיה. "אמר רבי שמעון:... כל האמור בחומש הפקודים – קרב במדבר, וכל האמור בתורת כהנים – לא קרב במדבר. משבאו לארץ – קרבו אלו ואלו"[27]. הקושיה השנייה היא מדברי הגמרא במסכת זבחים כי משה דרש (בין שאר שעירי החטאות שהוקרבו ביום השמיני למילואים) גם את שעיר החטאת של ראש חודש, שהרי לפי הדעה הרווחת בדברי חז"ל, היום השמיני היה ראש חודש ניסן. ובכן, נראה שלדעת חז"ל פרשת המוספין, שרק בה מופיע הציווי של מוסף ראש חודש הכולל שעיר, נאמרה למשה בעת הקמת המשכן, כמו פרשות הקרבנות האחרים שנאמרו לו באותה עת.
לבסוף מקשה רבי פינחס על דברי רמב"ן מסברה: קרבנות המוספין הם חובת הגוף, ואין שום טעם לאי-הקרבתם עד הכניסה לארץ!
כמה מן האחרונים ניסו לבאר את דברי רמב"ן, שלא יסתרו משנה מפורשת, בדרכים שונות[28]. חשובים ביותר הם דברי רבי אריה ליב שטיינהרט ז"ל, בביאורו לפירוש רמב"ן על התורה 'כור הזהב'[29]: "ואין לתמוה אם יפרש הרב (- רמב"ן) ז"ל באגדה ובמאי דהוה הוה (- כלומר, בשאלה הנוגעת אך לעבר) היפוך דברי חז"ל", והוא מביא דוגמאות לכך מפירוש רמב"ן, שלאחר שהביא את פירוש חז"ל הוא מפרש כפשוטו של מקרא שלא כפירושם, ועל כן "האמת הברור שהרב כתב זה בדרך הפשט" – שמכיוון שהפרשה של המוספין "נאמרה בפרשת פינחס בשנת הארבעים – לא רצה שינהגו במדבר".
דברי בעל 'כור הזהב' היו מתקבלים, לוּ היה רמב"ן מזכיר בדבריו את המשנה במנחות, ואחר כך מפרש אחרת (כפי שהדבר בדוגמה שהביא לדרכו של רמב"ן בפירוש הפשט כנגד דברי חז"ל). אולם פלא הוא שרמב"ן מתעלם לגמרי מדברי חז"ל המפורשים, ומפרש את המקרא כאילו הדברים לא נידונו כלל במשנה ובתלמוד.
ו. מתי נאמרה פרשת המוספין?
כנגד דברי בעל 'כור הזהב' שהובאו בסוף הסעיף הקודם, אנו בעניינו מסופקים, אם צודקים דברי רמב"ן גם מבחינת פשוטו של מקרא. בסעיף ד ביארנו, כי טעמו העיקרי של הרמב"ן לטענתו כי "במדבר לא הקריבו המוספים" הוא מקומה של פרשת המוספין בפרשת פינחס בשנה הארבעים (וכך כותב גם בעל 'כור הזהב'). רמב"ן הניח, כאמור, שכל התורה כתובה כסדר, ואף הפרשיות ההלכתיות נאמרו במקומן, כל עוד אין ראיה מן הכתובים שלא כך הדבר.
והנה, אף שבחלקים הסיפוריים של התורה שיטתו של רמב"ן שלא לזוז מסדר המקרא באין הכרח לכך מתקבלת על הדעת יותר משיטת החולקים עליו (רש"י, ראב"ע), אין הדבר כן ביחס לפרשות ההלכתיות. וההבדל בין שני הסוגים הספרותיים הללו ברור: החלק הסיפורי של התורה בנוי על ציר כרונולוגי, והאירועים השונים שהתורה מספרת עליהם מתקדמים בדרך כלל על הציר הזה. אולם הפרשות ההלכתיות אינן תלויות באותו ציר כרונולוגי, ולעתים שיבוצן בתורה נעשה על פי ההקשר ולא על פי הזמן שבו נאמרו למשה. בעיונינו בשנה זו ובשנים קודמות הבאנו לכך דוגמאות אחדות[30].
אמנם אין בידנו ראיות ברורות לטענה שפרשת המוספין, אף שנכתבה במקום המאוחר שבו היא נמצאת, נאמרה למשה זמן רב לפני כן, בעת הקמת המשכן, בערך באותו זמן שבו נאמרו למשה גם פרשות הקרבנות האחרים, אך בכל זאת נציין את הנקודות הבאות:
  • אין בגוף הפרשה שום ביטוי המקשר אותה לסביבתה הספרותית, לזמן האירועים המתוארים לפניה בשנה הארבעים.
  • אין בה גם כל ביטוי לכך שהאמור בה אינו מכוון מייד לשעת הציווי, אלא לעתיד – לאחר הכניסה לארץ.[31]
  • אין בפרשה כל הבחנה בין קרבן התמיד לקרבנות המוספין. ההבחנה שאנו עושים בשמותיהם של הקרבנות – אין מקורה בכתוב. בפרשה עצמה קרבן התמיד הוא חלק בסיסי מאותה מערכת הקרויה "קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי" (כ"ח, ב). והנה הציווי על קרבן התמיד חוזר על ציווי קודם לו בשמות כ"ט כמעט מילה במילה[32], כפי שגם עבודות 'תמיד' אחרות במשכן הבאות בפרשות המשכן בשמות, זוכות לחזרה בספר ויקרא[33]. והנה ניתן לומר על פי האמור בפרשתנו כי קרבנות המוספין אינם אלא הרחבה של קרבן התמיד (כפי ששמם מורה עליהם).
לא מסתבר אפוא להפריד, כפי שעושה רמב"ן, בין קרבן התמיד, שחיובו להיות מוקרב כל ארבעים השנה במדבר, לבין הקרבנות הנוספים עליו, שחיובם מתחיל רק בכניסה לארץ.[34]
  • ולבסוף, כפי שהראה בעל 'פנים יפות', מדברי חז"ל במסכת זבחים ובמסכת מנחות נראה שאף הם סברו כי זמנו של הציווי במקומנו הוא מוקדם, והציווי נכתב במקומנו על דרך מוקדם בזמן שהוא מאוחר בכתוב.
 
אלא שאם כנים אנו, והציווי במקומנו נאמר למשה בשלב מוקדם ביחד עם שאר דיני הקרבנות, ובני ישראל הקריבו קרבנות מוסף כל ארבעים השנה שהיו במדבר, חוזרת השאלה ששאלנו בסוף סעיף א: מה טיבה של פרשת המוספין בספר במדבר, ועוד בין אירועי השנה הארבעים?
ז. פרשות המשכן בספר במדבר
פרשת התמידין והמוספין אינה הפרשה היחידה השייכת למשכן שנקבעה בספר במדבר. חלקים רבים ונכבדים בספרנו עוסקים במשכן – בסדריו ובעבודות שונות הנעשות בו: כל חלקו הראשון של ספר במדבר, פרקים א'-י', עוסק במשכן מהיבטים שונים, ואף בחלקו השני, העוסק בנדודי בני ישראל במדבר, לא נפקדו מצוות הקשורות במשכן – בפרק ט"ו ובפרק י"ט, ופרשת קרח קשורה למשכן ולעבודתו הן בחלק הסיפורי שלה והן בחלק ההלכתי הנספח לה.
רמב"ן עמד על עניינו המרכזי של המשכן בספר במדבר במבוא שהקדים לו:
אחר שביאר תורת הקרבנות בספר השלישי, התחיל עתה לסדר בספר הזה המצוות שנצטוו בעניין אוהל מועד. וכבר הזהיר על טומאת מקדש וקדשיו לדורות (- בכמה מקומות בספר ויקרא). עתה יגביל את המשכן בהיותו במדבר, כאשר הגביל הר סיני בהיות הכבוד שם, וציוה (- בכמה מקומות בספר במדבר) "וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת" כאשר אמר שם (שמות י"ט, יג) "כִּי סָקוֹל יִסָּקֵל"...
וכאן עורך רמב"ן סדרת הקבלות בין ההגבלות שהגביל ה' את הר סיני בעת שהתגלה עליו לעיני כל ישראל, לבין ההגבלות הדומות של המשכן השרוי בתוך מחנה ישראל, "והכל מעלה למקדש וכבוד לו".[35]
בסוף דבריו הוא כותב:
והספר הזה כולו במצוות שעה, שנצטוו בהם בעמדם במדבר, ובניסים הנעשים להם... ואין בספר הזה מצוות נוהגות לדורות, זולתי קצת מצוות בענייני הקרבנות, שהתחיל בהן בספר הכהנים ולא נשלם ביאורן שם, והשלימן בספר הזה.
רמב"ן מציין שני נושאים הקשורים במשכן הנידונים בספרנו: הגבלת המשכן ביחס לבני ישראל ומצוות בענייני הקרבנות המשלימות את תורת הקרבנות. הנושא הראשון נראה כממשיך את ספר שמות (שהרי ההגבלות על המשכן הן כאותן שהיו על הר סיני במעמד ההתגלות המתואר בספר שמות), ואילו הנושא השני ממשיך את דיני הקרבנות שבספר ויקרא.
נמצא אפוא כי ענייני המשכן מחולקים בין שלושה ספרים – שמות, ויקרא ובמדבר, ומאליה עולה השאלה, האם חלוקה זו בין שלושה ספרים היא מהותית או מקרית. לשון אחר: האם ענייני המשכן נידונים ברצף אחד החל מאמצע ספר שמות ועד לספר במדבר, והחלוקה לחומשים אינה נוגעת לרצף הזה (אף שיש לה בוודאי חשיבות ביחס לעניינים אחרים), או שמא עוסק כל אחד משלושת החומשים בענייני המשכן מתוך זווית ראייה מיוחדת לו, וממילא יש לדון בשאלה מדוע נידונו עניינים מסוימים הנוגעים למשכן דווקא בחומש זה, ואילו עניינים אחרים נידונו בחומש אחר.
שאלה זו נידונה בהרחבה בעיונינו לפרשת תרומה ולפרשת תצוה, במה שנוגע לחלוקת ענייני המשכן בין הספרים שמות וויקרא. שם נטען כי חלוקה זו עקרונית מאוד. המשכן הנידון בספר שמות הוא 'משכן ההיוועדות' בין ה' למשה – תכליתו לשמש מסגרת להמשך התגלותו של ה' למשה (ובאמצעותו לבני ישראל כולם) לשם השלמת נתינת התורה לישראל; מוקדו הוא הארון וכפורת הכרובים שעליו אשר משם ידבר ה' אל משה ויצוונו אל ישראל; תפקיד הכהנים בו הוא לקיים את 'ארבעת התמידים' המלווים את התגלות ה' ומאפשרים אותה.
המשכן הנידון בספר ויקרא הוא 'משכן העבודה' – תכליתו לשמש את בני ישראל כ"בית לה' להיות מקריבים בו כל הקרבנות" (רמב"ם, ראש הלכות בית הבחירה); מוקדו הוא מזבח הנחושת העומד בחצר, מקום הקרבת הקרבנות; תפקיד הכהנים בו הוא לשמש כשלוחיהם של ישראל בהקרבת הקרבנות.
שתי הפעילויות הללו הנעשות במשכן הפוכות בכיוונן, ובכך משלימות זו את זו: ב'משכן ההיוועדות' עיקר הפעילות הוא בהופעת כבוד ה' בסתר המשכן 'מלמעלה למטה'; במשכן העבודה עיקר הפעילות הוא במעשיהם של ישראל (באמצעות הכהנים) המקריבים את קרבנותיהם על המזבח החיצוני – 'מלמטה למעלה'.
עתה נשאלת השאלה האם גם ענייני המשכן הנידונים בספר במדבר מבטאים היבט מיוחד שלו, אולי תפקיד שלישי של המשכן.
אכן נראה שיש מכנה משותף לרוב ענייני המשכן הנידונים בספרנו, ומכנה משותף זה מלמד על היבט שונה של המשכן מזה שבספר שמות ושבספר ויקרא: המשכן נידון בספרנו מבחינת מקומו בחיים הציבוריים של ישראל.
ובכן, לא קו אנכי הוא שעומד במרכז הדיון – 'מלמעלה למטה' או 'מלמטה למעלה', אלא קו אופקי המקשר בין המשכן לבין מחנה ישראל בקשר דו-צדדי.
בפרקים הראשונים של ספרנו נידון תפקידו של המשכן כמוקד המחנה של ישראל. המִפְקדים כולם, סדרי החנייה וסדרי המסע, תפקידיהם של הלויים – כל אלו דנים בעצם בארגון בני ישראל מסביב למשכן ובזיקה המתמדת שלהם אליו.[36] המשכן הוא המוביל את ישראל בכל מסעיהם: בשעת החנייה הוא משמש כלב המחנה, והכול חונים סביבו ובזיקה אליו; ממנו באה בשורת היציאה לדרך בעת הֵעלות הענן; סדר היציאה קשור בפירוקו ובנשיאתו בקרב המחנה; ארון ה' הולך לפני המחנה לתור להם מנוחה.
בספרים שמות וויקרא נידונה הקדשת הכהנים לתפקידם במשכן ונידון תפקידם הכפול בו, כמשרתי ה' הדואגים לקיום ארבעת התמידים (בספר שמות), וכשלוחי ישראל להקריב את קרבנותיהם (בספר ויקרא). בספר במדבר נידונה דווקא הקדשת הלויים לתפקידיהם השונים במשכן. הלויים הם באופן מובהק נציגי ישראל, הבאים מחמתם לייצג את בני ישראל כולם באחריות למשכן – לפירוקו, להרכבתו ולנשיאתו בעת ההליכה בדרך. לפיכך באים הלויים תחת כל בכור בבני ישראל, ולפיכך נידון כל מה שנוגע אליהם בספרנו, ולא בספרים הקודמים. באמצעות הלויים מקיימים בני ישראל את חובותיהם כלפי המשכן, ובאמצעותם נשמרת משמרת המשכן מפני פריצה אל הקודש של זרים.
היבט זה של המשכן, כמקור הקדושה במחנה ישראל כולו, הוא שנרמז בראש הציווי על עשייתו:
                שמות כ"ה, ח        וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם.
לא נאמר 'בתוכו' (מה שהיה מתאים לתפקידו של המשכן כמקום התגלות ה' למשה) אלא "בְּתוֹכָם". כלומר, שכינת ה' במשכן, יש לה היבט ציבורי הנוגע למחנה ישראל כולו.[37]
 
חנוכת המשכן בימים הראשונים של חודש ניסן מתוארת בשלושת החומשים, ומדגימה יפה את ההבדל ביניהם בהתייחסות למשכן: בספר שמות מתוארת הקמת המשכן בראש חודש ניסן ומתואר כיסוי הענן את אוהל מועד "וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן". בכך הפך המשכן ל'משכן ההיוועדות' של ה' עם משה, והמשך האירוע הזה הוא אכן בהיוועדות הראשונה ביניהם בתוכו (בראש ספר ויקרא); בספר ויקרא מתוארת חנוכת 'משכן העבודה' בשמיני לניסן[38], באמצעות הקרבת קרבנות שאותם מקריב אהרן על המזבח ואש יוצאת מלפני ה' ואוכלת את העולה ואת החלבים כביטוי לקבלתם ברצון (ויקרא ט', כד); בספר במדבר מתוארת חנוכת המשכן במהלך הימים הראשונים של חודש ניסן, שבהם הביאו שנים-עשר נשיאי השבטים את קרבנותיהם לחנוכת המשכן. בכך באה לידי ביטוי זיקתם של בני ישראל כולם אל המשכן, לא כמביאי קרבנות בלבד, אלא כאחראים על סדריו, שהרי הנשיאים הביאו גם עגלות ובקר לשימושם של הלויים בנשיאת המשכן. באותם שנים-עשר יום חגג כל שבט ביום משלו את חנוכת המשכן ואת זיקתו אליו.
כפי שכבר אמרנו, זיקת המשכן אל המחנה – זיקה דו-צדדית היא: מחד, קדושת המחנה נובעת מקדושת המשכן שבתוכו, ודבר זה מתבטא הן בסדרי המחנה מסביב למשכן והן במצוות שונות[39]. מנגד, קיומו הנאות של המשכן מתאפשר הודות לפעילותם של בני ישראל הנוגעת למשכן. קרבנות הנשיאים הם דוגמה לזיקה זו השופעת מאת ישראל ומוצאת את נתיבה אל המשכן, אולם אין זו הדוגמה היחידה.
ח. התמידים והמוספים – ביטוי לזיקתם של ישראל למשכן
נדמה שניתן לשוב אל פרשת המוספים ולברר את מקומה בספר במדבר. התמידים והמוספים הם קרבנות ציבור מובהקים, שאינם קשורים למטרה מסוימת: הם לא נועדו לכפרת עוונות[40], כקרבנות המיוחדים לעבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים; הם לא נועדו להודות על חסדי ה' המתגלים ביבול הארץ, כקרבן העומר וכקרבן שתי הלחם (על הבהמות המוקרבות עמם). מטרת התמידים והמוספים היא לשמש "קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי", המוקרב לה' במקדשו במועדים קבועים. קרבנות אלו הם 'הלוז' של פעולת המשכן, ובהם מתבטאת, יותר מבכל פעילות אחרת, זיקתם של בני ישראל אל כבוד ה' השוכן במקדשו.
זיקה הדדית זו בין המשכן לבין בני ישראל הרי היא אחד הנושאים המרכזיים של ספר במדבר, ועל כן זהו הספר שבו צריכה לבוא פרשת התמידים והמוספים! פרשה זו אינה השלמה מאוחרת לדיני הקרבנות של ספר ויקרא (כפי שהגדיר זאת רמב"ן במבואו לספרנו), אלא היא פרשה מיוחדת, המגדירה את תפקידם של ישראל בקיום פעילותו הסדירה של המקדש.
הקרבנות הנידונים בספר ויקרא הם ברובם קרבנות היחיד, ואף קרבנות הציבור המעטים הנידונים בו, הם אלו המבטאים קשר 'דתי' ספציפי בין ישראל לה' (כפרת עוונות, הודיה). אולם התמידים והמוספים הם ביטוי לקשר הממוסד והיום-יומי בין ה' לעמו, הבא לידי ביטוי בקיום המשכן ולאחר מכן בקיום המקדש. קשר זה כאמור הוא מנושאיו של ספר במדבר דווקא.
ביטוי מובהק לדברינו, כי פרשת התמידין והמוספין אינה שייכת ל'תורת כהנים', אלא לספרנו, העוסק בזיקת עם ישראל כולו אל המשכן, הוא שהכהנים אינם נזכרים כלל בכל הפרשה הגדולה הזאת (אף כי ברור שהם המקריבים את הקרבנות הללו). הנמענים היחידים של פרשה זו הם בני ישראל.
            כ"ח, ב    צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי...
ל', א       וַיֹּאמֶר משֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת משֶׁה.
 
נותר עוד לברר מדוע באה פרשת התמידין והמוספין בחלקו המאוחר של ספר במדבר. האם לא היה מתאים יותר שפרשה זו תבוא בפרקים הראשונים של ספרנו, העוסקים כולם בזיקה שבין המשכן לבין מחנה ישראל? הרי בפרקים הללו מתוארת חנוכת הנשיאים – הקרבנות שהביאו נשיאי השבטים נציגי העם אל המשכן בעת חנוכתו; האם לא היה מתאים להסמיך לקרבנות הנשיאים את קרבנות התמידין והמוספין, המבטאים אף הם את זיקת העם אל המשכן?
ההפרדה בין שתי פרשות הקרבנות הללו מכוונת היא. אמנם הפרקים הראשונים בספרנו (א'-י') עוסקים במקומו של המשכן במחנה ישראל ובזיקה ההדדית בין שני אלו, אולם אופייה של זיקה זו מתאים אך לשעת ההליכה במדבר. קרבנות הנשיאים היו אירוע חד-פעמי, שביטא את זיקת העם למשכן בעת חנוכתו. אף שאר סממני הזיקה הנידונים בפרקים אלו – גם אם אינם חד-פעמיים, מיוחדים הם לתקופת המדבר.
אולם פרשת התמידין והמוספין נאמרה לא רק לדור המדבר, אלא גם לדורות הבאים, ועל כן אין מקומה בראש ספרנו. היא באה אחר המפקד בשנה הארבעים, מפקד שנועד להכין את הכניסה לארץ ואת ההתנחלות בה, ובכך נרמז שהזיקה בין העם למשכן הבאה לידי ביטוי בתמידין ובמוספין תתקיים לדורות גם לאחר הכניסה לארץ.[41]
 
 
 
 

[1] בחלוקה לפרקים 'פולשת' פרשת המוספין אף לפסוקו הראשון של פרק ל': "וַיֹּאמֶר משֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת משֶׁה". ברור שכוונת הפסוק הזה היא "לומר שחזר משה ואמר פרשה זו לישראל" (רש"י), ופסוק זה דומה לפסוק החותם את פרשת המועדים בויקרא כ"ג, מד: "וַיְדַבֵּר משֶׁה אֶת מֹעֲדֵי ה' אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". שייכותו לפרשה שלפניו מוכחת גם מחלוקת פרשות המסורה: בפסוק ב מתחילה פרשת מסורה חדשה שהיא גם פרשת שבוע חדשה וסדר קריאה חדש במנהג הארצישראלי. נראה שהמחלק לפרקים טעה וראה בפסוק א פתיחה לפרשת הנדרים הבאה בהמשך.
[2] אף הפרקים ח'-י' ממשיכים לעסוק בענייני קרבנות, אולם לא במצוות לדורות אלא בקרבנות שהוקרבו בשבעת ימי המילואים וביום השמיני.
[3] לדוגמה: כ"ח, טז-יז "וּבַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ פֶּסַח לַה'... חָג שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת יֵאָכֵל"; כ"ט, א "יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם"; שם, ז "וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם", ועוד. בכל המועדים נזכר היותם מקראי קודש האסורים במלאכת עבודה (וביום הכיפורים "כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ"). ראוי לציין שרק חג הסוכות לא נזכר בשמו ואף לא נזכרה בו כל מצוה שהיא מן המצוות המיוחדות לו, מלבד קרבנות המוסף שלו.
[4] שתיהן מתחילות מן החודש הראשון – חודש ניסן, ומפרטות את המועדים על פי סדרם בלוח השנה, כשראש השנה ויום הכיפורים מופיעים בין חג השבועות לחג הסוכות. אין עוד פרשת מועדות הכוללת הן את הרגלים והן את ראש השנה ויום הכיפורים.
[5] אמנם הטעם להכללת שבת בראש הפרשה שונה בשני המקומות: בפרשתנו הטעם לכך הוא שבשבת יש קרבן מוסף, ועל כן יש צורך לפרטו, וברור שפירוט זה יקדים את קרבנות המוסף של המועדים (מסיבה זו מופיע גם קרבן התמיד של כל יום ויום לפני קרבן המוסף של שבת, וקרבן מוסף של ראש חודש לאחריו). בפרשת המועדות בויקרא כ"ג הוקדמה שבת למועדים מטעם שנידון בעיוננו לפרשת אמור בסדרה השנייה סעיף ד.
[6] יוצא דופן שם הוא חג השבועות, שבו לא נזכרה החובה להקריב אישה לה', אף שקרבן המוסף שלו מופיע בפרשת המוספין (כ"ח, כו-לא). על הטעם לכך עמדנו בסוף העיון שצוין בהערה הקודמת, בפסקה שבה מופיע ציון הערה 28.
[7] ראה כ"ו, נב-נו.
[8] פרק ל"ב וכן סופו של פרק ל"ג (נ-נו) ופרקים ל"ד-ל"ו.
[9] מקורו הקדום ביותר של פתגם זה הוא בפירוש התורה 'פענח רזא' לר' יצחק הלוי, לבראשית ג', ז ד"ה וידעו כי ערומים הם.
[10] עמדנו על ייחודו של פסוק טו בסוף עיוננו לפרשת פנחס בסדרה השנייה, סעיף ז, בעקבות דברים שכתב הרב יצחק שילת. הבאנו שם את דברי במדבר רבה על פסוקים טו-טז, כי משה בדבריו אלו "בא בזרוע".
[11] גם הציווי על קרבן התמיד כלול בפרשתנו, אך על קרבן התמיד נצטוו ישראל כבר במסגרת הציווי על עשיית המשכן בשמות כ"ט, לח-מב, והוא אחד מארבעת 'התמידין' המלווים את היוועדות ה' עם משה במשכן. מסתבר אפוא שקרבן זה הוקרב כל ימי הליכתם במדבר.
בדומה, בפרשת הנסכים שבספרנו (ט"ו, א-טז) נאמר: "כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ מוֹשְׁבֹתֵיכֶם אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם", אך נסכי התמיד מוזכרים כבר בשמות כ"ט, מ –וראה דעת רמב"ן בזה המובאת להלן הערה 22.
[12] דבר זה אין לומר כמובן על קרבן התמיד, שבו נתחייבו ישראל מעת הקמת המשכן. על כן מתרץ ראב"ע בהמשך דבריו כאן את הכללתו בפרשת המוספין בשתי דרכים:
והחל להזכיר עולת תמיד, ואם (- ואף ש...) הזכירה בתחילה, (א) ייתכן שהנזכרת היא על הר סיני; (ב) או שתהיה מערכת הקרבנות סדורה.
לפי תירוצו הראשון, הוקרב התמיד רק כל עוד חנו ישראל בהר סיני, אך בעת הנדודים במדבר – לא הוקרב התמיד. לפיכך חוזר הציווי על חידוש הקרבתו בארץ בפרשתנו. וראה דבריו בפירושו לשמות כ"ט, מב המובאים להלן.
לפי תירוצו השני, אף אם הקריבו ישראל את התמיד ברציפות כל תקופת המדבר, נכלל הציווי על הקרבתו בפרשתנו בשנית כדי שמערכת הקרבנות כולה – בכל ימות השנה – תהא סדורה בפרשה זו.
[13] השמן הנחוץ לבלילת המנחה של כבש הוא רבע ההין וכך היא גם מידת נסך היין (במדבר ט"ו, ד-ה). לשני כבשי התמיד נחוץ אפוא חצי ההין שמן וחצי ההין יין.
[14] זוהי כמות השמן והיין הנחוצה לקרבנות התמיד במשך שלושים ושמונה שנים.
[15] בפרשת הנסכים אמנם נאמר במפורש (ט"ו, ב) "כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ מוֹשְׁבֹתֵיכֶם". אלא שדבר זה אין בו ללמד בהכרח שגם קרבנות המוסף תלויים בביאה לארץ. ואף ביחס לנסכים עצמם ישנה דעה בספרי (שלח קז) שרק היחיד הוא שנתחייב בנסכים החל בביאתם לארץ, ולא כן קרבנות הציבור.
[16] היכן נרמז בפרשת המועדות בויקרא כ"ג כי המוספים יוקרבו רק בארץ? נראה שכוונת רמב"ן למה שכתב שם (ויובא למעלה להלן): "לא האריך (- בפרשת המועדות בויקרא) לבאר המוספים, שלא רצה שינהגו להם במדבר". אם אכן זו כוונתו, חובה לומר שזהו רמז קלוש, שכן את אי-הפירוט של המוספין שם ניתן לבאר בפשטות, שהפרשה שם סומכת על פרשתנו, ואין צורך לפרט את הקרבנות פעמיים.
[17] דברי רמב"ן הללו תמוהים: בפרשת המוספין בספר במדבר, שרמב"ן רואה בה השלמת תורת הקרבנות שבספר ויקרא (כמו שכתב בביאורו המובא למעלה), נאמר "וַיְדַבֵּר ה' אֶל משֶׁה לֵאמֹר: צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל ...". בסיומה נאמר "וַיֹּאמֶר משֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה". ואילו אלעזר הכהן ושאר אחיו הכהנים לא נזכרו כלל בפרשה זו! וראה התייחסות לדבר זה בסעיף האחרון בעיוננו.
[18] כך פירש שם רש"י: "כשהגיע יום הכיפורים עשה כסדר הזה", וכך פירש שם גם רשב"ם. אמנם ניתן היה לפרש שנושא המשפט הוא משה, ושהוא עשה כאשר ציווה אותו ה' בראש הפרשה "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ...".
[19] רמב"ן אינו מבאר מדוע שונה לדעתו עבודת יום הכיפורים מעבודת קרבנות המוספין, אך קל להבין זאת: היא נועדה לכפר על המשכן ועל בני ישראל מכל חטאיהם אחת בשנה.
[20] לא ברור לי אם כוונתו ליום הנפת העומר וליום הבאת שתי הלחם שנוהגים מייד, כבר במדבר, ואם זו כוונתו, יש לדון בדבריו – ראה עיוננו לפרשת אמור בסדרה השנייה הערה 27, או שמא כוונתו לפרשת המועדות בכללה, שהימים המצוינים בה נוהגים מייד.
[21] ראוי לציין שבמשנה מנחות פ"ד מ"ג סובר שמעון בן ננס כי "כשהיו ישראל במדבר ארבעים שנה, קרבו כבשים (- שני כבשי השלמים הבאים עם שתי הלחם) בלא לחם". אולם משנה זו כולה אינה מתיישבת עם דברי רמב"ן, ונדון בכך בהמשך העיון.
[22] רמב"ן אומר זאת בפירושו לבמדבר ט"ו, ב: "כי במדבר לא נתחייבו בנסכים, לבד בתמיד שנאמר לו "וְנֵסֶךְ רְבִיעִת הַהִין יָיִן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד" (שמות כ"ט, מ) כי שם נאמר: "פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה', אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם" (שם, מב)".
[23] הוא גם לא יכול היה לאמץ טענות מעין אלו של ראב"ע, שהרי העומס העיקרי בהבאת הקרבנות הוא דווקא בקרבן התמיד (ודווקא עליו דן ראב"ע), ואילו רמב"ן סבור שאת התמיד הקריבו במדבר.
[24] וכמו שאמרנו בהערה הקודמת, פסוק זה אינו יכול לשמש את רמב"ן, שכן לדעתו הוקרב התמיד בכל אותן ארבעים שנה במדבר.
[25] הציטוט לקוח מפירושו לראש פרשת קרח, באחד מוויכוחיו הרבים עם ראב"ע "שהוא אומר במקומות רבים אין מוקדם ומאוחר בתורה לרצונו".
[26] אשכנז, המחצית השנייה של המאה השמונה עשרה, נפטר תקס"ה.
[27] ואכן, רבי צבי הירש מברלין, בהגהות וחידושים שלו על מסכת מנחות (נדפסו בש"ס וילנא בסוף הכרך של מסכת מנחות) מקשה ממשנתנו (מה ע"ב): "מכאן צריך לי עיון רב על דברי הרמב"ן ז"ל בפרשת אמור ריש פרשת מועדות בפסוק 'דַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל' שכתב היפך מזה, עיין שם".
[28] ראה 'כלי חמדה' על התורה לרבי מאיר דן פלצקי ויקרא כ"ג, א; 'מאיר עיני חכמים' לרבי מאיר יחיאל הלוי מאוסטרובצא, סימן פב. שניהם מפלפלים בדברי רמב"ן ומתרחקים מכוונת דבריו.
[29] המחבר הוציא את ספרו בירושלים בשנת תרצ"ו.
[30] הנה דוגמאות אחדות: פרשת פרה אדומה שייכת לפרשות הטומאה והטהרה בספר ויקרא י"א-ט"ו, אף שנכתבה בפרשת חוקת לפני תחילת תיאור מאורעותיו של הדור הנכנס לארץ בשנה הארבעים (ראה בעיוננו לפרשות תזריע מצורע בשנה זו); פרשת החצוצרות שייכת לפרשות המשכן בספר שמות, אף שנכתבה בפרשת בהעלותך לפני תיאור היציאה לדרך מהר חורב (ראה עיוננו לפרשת בהעלותך בשנה זו). פרשת עולת התמיד בשמות כ"ט שייכת לפרשת הציווי על עשיית מזבח העולה בפרשת תרומה שלפני כן, ונקבעה בחתימת הציווי הגדול על עשיית המשכן (ראה עיוננו לפרשת תצוה בסדרה השנייה).
[31] רמב"ן הרגיש בקושיה זו וכתב בפירושו לראש פרשתנו "ואף על פי שלא פירש כאן 'כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ', כבר הזכירוֹ בפרשת הנסכים, ורמז אליו בפרשה הראשונה במועדות". וראה ביקורתנו על דבריו אלו בהערות 16-15.
[32] ראה עיוננו לפרשת תצוה סדרה שנייה סעיף ב וסעיף ג.
[33] הציווי על העלאת נר תמיד בשמות כ"ז, כ-כא חוזר בויקרא כ"ד, א-ד; הציווי על לחם הפנים בשמות כ"ה, ל חוזר בהרחבה בויקרא כ"ד, ה-ט. וראה מה שכתבנו על חזרות אלו בעיוננו לפרשת תצוה סעיף ג.
[34] ראב"ע, שדבריו הובאו בסעיף ג, אכן אינו מבדיל בין קרבן התמיד למוספים. שכן לדידו, גם קרבן התמיד לא קרב במדבר, מלבד בחמישים היום שבין חנוכת המשכן ליציאה לדרך מהר חורב. הציווי בפרשתנו מתייחס אפוא, לדעתו, לחידוש חיוב קרבן התמיד, החל מן הכניסה לארץ.
[35] בדבריו אלו ממשיך רמב"ן את ההשוואה הרחבה שעשה בכמה מקומות בפירושו בין ההתגלות בהר סיני לבין המשכן, ראה לדוגמה את דבריו בראש פרשת תרומה.
[36] ראה עיוננו לפרשת במדבר סעיף ו.
[37] ראה בעיון המצוין בהערה הקודמת, הערה 26.
[38] ראה דברינו ביחס לתאריך זה בעיון לפרשת שמיני.
[39] קדושת המשכן מחייבת זהירות מיוחדת שלא יפרצוה זרים, אך היא מחייבת גם לשלח טמאים מחוץ למחנה (ה', א-ד). קדושה זו מתבטאת כמובן גם בקטגוריות חיוביות, כגון במצוַת ברכת כהנים, שמקורה במשכן, ומשם "וְשָׂמוּ אֶת שְׁמִי עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲנִי אֲבָרְכֵם" (ראה עיוננו לפרשת נשא), וכגון במצוַת החצוצרות היוצרות זיקה בין המשכן לבין מחנה ישראל באופנים שונים ובמצבים שונים (ראה עיוננו לפרשת בהעלותך).
[40] זאת, מלבד השעיר הנוסף לקרבנות המוסף של ראש החודש ושל המועדים שהוא נועד ל'חטאת'.
[41] א. צודק אפוא רמב"ן, שהסמכת פרשת המוספין למפקד בערבות מואב נועדה לרמוז להקרבתם של קרבנות אלו בארץ, אולם על פי דברינו אין בכך לשלול את הקרבתם גם בתקופת המדבר.
   ב. פרשת המוספין באה לאחר המפקד בערבות מואב כשם שפרשת קרבנות הנשיאים באה לאחר המפקד בהר סיני בשנה השנית. כשם שהמפקד שבראש הספר נועד לצרכי ההליכה במדבר, אף קרבנות הנשיאים היו בני אותה שעה היסטורית. וכשם שהמפקד בפרשת פינחס נועד לצרכי ההתנחלות בארץ לדורות, כך גם פרשת המוספין היא לדורות.