פרשת וארא - ההבטחה שקוימה וזו שעדיין לא קוימה

  • הרב אלחנן סמט

פרשת וארא

ההבטחה שקוימה וזו שעדיין לא קוימה (ו',ג)

א. "אין ספק כי האבות ידעו זה השם"

וידבר א-להים אל משה ויאמר אליו: אני ה'.
וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בא-ל ש-ד-י
ושמי ה' לא נודעתי להם. (ו',ב-ג)

כמה קולמוסין נשתברו בביאורו של מקרא זה (ו', ג), ועדיין הוא מבקש את פתרונו. בקריאה 'פשוטה' נראה דבר ה' הזה כעוסק בגילוי שמותיו השונים של ה', ויש בו הבחנה בין שתי תקופות: לאבות נתגלה ה' בשם "א-ל ש-ד-י", אך לא נודע להם בשם הוי"ה, ואילו עתה, בבוא עת הגאולה ממצרים, מתגלה הוא למשה בשם הוי"ה, כפי שנאמר בראש הדיבור כאן "אני ה' ".

אלא שפירוש זה קשה מאד: שם הוי"ה מופיע בספר בראשית למעלה ממאה פעמים, ולא רק ביחס אל האבות, אלא גם ביחס לעולם כולו ולאישים שונים שהתורה מספרת עליהם: אדם, קין, הבל, נח ועוד. ולא רק בלשון המספר, אלא גם בלשונם של דוברים שונים, ואף בדבר ה' עצמו בדברו אל האבות אברהם ויעקב. הנה כמה דוגמות:

נח ויאמר: ברוך ה' א-להי שם... (ט', כו)

אברהם ... הרמתי ידי אל ה' א-ל עליון קנה שמים וארץ[1] (י"ד, כ)

ה' לאברהם ויאמר אליו: אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים... (ט"ו, ז)

ה' ליעקב ויאמר: אני ה' א-להי אברהם אביך וא-להי יצחק... (כ"ח, יג)

ראב"ע בביאורו הארוך לפסוקנו מביא את יישובו של החכם הקראי ישועה (בן יהודה) לסתירה זו:

וישועה אמר כי אברהם ויעקב לא ידעו זה השם, רק משה כתב ככה.

דהיינו, כתיבת ספר בראשית הייתה לאחר שנתגלה שם הוי"ה למשה, ואז נעשה שימוש בשם זה בכתיבת הספר, גם במקומות שהדוברים השונים השתמשו בשמות אחרים. ראב"ע דוחה את פירושו:

ולא דיבר ישועה נכונה, כי איך יכתוב משה שם לא הזכירו השם? ואין ספק כי האבות ידעו זה השם...

וצודקת טענתו: הרי מן הפסוק במקומנו אנו רואים שיש חשיבות עקרונית כלשהי (אף שאיננו מבינים אותה) להבחנה בין תקופות שונות בהתגלות שם ה' בהן, ואם אכן התגלה שם ה' רק למשה במצרים, כיצד לא הקפיד ספר בראשית על הבחנה זו, וייחס לדוברים שונים, ואף לה' עצמו, שימוש בשם שעוד לא הגיע זמנו להתגלות? ובאמת, לא רק בפי דוברים לא היה ראוי להשתמש בשם הוי"ה אלא אף 'המספר' היה צריך להימנע מלהשתמש בו[2].

ב. ההנהגה הא-לוהית בדורם של האבות ובדורו של משה

ראב"ע ורמב"ן (ועמם מפרשים נוספים) פתרו את הבעיה באופן שונה. הם מבארים כי אין הפסוק מדבר בידיעת שמותיו של ה' כשלעצמם, אלא בהתגלות פעולותיו השונות בעולם, הקשורות בשמותיו השונים. כך כותב ראב"ע:

אין ספק כי האבות ידעו זה השם (הוי"ה) שהוא שם העצם (- שמו הפרטי של ה'), רק זה השם הוא התואר לא ידעו (כלומר, את התגלותו בשם זה במציאות). ועתה אגלה לך קצת סוד א-ל ש-ד-י...

וכאן מרחיב ראב"ע בביאור ההבדלים בין מעלת ההתגלות שהתגלה ה' לאבות לבין מעלת ההתגלות למשה, וכיצד דבר זה בא לידי ביטוי בפועל בחיי האבות ובדורו של משה.

בדרך דומה לזו הולך אף הרמב"ן, שנביא כאן את תמצית דבריו:

ועניין הכתוב, כי נראה לאבות בשם הזה (א-ל ש-ד-י) שהוא מנצח מערכות שמים ולעשות עמם ניסים גדולים שלא נתבטל מהם מנהג העולם... והנה אמר הא-לוהים למשה: נראיתי לאבות בכח ידי אשר אני... עוזר לבחירי, אבל בשמי של יו"ד ה"א אשר בו נהיה כל הווה לא נודעתי להם לברוא להם חדשות בשינוי התולדות...

לפי שניהם מודיע כאן ה' למשה על שינוי בהנהגה הא-לוהית: לא עוד עזרה שיעזור ה' לנבחריו בנסים נסתרים כמו שהיה בימי האבות, אלא תקופת הנהגה של נסים גלויים עומדת על הפרק, ושתי ההנהגות הללו מתבטאות בשני שמותיו של ה'.

ג. שלוש שאלות על הפירושים הקודמים

שלושה קשיים עומדים כנגד כל הפירושים הללו (כולל פירושו של ישועה הקראי וההולכים בדרכו בדורות האחרונים[3]), ונביא אותם כאן לפי הסדר, מן הקל אל החמור:

א.הפסוק אינו מבאר כלל מהי משמעות חילוף השמות בין א-ל ש-ד-י לבין שם הוי"ה. שאלה זו נשאלת קודם כול כנגד פירושו של ישועה: מה חשיבות יש לגילוי שמו של ה' שלא נתגלה לאבות? מסתבר שישנה חשיבות לדבר זה, אולם הפסוק אינו מבאר דבר זה, ואף אינו רומז לו. ראב"ע ורמב"ן, ביארו כי הפסוק אינו עוסק בגילוי שמותיו של ה' אלא בחילוף היסטורי בהנהגותיו את עולמו. ובכן, כיצד נדע על פי פסוק זה מהי ההנהגה המתאימה לשם א-ל ש-ד-י ומהי ההנהגה המתאימה לשם הוי"ה? ההבחנות שעשו פרשנים אלו מבוססות על אטימולוגיה של שני השמות שהיא רחוקה מלהיות חד משמעית[4], ועל כל פנים אין לה בסיס בלשונו של פסוק זה. פרשנים אלו גם ביססו את פירושיהם על הכרתם את ההבדל בין תקופת האבות לבין תקופתו של משה, והתאימו לכל תקופת הנהגה א-לוהית את השם המתאים לה בפסוק[5].

ב. כל הפירושים הללו ראו בפסוק ניגוד פשוט בין חלקו הראשון לבין חלקו השני: 'בשם זה נגליתי לאבות, ובשמי האחר לא'. אולם הפסוק אינו מכיל ניגוד פשוט כזה, משום שבחלקו הראשון הוא משתמש בפועל "וארא", ואילו בחלקו השני הוא משתמש בפועל אחר - "לא נודעתי". שאלה זו שואל רמב"ן:

והנה גם לדבריו (- של ראב"ע, שרמב"ן מסכים עמם) היה ראוי שיאמר הכתוב 'ואוודע אל אברהם וגו' בא-ל

ש-ד-י, ובשמי ה' לא נודעתי להם', או שיאמר 'ובשמי ה' לא נראיתי להם' (- כמו שאמר בתחילה: 'וארא')[6].

ג. השאלה החמורה ביותר בעינינו, היא שאלת ההקשר שבו נתון הפסוק. הרי הפסוק הזה אינו עומד בפני עצמו, אלא הוא חלק מנאום ה' שבפסוקים ב-ח. כיצד מתקשר אפוא פסוק זה לנושאו של הנאום כולו, וכיצד הוא משתלב במבנהו? הפרשנים שדבריהם הובאו עד עתה לא ביארו דבר זה[7].

בעיוננו לפרשת וארא (תש"ס) עמדנו על מבנהו המופלא של נאום ה' שבראש פרשתנו ועל משמעותו של נאום זה, התורמת להבנת הצורך בו בשעה הזו שבה הוא נאמר. לא נוכל לחזור כאן על כל מה שנאמר שם, אך נשוב אל מסקנת אותו עיון: בנאום הזה (שלא כבנאום ה' במעמד הסנה בפרקים ג-ד) מתגלית נקודת המוצא של תהליך יציאת מצרים העומד להתחיל עם ראשיתן של המכות. נקודת מוצא זו היא הברית שכרת ה' עם האבות על נתינת הארץ לזרעם (ברית בין הבתרים והחזרה על תוכנה היסודי בדברי ה' ליצחק וליעקב). הנאום הזה מציג אף את התכלית שאליה שואף כל התהליך של היציאה ממצרים - להגיע אל קיומה של הברית שנכרתה עם האבות בהבאת בניהם אל הארץ ונתינתה להם.

הפסוק שאנו דנים בו בעיון זה מהווה חלק מן הפסקה הראשונה בנאום (- פסוקים ג-ד), המתארת את אותה הברית שכרת ה' עם האבות בעבר, והיא מקבילה לפסקה האחרונה בנאום (- פסוק ח), המתווה את תכנית ה' להשלים את התהליך ההיסטורי שיחל בקרוב ביציאת מצרים בקיומה המלא של הברית הזאת בעתיד[8].

על פי הפירושים הרואים בפסוק ג הודעה של שם חדש של ה', או של מידה ממידותיו שלא נתגלתה לאבות, אין פסוק זה עניין לנאום כולו. ואדרבה: כוונת הנאום הזה הרי היא ליצור זיקת רציפות בין תקופת האבות לבין יציאת מצרים בדור זה. יציאת מצרים אינה אלא המסקנה המתחייבת ממה שהובטח לאבות בברית. פסוק זה כפי שנתפרש עד עתה עומד אפוא בסתירה לכוונת הנאום כולו ביוצרו הבחנה עקרונית ומהותית בין תקופת האבות לבין דורו של משה עתה.

אלא שהתבוננות נוספת בפסוק מגלה שאין הוא עוסק כלל בהבחנה בין תקופות, ועניינו הוא תקופת האבות בלבד. לא נאמר בפסוק: 'ולך, משה, אני מודיע את שמי ה' ', וכל המשלים כך את הפסוק עושה זאת על סמך פירוש מוטעה שהוא נותן לפסוק הקודם שבו פותח ה' את דבריו למשה במילים "אני ה' ". מילים אלו משמשות כמסגרת של הנאום כולו: הן פותחות אותו ומסיימות אותו, וכן הן מחלקות אותו לשתי מחציות השוות זו לזו בדיוק במספר מילותיהן. תפקידן של המילים "אני ה' " הוא לשמש הצהרת פתיחה לנאום (הן בהופעתן בפסוק ב והן בפסוק ו)[9] וחתימת התחייבות בסופו (ח - "ונתתי אתה לכם מורשה, אני ה' "), ולא לשמש הודעה על שם חדש של ה' או על הנהגה א-לוהית חדשה שתתגלה במציאות. ואדרבה: הדובר המאשר ומחזק את דבריו בדרך זו מניח ששומעיו מכירים אותו היטב בשמו זה.

על פי זאת אין קשר בין פסוקנו לבין הדו-שיח שהתקיים בין משה לבין ה' במעמד הסנה (ג',יג-טו). שם אכן שאל משה איזה שם של ה' יאמר הוא לבני ישראל כאשר יבוא לבשר להם את דבר שליחותו,ושם אכן נידונה משמעות שמו של ה' בהקשר לשליחות הגאולה של משה. דו-שיח זה ראוי אף הוא לבירור מעמיק, אולם אין הוא קשור לפסוקנו שבו נידונה התגלות ה' לאבות בלבד ולא למשה.

ד. פירושו של רש"י- היתרונות והקושי

פירושו של רש"י לפסוקים ב-ד פטור מכל שלוש הקושיות שהקשינו בסעיף הקודם. בפירושו לפסוק ב מפרש רש"י את הצירוף "אני ה' ": "נאמן לשלם שכר טוב למתהלכים לפני... ובלשון הזה מצינו שהוא נדרש (- בדברי חז"ל) בכמה מקומות: אני ה' - נאמן להיפרע, כשהוא אמור אצל עונש... וכשהוא אמור אצל קיום מצוות... נאמן ליתן שכר". על בסיס זה הוא מבאר עתה את פסוק ג:

וארא - אל האבות - בא-ל ש-ד-י - הבטחתים הבטחות, ובכולן אמרתי להם: 'אני א-ל ש-ד-י'.

ושמי ה' לא נודעתי להם - 'לא הודעתי' אין כתיב כאן, אלא 'לא נודעתי' - לא ניכרתי להם במידת אמתות שלי, שעליה נקרא שמי ה' - נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתים.

את פסוק ד מבאר רש"י כהרחבה מפרשת של פסוק ג:

וגם הקמתי את בריתי וגו' - וגם כשנראיתי להם בא-ל ש-ד-י הצבתי והעמדתי בריתי ביני וביניהם 'לתת להם את ארץ כנען' - לאברהם בפרשת מילה נאמר (י"ז, א) 'אני א-ל ש-ד-י...' (ושם בפסוק ח) 'ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגריך'. ליצחק (כ"ו, ג): 'כי לך ולזרעך אתן את כל הארצת האל והקמתי את השבעה אשר נשבעתי לאברהם אביך'. ואותה שבועה שנשבעתי לאברהם בא-ל ש-ד-י. אמרתי ליעקב (ל"ה, יא-יב) 'אני א-ל ש-ד-י פרה ורבה וגו' ואת הארץ אשר [נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה]', הרי שנדרתי להם ולא קיימתי.

שני דברים מבליט רש"י בפירושו במילים ברורות:

ראשית, הוא מבליט את הדיוק בלשונו של פסוק ג (" 'לא הודעתי' אין כתיב כאן, אלא 'לא נודעתי' "), שבסיפא שלו אין מדובר כלל בשם חדש או בהנהגה חדשה שלא הייתה קיימת בעולם עד עתה, אלא ההיפך מכך: שם ה' משמעו במקומות רבים בתורה "נאמן לאמת דברי". אלא שהאבות לא זכו להכיר דבר זה ("לא ניכרתי להם") במה שנוגע להבטחת הארץ בלבד (בתחומים אחרים רבים בחייהם אכן נודע להם ה' בשמו כ'נאמן לאמת דברו'[10]), שהרי "הבטחתים ולא קיימתים".

שנית, רש"י מבליט את השתלבותו של פסוק זה בהקשרו של הנאום כולו שזהו נושאו: רצונו של ה' לקיים את הבטחתו לאבות. זאת עושה רש"י בביאורו לפסוק ד שאותו הוא מסיים באותן מילים שבהן סיים את פירושו לפסוק ג: "הרי שנדרתי להם ולא קיימתי", אך הוא ממשיך בביאור שיטתי ואחיד של הנאום גם בפסוקים הבאים[11].

ועתה לשאלת חילוף השמות א-ל ש-ד-י ושם הוי"ה בפסוק ג: לפירושו של רש"י אין כל משמעות לחילוף זה. הזכרת השם א-ל ש-ד-י אינה אלא תזכורת לאותן הבטחות של ה' בספר בראשית, הפותחות בהצהרה: "אני א-ל ש-ד-י", וכוללות אף את הבטחת הארץ. הזכרת שם הוי"ה בסוף הפסוק, לעומת זאת, נועדה להבליט את אי-הקיום של הבטחות אלו עד עתה אך לא לעמוד בשום צורה כניגוד לשם "א-ל ש-ד-י".

פירושו של רש"י פטור אפוא מן הבעיות שהעלינו ביחס לפירושים האחרים, אך הוא מעורר בעיה חדשה: הפרפרזה שעושה רש"י לפסוק ג היא פשוטה בתכלית: "הבטחתים ולא קיימתים". מדוע נאמר דבר כה פשוט במילים כל כך רבות ומעורפלות, המכילות שניים משמותיו של ה', והמסתירות יותר משהן מגלות?

שאלה זו קשה ביותר על פירושו של רש"י לרישא של הפסוק "וארא אל אברהם... בא-ל ש-ד-י" שפירושו: 'ואבטיח לאבות את הארץ'. מה צורך יש בהזכרת השם שבו הציג עצמו ה' בפני האבות באותן הבטחות? הרי בהבטחות רבות נוספות של ה' לאבות על נתינת הארץ הוא לא הציג עצמו בשם זה!

ולחידודה של השאלה הקודמת, נזכיר שוב את דברי רש"י על המילים "בא-ל ש-ד-י": 'הבטחתים הבטחות, ובכולן אמרתי להם: 'אני א-ל ש-ד-י' '. באמת רק בשתיים מן ההבטחות לאבות אמר להם ה' כך, והן המובאות בהמשך פירוש רש"י לפסוק ד: בראש דברי ה' לאברהם בברית המילה (י"ז, א) ובהתגלות ה' ליעקב בבית אל בבואו מפדן ארם (ל"ה, יא)[12].

ה.פירושו של קאסוטו- היתרון והקושי

פרופ' מ"ד קאסוטו בפירושו על ספר שמות (עמ' 51-50) ביאר את פסוקינו (ב-ג) בדרך דומה באופן עקרוני לזו של רש"י, אך בשינוי אחד שיש בו כדי לענות על הקשיים שהעלינו בסעיף הקודם ביחס לפירוש רש"י.

את פתיחת הנאום במילים "אני ה' " הוא מבאר בדרכו של רש"י (אחר שאמר דברים חשובים נוספים[13]) כך:

הפתיחה בנוסחה 'אני ה' ' באה גם כן, כמו שייראה לנו מיד בפירוש הפסוק שאחר זה, לעורר את תשומת הלב על הוראתו של שם ה'... נאמן לדברו ומקיים הבטחותיו. אני ה' - וכהוראת שמי כך תהיה פעולתי. וכיוצא בזה הוא פירוש הנוסחה 'אני ה' ' בכל מקום במקרא: היא באה לקשר את החוק או את היעוד עם תכונותיו של הא-לוהים המרומזות בשם ה'... מי שמקיים בנאמנות מלאה מה שהוא מבטיח או מה שהוא מבשר מראש על ידי נביאיו. ובספר יחזקאל אנו מוצאים גם את הנוסחה המלאה (י"ז, כד; כ"ב, יד; ל"ו, לו) "אני ה' דברתי ועשיתי", וכך בבמדבר י"ד, לה: "אני ה' דברתי אם לא זאת אעשה".

נעבור עתה לפירושו לרישא של פסוק ג: "וארא אל אברהם... בא-ל ש-ד-י":

בשם ש-ד-י (תהיה האטימולוגיה של שם זה מה שתהיה...[14]) היו בני ישראל רגילים לקשר את המושג של הא-לוהות השולטת בטבע והנותנת לבני האדם פריה ורביה, כמו שיוצא מכל פסוקי התורה שבא בהם שם זה...

השם ש-ד-י מופיע במקרא כולו 48 פעמים, 31 מתוכן בספר איוב, ואף הופעותיו בספרים אחרים הן בעיקר בשירה ולא בפרוזה. בספר בראשית מופיע שם זה בששה מקומות:

... וירא ה' אל אברם ויאמר אליו: אני א-ל ש-ד-י... ואתנה בריתי ביני ובינך וארבה אותך במאד מאד. (י"ז, א-ב)

ויקרא יצחק אל יעקב ויברך אתו... וא-ל ש-ד-י יברך אתך ויפרך וירבך והיית לקהל עמים. (כ"ח, א-ג)

ויאמר לו (- ליעקב) א-להים: אני א-ל ש-ד-י, פרה ורבה, גוי וקהל גוים יהיה ממך... (ל"ה, יא)

וא-ל ש-ד-י יתן לכם רחמים לפני האיש ושלח לכם את אחיכם אחר ואת בנימין, ואני כאשר שכלתי שכלתי. [15] (מ"ג, יד)

ויאמר יעקב אל יוסף: א-ל ש-ד-י נראה אלי בלוז... ויברך אתי. ויאמר אלי: הנני מפרךוהרביתך ונתתיך לקהל עמים... (מ"ח, ג-ד)

מא-ל אביך ויעזרך, ואת ש-ד-י ויברכך, [16] ברכת שמים מעל, ברכת תהום רבצת תחת, ברכת שדים ורחם. (מ"ט, כה)

סקירת הפסוקים הללו מראה עד כמה צודק קאסוטו בדבריו, ושם ש-ד-י אכן קשור בברכת פריה ורביה. נמשיך ונקרא את דבריו:

מתוך זה אפשר להבין על בוריו את הכתוב שלפנינו: אני נגליתי לאברהם ליצחק וליעקב בתכונתי הבאה לידי ביטוי בשם ש-ד-י, והפריתי והרביתי אותם, ונתתי להם בנים ובני בנים.[17]

אבל בשמי ה'... בתכונתי הבאה לידי ביטוי בשם זה, לא נודעתי להם, כלומר שהם לא זכו להכיר אותי כמקיים הבטחותי, הואיל וההבטחה לקניין הארץ שהבטחתי להם, עוד לא קיימתיה... ואם אנו מבינים כך את פסוק ג מתבאר לנו בבירור גם הקשר שבינו ובין מה שכתוב אחריו, בכל הפסקה כולה.

הפרפרזה של פסוק ג על פי פירושו של קאסוטו מורכבת אפוא יותר מזו שעל פי רש"י: 'הבטחתי לאבות להפרותם ולהרבותם, וגם עשיתי זאת; הבטחתי לתת לזרעם את הארץ, וזאת עדיין לא קיימתי'. השימוש בשם 'א-ל ש-ד-י' ברישא של הפסוק נחוץ מאד על פי קאסוטו, שכן דווקא בשם זה הבטיח ה' לאברהם וליעקב להרבות זרעם, והזכרתו של השם הזה רומזת אפוא דווקא להבטחה שקויימה!

אולם הבטחת הזרע היא רק חצי ממה שהובטח לאבות; החצי השני - נתינת הארץ - עדיין לא קויים, ואם כן ה' לא ניכר לאבות (ולא לבניהם) ב'שמו ה' ' - בתכונתו הבאה לידי ביטוי בשמו זה - כמי שעומד בדיבורו.

מאותה נקודה שבה נחלק פירושו של קאסוטו על זה של רש"י (ובכך פתר את שאלותינו על פירוש רש"י) נולדה הקושיה על פירושו שלו: אם ברישא של הפסוק נרמזת הבטחת ה' לאבות שקויימה - להפרות ולהרבות את זרעם - היכן בפסוק נרמז מהי ההבטחה שלא קויימה - שזוהי ההבטחה על הארץ? הרי באמור הפסוק "ושמי ה' לא נודעתי להם" אין פירושו לפי קאסוטו אלא "הם לא זכו להכיר אותי כמקיים הבטחותי" - אולם כיצד ניתן להבין על איזו הבטחה מדובר כאן? המשך דבריו של קאסוטו - "הואיל וההבטחה לקניין הארץ שהבטחתי להם עוד לא קיימתיה" היא השלמה מסברה, שאין לה אחיזה בלשון הפסוק כלל![18]

שאלה זו אינה קשה על רש"י, כמובן, שהרי לפי פירושו הפסוק כולו עוסק בהבטחת הארץ בלבד, וברישא שלו נאמר 'הבטחתי לאבות את הארץ בהופיעי לפניהם בא-ל ש-ד-י', וממילא ברור שהסיפא של הפסוק - "ושמי ה' לא נודעתי להם" - (שרש"י וקאסוטו מפרשים אותה בדרך זהה) מתייחסת לפי רש"י לאותה הבטחה של הארץ שדובר עליה ברישא.[19]

אף פירושו של קאסוטו לא הביאנו אפוא אל המנוחה.

ו.אלו הבטחות בספר בראשית ניתנו בא-ל ש-ד-י ואלו באני ה'

הערה קצרה של בעל הטורים ברמזיו כאן[20] תסייע בידינו להתקדם אל הפירוש המניח את הדעת:

וארא אל אברהם ואל יצחק ואל יעקב בא-ל ש-ד-י ושמי ה' - פירוש: באלו שני שמות נראיתי להם: בשם יו"ד ה"א הבטחתים להושיבם בארץ לבטח, ובשם א-ל ש-ד-י הבטחתי אותם להפרות ולהרבות - כי זה השם הוא על פריה ורביה.

ר' יעקב בעל הטורים הולך בפירושו לפסוק כנראה בעקבות רשב"ם, המפסק את הפסוק בניגוד לטעמים ובניגוד לפשט: "וארא אל אברהם... בא-ל ש-ד-י ושמי ה' / לא נודעתי להם". פירוש זה איננו מסתבר כלל. אולם חשיבות דבריו של בעל הטורים היא בהבחנתו בין שני סוגים של הבטחות שהבטיח ה' לאבות, ובכל סוג הבטחה הציג ה' את עצמו באחד משני השמות שבפסוקנו. הבחנה זו זכתה לפיתוח ולהשלמה מבחינת פירושו של פסוקנו, במאמרו של חגי משגב (מושקוביץ) 'הסיסמה השלישית - עיון בתחילת פרשת וארא'[21]:

כמה וכמה פעמים התגלה הקב"ה לאבות. רוב ההתגלויות היו ללא שם וללא הזדהות: "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך" (בראשית י"ב, א); "שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם" (שם י"ג, יד); "אל תירא אברם" (שם ט"ו, א) ועוד. באלו נכללים עניינים מעניינים שונים: הבטחת זרע, הבטחת הגנה, הבטחת הארץ, הוראות שונות.

שתיים מההתגלויות נאמרו בשם א-ל ש-ד-י. האחת לאברהם (בראשית י"ז, א): "אני א-ל ש-ד-י, התהלך לפני והיה תמים", ועניינה שם ריבוי הזרע אחרי ישמעאל, ונתינת הארץ לזרע אברהם המרובה. לברית נלווה מעשה - המילה. ההתגלות השנייה היא ליעקב (ל"ה, יא): "אני א-ל ש-ד-י, פרה ורבה, גוי וקהל גוים יהיה ממך", זו באה כהד לדברי יצחק ליעקב (כ"ח, ג) "וא-ל ש-ד-י יברך אתך ויפרך וירבך", ועניינה שוב ריבוי הזרע ונתינת הארץ לזרע המרובה. מכל מקום, ברכת א-ל ש-ד-י מיוחדת לפריה ורביה, והבטחת הארץ משתלשלת ממנה.

שתי התגלויות אחרות נאמרו ב"אני ה' ". האחת - לאברהם, והיא כותרת ברית בין הבתרים (ט"ו, ז ואילך): "ויאמר אליו: אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ הזאת לרשתה". עיקר הברית מיוחדת לגלות מצרים ותולדותיה, כשהפתיחה והסיום - ואם כן המטרה והעיקר - היא ארץ ישראל. כאן הובטחה לאברהם הארץ במעמד עצמאי, ולא נלווה לברכת הזרע, וה' נשבע בברית זו בשמו - אני ה'.

בשנייה - נגלה ה' אל יעקב וחוזר על הדברים, ושוב על ספה של גלות (כ"ח, יג): "אני ה' א-להי אברהם אביך וא-להי יצחק הארץ אשר אתה שכב עליה לך אתננה ולזרעך". שוב זו הבטחה לשמירה בגלות, כשמסגרתה ותוכנה - הבטחת הארץ, שוב במעמד ראשי, כשברכת הזרע נלוית אליה. גם הפעם נושא ה' את שמו על ההבטחה.

נמצא שבשני שמות נגלה ה' לאבות. נגלה עליהם בא-ל ש-ד-י והבטיח זרע רב, ונגלה אליהם באני ה' והבטיח ארץ נחלה. ומכאן מתבארים הדברים שאומר ה' למשה... בא-ל ש-ד-י הבטחתי זרע, אף קיימתי, והזרע פרה ושרץ ורב ועצם. ובשם ה' הבטחתי, אך עדיין לא קיימתי, והעם עדיין גולה ואיננו בארצו.

את חלקו הראשון של פסוק ג מפרש משגב בדומה לקאסוטו (בלא להזכירו). החידוש בפירושו הוא שגם את חלקו השני של הפסוק מפרש משגב כרמז להבטחות מסוימות של ה' בספר בראשית - הבטחות הארץ שניתנו לאברהם וליעקב ב"אני ה' ". על כך נוכל להוסיף הערה כעין זו שהוסיף קאסוטו לפירושו לרישא של הפסוק, בנוגע לשם א-ל ש-ד-י: תהיה האטימולוגיה והמשמעות של שם זה - "אני ה' " - מה שתהיה.

מעתה יהיה פירוש המילים "ושמי ה' לא נודעתי להם", לא כפי שפירשו רש"י וקאסוטו 'לא ניכרתי להם בתכונה המתבטאת בשמי ה' - כמקיים כל הבטחותי בכל עניין', אלא כך יהיה פירושו: 'לא ניכרתי להם בקיום ההבטחה המסוימת שנאמרה בשמי ה' - היא ההבטחה על נתינת הארץ'. .[22] ההבחנה בין שני השמות בפסוקנו אינה תלויה אפוא לא באטימולוגיה משוערת שלהם ולא בהשערות פילוסופיות-תיאולוגיות, אלא היא מבוססת על הבחנה ברורה בין סגנונן של ההבטחות השונות לאבות בספר בראשית.

שתי ההבטחות העיקריות שניתנו לאבות בספר בראשית, שסביבן סובב הדיון בין ה' לאבות לאורך כל הספר, הן הבטחת הארץ והבטחת הזרע. שתי הבריתות שכרת ה' עם אברהם (ושחזר עליהן גם בדבריו ליצחק וליעקב) נחלקות בין שתי אלה: ברית בין הבתרים - על הבטחת הארץ, ואילו ברית המילה - על הבטחת הזרע. אולם בכל ברית כזאת נזכרת גם ההבטחה מן התחום האחר מסיבה פשוטה: ערכה של הבטחת הארץ הוא רק בהינתנה לזרעם של האבות: ארץ בלא זרע מה ערכה? ומאידך, ערכה של הבטחת הזרע הוא רק כשזרע זה יהיה בעל ארץ, ולא נע ונד בארץ לא לו. לפיכך אין הבטחה בעניין אחד יכולה שלא להזכיר לחלוטין את ההבטחה האחרת. אולם קל להבחין בכל מקום מה עיקר ומה טפל: תוכן הדברים וסדרם והמשקל היחסי של כל דבר אינם מותירים בכך ספק.

כשם שכרת ה' שתי בריתות עם אברהם, כך נתגלה בשתי התגלויות עיקריות ליעקב ושתיהן היו בבית אל: האחת, בצאתו מן הארץ (בפרק כ"ח), התגלה אליו ה' לראשונה בחייו בחלום הסולם והבטיחו את הארץ לו ולזרעו (אף שצירף לכך הבטחת זרע). בשובו מחרן לבית אל התגלה אליו ה' בשנית (בפרק ל"ה) והבטיח לו לפרות ולרבות (אף שצירף לכך את הבטחת הארץ). סדר ההבטחות ליעקב הוא כסדר הבריתות שכרת ה' עם אברהם: קודם ארץ ואחר כך זרע[23]

ז.ההבחנה בין שני השמות על בסיס ההבחנה שבין ההבטחות

על בסיס ההבחנה האובייקטיבית הזאת בין ההתגלויות לאברהם וליעקב בשם א-ל ש-ד-י שבהן עומדת הבטחת הזרע במוקד, לבין ההתגלויות האחרות לאותם אבות ב"אני ה' " - שבהן עומדת הבטחת הארץ במוקד, ניתן להידרש לשאלה: מהו הקשר בין כל אחד מן השמות הללו לבין אופייה של ההבטחה הקשורה באותו שם דווקא. התשובה על שאלה זו אינה חיונית במה שנוגע להבנת הפסוק העומד במרכז עיוננו, שכן כוונת הפסוק והקשרו ברורים לנו עתה. השימוש שעושה הפסוק בשני השמות הללו אינו אלא מראה מקום מקוצר לשתי הבריתות שכרת ה' עם האבות בספר בראשית.

לו היה עלינו לדון על השם א-ל ש-ד-י רק מתוך ההקשרים שבהם הוא מופיע בספר בראשית (ובפסוקנו) היינו מחפשים קשר בינו לבין שורשים קרובים לו הקשורים בפוריות. ואכן הוצעו כמה קשרים כאלה[24]. אלא שהסברים אלו אינם מבארים את הופעתו המרובה של השם הזה בספר איוב (ובמקומות נוספים בשירה המקראית) בהקשרים מגוונים. הדיון בשאלה זו חורג אפוא מגבולות עיוננו. ובכל זאת מסקנתו של קאסוטו (במקום המצויין בהערה 14) היא שכוונת השם הזה היא לתאר את ה' כבעל הכוחות הטבעיים.

אף הדיון בשם הוי"ה שם, המופיע במקרא 6823 פעמים, חורג מגבולות עיוננו. אולם נציין שני דברים ביחס לשם הזה שאפשר כי הם קשורים זה בזה: א. במקרא שם הוי"ה הוא שמו המיוחד של א-לוהי ישראל. ב. נראה כי שורש השם הוא הו"י וכוונתו קשורה להתגלות הא-לוהית בממד הזמן. בשם הוי"ה מתגלה הא-ל המנהיג את ההיסטוריה האנושית ומממש את תוכניתו ביחס אליה; הא-ל המכוון את המציאות האנושית והמעורב בקורות האדם ובקורות המין האנושי; הא-ל שיש לו תוכנית ביחס למהלך הזמן ההיסטורי.

א-לוהות הבוראת עולם ומשפיעה עליו שפע הייתה מוכרת גם בקרב הגויים, אולם התפיסה שהא-ל היחיד הזה הוא גם מנהיג ההיסטוריה האנושית - זהו חידוש המאפיין את אמונת ישראל ואת בשורתו של המקרא, ועל כן שם הוי"ה הוא שמו המיוחד של א-לוהי ישראל.[25]

על פי זאת מתבאר מדוע הבטחת הפריון ניתנה לאבות בא-ל ש-ד-י בעל הכוחות הטבעיים, ואילו הבטחת הארץ ניתנה ב"אני ה' ". הבטחת הזרע קשורה בתהליכים טבעיים של פריון, אולם מתנת הארץ קשורה בתהליכים היסטוריים: בשינוי סדרי חברה, בהוצאת גוי מקרב גוי, בעלילה אנושית כבירה שבה מתגלה א-לוהי ההיסטוריה - א-לוהי ישראל המכונה בשם הוי"ה.

ח. "מושך עצמו ואחר עמו" - באותיות ובמילים

במילים "ושמי ה' לא נודעתי להם" ישנו קושי לשוני שלא נידון עד עתה: 'נודעתי' הוא פועל עומד שאינו יכול להתקשר עם מושא ישיר. היה צריך להיות אפוא או 'שמי לא הודעתי' או 'שמי לא נודע' (שאז 'שמי' הוא הנושא). ראב"ע פותר קושי זה:

וככה דקדוקו: יש מילות מושכות עצמן ואחרות עמם, גם כן אותיות...

וככה בי"ת "בא-ל ש-ד-י", כאילו כתוב 'ובשמי ה' לא נודעתי להם'.

דהיינו, הבי"ת המופיעה בחלק הראשון של הפסוק, לפני השם א-ל ש-ד-י, נמשכת גם אל חציו השני כמקדימה גם את המילים "שמי ה' ", וכאילו היה כתוב 'ובשמי ה' לא נודעתי להם' (שאז מתקשר הפועל העומד 'נודעתי' עם מושא עקיף כראוי). דעתו של ראב"ע מקובלת על פרשנים רבים.

נראה שיש להוסיף כי 'המשיכה' בפסוקנו היא דו-צדדית: אף המילה "שמי" נמשכת מחציו השני של הפסוק אל חציו הראשון, והפסוק הוא נוסח מקוצר שנוסחו המלא יהיה:

וארא אל אברהם... ב[שמי] א-ל ש-ד-י / ו[ב]שמי ה' לא נודעתי להם.

לפי הפירוש שהגענו אליו לעיל,בסיומו של מסענו הפרשני, צריך לומר כי תכונה זו של פסוקנו, שיש בו 'מושך עצמו ואחר עמו' בשני הכיוונים, קיימת בו ביתר הרחבה ממה שנאמר עד כאן.

כבר עמדנו על כך כי "וארא" אינו ניגוד ל"לא נודעתי", שכן 'וארא' פירושו 'התגליתי בנבואה', ואילו 'לא נודעתי' פירושו כדברי רש"י 'לא ניכרתי בפועל'. על בסיס זה פירשנו (בעקבות פירושים קודמים) כי "וארא... בא-ל ש-ד-י" יש להשלים: 'ואת מה שהבטחתי כשנראיתי בשם זה קיימתי'. כלומר: בשם א-ל ש-ד-י נראיתי וגם נודעתי. אולם בשמי ה' לא נודעתי אף שנראיתי. הזיקה בין שני חלקי הפסוק היא אפוא כפולה: זיקת השוואה הנוצרת על ידי כך שהפועל "וארא" נמשך גם לחלקו השני של הפסוק כמות שהוא; וזיקת ניגוד הנוצרת על ידי כך ש'לא נודעתי' נמשך לחלקו הראשון על דרך הניגוד: בשם א-ל ש-ד-י אכן נודעתי. פסוקנו הוא אפוא נוסח מקוצר של נוסח מלא שיהיה מעין זה:

וארא אל אברהם... בשמי א-ל ש-ד-י [וגם נודעתי להם בשמי זה]

ובשמי ה' [אף שנראיתי להם] לא נודעתי להם. [26]

ט. פסוק ג כקו פרשת המים שבין שני חלקי ספר שמות

על פי הפירושים שהובאו בסעיפים ד- ה- ו בעיוננו משתלב פסוק ג כראוי במהלך הנאום כולו, ואף שייכותו לפסקה הראשונה העוסקת בהבטחת ה' לאבות ברורה. הפרפרזה של פסוקנו כפי העולה ממסקנת העיון תהיה: ' הבטחתי לאבות זרע וגם קיימתי; הבטחתי להם ארץ ולא קיימתי '.

האם על פי פירוש זה (השונה מפירושו של רש"י בכך שהוא מכניס לפסוק דיון בהבטחת הזרע) מוסיף חלקו הראשון של הפסוק דבר להבנת הנאום? האם אין הרישא של פסוק ג- "וארא אל אברהם...בא-ל ש-ד-י "- זרה לנושא הנאום,שהוא הצורך לממש את הבטחת ה' לתת את הארץ לאבות ולזרעם?

ההפך הוא הנכון : פירוש זה נותן טעם לשבח לתפקידו של פסוק ג בראש הנאום. בעיוננו הקודם לפרשת וארא (תש"ס) אמרנו כי בראש פרשתנו אנו מצויים בקו פרשת המים בספר שמות: בין סיום השעבוד ושיא חומרתו לבין תחילת המאבק, שמשמעו התחלת היציאה מן השעבוד. בטרם יחל תהליך הגאולה מופיע נאום זה כהצהרת כוונות של ה' ביחס לתהליך, כמגילת יסוד המבארת את יסודו של התהליך בהבטחת ה' לאבות, ואת תכליתו האחרונה בקיומה של הבטחה זו.

אולם חלקו הראשון של ספר שמות,עד לראש פרשתנו, אינו מתאר רק את השעבוד; בראש ספרנו מתוארת ההתרבות המופלאה של בני ישראל שהיא זו שגררה את השעבוד מבחינת המניעים של פרעה המשעבד הראשון. פירוש הדבר הוא שאף סיפור הגזרות שבראש ספרנו הוא בעצם סיפור הקיום של הבטחת ה' לאבות - הבטחתו להם להרבות את זרעם ריבוי עצום. בפרק א בספרנו "נודע" ה' לבני ישראל "בא-ל ש-ד-י" וזאת תוך הסתר פנים וייסורים קשים.

בטרם יחל שלב המאבק בפרעה ובמצרים- שלב הגאולה, בא נאום ה' הזה כמגילת יסוד שלו. אולם לא יהא זה נכון וצודק אם הנאום ידגיש רק את מה שלא נעשה שצריך להיעשות מעתה: את קיום ההבטחה לאבות על נתינת הארץ. כאדם המצוי בפרשת דרכים ,לפני התחלת פרק חדש בדרך חייו,שהוא שוקל מה עשה בחייו עד היום ומה השיג בהם, ומה הוא מתכנן לעשות מעתה בפרק חייו החדש, כך גם ה' בנאומו: בראש הנאום נערך כעין מאזן בין מה שנעשה עד עתה בתכניתו רחבת ההיקף ורבת הדורות של ה',לבין מה שצריך להיעשות מעתה. את מה שהבטיח ה' לאבות בהיראותו להם "בא-ל ש-ד-י" - להרבות זרעם ריבוי עצום ורב- את זאת קיים כבר ה' ועתה נותר לקיים את ההבטחה האחרת לאבות, ולקיומה של הבטחה זו- הבטחת הארץ- מוקדש מכאן ואילך עיקרו של הנאום.



[1] וכן במקומות נוספים כגון כ"ד, ג; יצחק - כ"ז, כז; יעקב - שם כ, כ"ח, כא. ואף לבן בדבריו אל יעקב ל"א, מט.

[2] הבנה פשטנית זו של פסוקנו ושל ג', יג-טו לעיל, ביחד עם טענה זו הפכו לאבן פינה בשיטתם של בעלי תורת התעודות: משני המקומות הללו מוכח לכאורה שהאבות לא הכירו את שם ה', ועל כן כל מקום בספר בראשית שסותר זאת ומשתמש בשם הוי"ה - שייך למקור אחר, שלא ידע כי שם ה' נתגלה רק בזמנו של משה. אין צורך להכביר מילים על הבלותה של התיאוריה כולה, וגם לא על שטחיות הפירוש שניתן לפסוקנו כך שהפך לבסיס חשוב שלה.

[3] כוונתנו אינה רק למבקרי המקרא בעלי שיטת התעודות שהוזכרו בהערה הקודמת, אלא גם לפרשן מסורתי כעמוס חכם שמצטרף לפירוש זה בשינויים מסוימים.

[4] ראב"ע פותח את דיונו באמרו: "מלת ש-ד-י קשה בפירוש". ולאחר דיון הוא מקבל את פירושו של ר' שמואל הנגיד שפירוש השם הוא מנצח ותקיף, והיו"ד תחת אות הכפל, ושורשו אפוא שד"ד. את מי מנצח אפוא ה'? לדעת ראב"ע ורמב"ן הוא מנצח את 'המערכות העליונות' או את 'המזלות' שעל פי השקפת העולם האריסטוטלית הרווחת בימי הביניים הם הקובעים את גורלו של האדם. 'שדידת המזלות' הזו היא הנס הנסתר שמאפיין את תקופת האבות. מובן שקשה לראות בפירוש זה ביאור המתאים לפשוטו של מקרא.

הרמב"ן קושר את שם יו"ד ה"א "אשר בו נהיה כל הווה" ל'בריאת חדשות בשינוי התולדות' - כלומר להנהגה של ניסים גלויים בשינוי סדרי הטבע, אך אינו מביא כל הוכחה לדבריו.

[5] ניתן להצביע על הבדלים שונים בין שתי התקופות, ואף לבאר את ההבדלים הללו בדרכים שונות מאד, ואכן בין ראב"ע לרמב"ן ניכרים הבדלים אחדים בתיאור שתי התקופות הללו ובסיבת ההבדל ביניהן.

[6] רמב"ן מוסיף ואומר: "אבל הוא (- ראב"ע) יתקן בזה, כי מפני היות נבואת האבות במראות הלילה אמר בהם 'וארא' (- כך פירש ראב"ע בד"ה וארא), ובעבור היות של משה פנים אל פנים אמר 'לא נודעתי להם' - כאשר נודעתי לך". ועל כך יש לשאול: האם נבואת משה 'פנים אל פנים' הייתה כבר בשלב הזה של נבואתו, טרם נתינת התורה?

[7] ראב"ע קושר את דברי ה' בפסוק זה, לא לנאום בהמשך, אלא לשאלת משה הקודמת (ה', כב) "למה זה שלחתני?", שעליה עונה לו ה': "ויאמר אליו אני ה', והטעם, כי על ידי האבות נודע שמי שהוא א-ל ש-ד-י, ועל ידך יוודע שמי ה' הנכבד בעולם... והנה שלחתיך להודיע זה השם".

[8] חלוקת הנאום לפסקות וזיקתן של הפסקות הללו זו לזו במבנה כיאסטי, הוכחו בעיון ההוא בוודאות רבה. באותו עיון כתבנו בהערה כי פירושו של פסוק ג והוכחת שייכותו לפסקה הפותחת את הנאום מצריכה הרחבת דברים, וכאן אנו משלימים את מה שהחסרנו אז.

[9] וכך כותב קאסוטו על פתיחת הנאום במילים אני ה': "נוסחה כזו הייתה רגילה במזרח הקדמון בהצהרותיהם של המלכים המכריזים על מעשיהם ועל גבורתם, כמו שמעידות לנו כתובותיהם... [וכאן מביא המפרש כמה דוגמות כאלה] כאן, בפסוק שלנו, מודיע מלכו של עולם על כוונתו ועל תכנית פעולתו המפליאה בעתיד הקרוב, ולפי השיטה הנהוגה דיברה תורה כלשון בני אדם, ופתחה את ההצהרה בהתאם להתחלת הצהרותיהם של מלכי בני אדם. החוקרים שראו בפסוק זה גילוי שם חדש שלא היה ידוע מקודם לא שמו לב לארבעה דברים: א. שכך היה מנהגם הרגיל של מלכי המזרח, להתחיל את הצהרותיהם בנוסחה 'אנכי פלוני' אף על פי ששמם ידוע היה יפה לעולם. ב. שאילו הייתה הכוונה כפי סברתם, היה כתוב שמי ה', ולא אני ה'. ג. הנוסחה אני ה' שכיחה מאד במקרא... וברור הדבר שאי אפשר להבינה כהכרזה חוזרת וחוזרת כמה פעמים ששם א-להי ישראל הוא ה'... ד. שנוסחה זו נמצאת שוב שלוש פעמים בהמשך פיסקתנו (פס' ו, ז, ח) ושם אי אפשר בשום אופן להבינה כגילוי של שם ה'."

[10] הוא הבטיח לאברהם ולשרה בן שיוולד לעת זקנתם - וקיים; הוא הבטיח הגנה וברכה ליצחק (כ"ו, כד) - וקיים; הוא הבטיח שמירה בגלות חרן והשבה ארצה ליעקב (כ"ח, טו) - וקיים.

[11] בסיום פירושו הבהיר לנאום (בביאורו לפס' ט) הוא כותב: "קרוב לעניין זה שמעתי פרשה זו מרבי ברוך ברבי אליעזר...", אחר כך הוא מביא את דרשתם של חז"ל על פסוק ג הקושרת את דבר ה' בפסוק זה לטענתו של משה במעמד הסנה (ג', יג) "ואמרו לי מה שמו מה אמר אלהם" ולטענתו האחרונה (ה', כב) "למה הרעתה לעם הזה" ומקשה על המדרש קושיות אחדות, שאחת מהן היא טענת ההקשר: "היאך הסמיכה נמשכת בדברים שהוא סומך לכאן 'וגם אני שמעתי' וגו' 'לכן אמר לבני ישראל'? לכך אני אומר, יתישב המקרא על פשוטו, דבר דבור על אפניו, והדרשה תידרש...".

[12] ואף בשני המקומות הללו אין הבטחת הארץ סמוכה להצגת ה' את עצמו בשם א-ל ש-ד-י אלא מופלגת מכך במעט (בפרק ל"ה) או בהרבה (בפרק י"ז). מאידך, בכמה מקומות שבהם נמצאת הבטחה מובהקת של הארץ לאבות, כגון בברית בין הבתרים (ט"ו), אין השם הזה נזכר כלל.

[13] דברים נוספים אלו הובאו לעיל בהערה 9.

[14] כאן הוא מפנה: "עיין עליה מה שכתבתי באנציקלופדיה המקראית, כרך א עמ' 292-290." מעט מדבריו באותו מקום יובאו להלן

סעיף ז.

[15] הזכרת השם א-ל ש-ד-י בפסוק זה נראית יוצאת דופן שכן אין מדובר בו בברכת הזרע. קאסוטו כותב על כך כי בפסוק זה "יש רמז לשכול, כאילו הכוח המעניק פריה ורביה יפעל לפעמים גם לבטל אותה, וכן בספר רות א', כ-כא." אולם נראה יותר לפרש שכוונת יעקב בדבריו היא מעין זו: 'ומי שהבטיח לי בשם א-ל ש-ד-י לפרות ולרבות (ל"ה, יא), הוא יקיים הבטחתו ויתן לכם רחמים לפני האיש ושלח לכם את אחיכם אחר ואת בנימין'. פירוש זה מסתבר יותר, שכן השם א-ל ש-ד-י מופיע בראש הפסוק, ולא בסיומו, בקשר למילים "כאשר שכלתי שכלתי". וראה מה שכתבנו בעיון לפרשת ויחי סעיף ו בפסקה הפותחת במילים "מה חשב יעקב...". הפסוקים שהביא קאסוטו מרות א' נושאים אופי של שירה, ובשירה המקראית מופיע השם ש-ד-י לאו דווקא בהקשר מסוים.

[16] פסוק זה הוא היחיד בספר בראשית שהשם הנידון מופיע בו בתוך שירה, וכן הוא מופיע בו בנפרד, אף כי בהקבלה לשם 'א-ל' בצלע הראשונה (והקבלה כזו נמצאת כמה פעמים בספר איוב).

[17] קאסוטו מפרש אפוא "וארא... בא-ל ש-ד-י" - 'נגליתי בתכונתי... והפריתי...' - משמע שאינו מפרש כרש"י ש'וארא' רומז להתגלות נבואית של ה' לאבות (שבה, מעצם טבעה, יכולה להיות הבטחה בלבד) אלא התגלות במציאות שבה יכולה ההבטחה להתקיים. על פי פירושו זה יוצא שאין הבדל עקרוני בין הפעלים 'וארא' ו 'נודעתי'; ואכן את המילים 'לא נודעתי' מפרש קאסוטו (ראה בהמשך הציטוט של דבריו) כניגוד פשוט ל'וארא'. בכך ישנה נסיגה בפירושו בהשוואה למה שפירש רש"י,שכן ההבדל בין שני הפעלים בולט.

[18] אמנם ניתן להשלים זאת למפרע, כשקוראים את הפסוק הבא - פסוק ד.

[19] אלא שאחרי דברי קאסוטו על כוונת הזכרת השם א-ל ש-ד-י בספר בראשית, שהוא קשור תמיד לפריה ורביה, אין אנו יכולים לשוב עוד לפירושו של רש"י.

[20] רמזי בעל הטורים הוא פירושו המוכר של ר' יעקב ב"ר אשר, המודפס בחומשים רבים, פירוש המכיל בתוכו גימטריות ורמזים שונים. לר' יעקב בעל הטורים ישנו גם פירוש רחב על דרך הפשט שנדפס בספר בפני עצמו.

[21] מגדים ז, שבט תשמ"ט, עמ' 29-28.

[22] בכך נפתרת הבעיה שהעלינו ביחס לפירושו של קאסוטו בסוף הסעיף הקודם. ויתרון נוסף לפירוש זה הוא בפרשנותו של פס' ד הנסמך עתה אל המילים האחרונות שלפניו: "וגם הקמתי את בריתי אתם לתת להם את ארץ כנען" שכך יהיה פירושו: "וגם כשנראיתי להם בשמי ה' (אך עוד לא נודעתי להם כמקיים זאת), הצבתי והעמדתי בריתי ביני וביניהם... לאברהם בפרשת ברית בין הבתרים (ט"ו, ז) 'אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ"; ליצחק (כ"ו, ג) "כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל והקמתי את השבעה אשר נשבעתי לאברהם", ואותה שבועה שנשבעתי לאברהם ב'אני ה' ' אמרתי ליעקב (כ"ח, יג) אני ה'... הארץ אשר אתה שכב עליה לך אתננה ולזרעך'. הרי שנדרתי ולא קיימתי." זוהי , כמובן, חזרה על פירוש רש"י לפסוק ד בשינויים המתבקשים. קאסוטו לא יכול היה לפרש את המילה "וגם" כרש"י בזיקה אל הרישא של הפסוק הקודם, אך גם לא כהצעתנו בהערה זו, שהרי הסיפא של הפסוק הקודם אינה מדברת על הבטחת הארץ עד שניתן יהיה לרבות עליה "וגם". ובאמת לא ביאר קאסוטו 'וגם' זה.

[23] אף ליצחק התגלה ה' פעמיים (בפרק כ"ו) והבטיחו תחילה את הארץ ואף רמז לו לברית בין הבתרים (פסוקים ב-ה), זאת בקשר למניעתו מלצאת לגלות, ואחר כך הבטיחו זרע (בפסוק כד). אך בהתגלויות ליצחק לא נאמר א-ל ש-ד-י, ולא אני ה'.

[24] קשר כזה אפשר שנרמז בברכת יעקב (מ"ט, כה). " ואת ש-ד-י ויברכך...ברכת שדים ורחם". אלא שבאותו פסוק קשור שם זה ב"ברכת שמים מעל, ברכת תהום רבצת תחת", ואם כן אפשר שהוא קשור במושג פוריות רחב יותר הנוגע גם לאדמה ולגשם המפרה אותה. ואכן יש המציעים לקשור את השם לשורש ערבי קרוב שהוראתו 'היות לח', או לשורש הארמי שד"י - השלך. ראה על כל זאת בדברי קאסוטו שצויינו בהערה 14.

[25] רעיון זה מובע בקשר שבין מצוות ביכורים לתוכנו של מקרא הביכורים- ראה עיוננו לפרשת כי-תבא (תש"ס) סעיף ד וסעיף ח.

[26] השגת זיקה כפולה בין שני חלקי משפט ניגודי על ידי שימוש במילים שאין ביניהן בעצם ניגוד אמיתי, כדרך קיצור, אנו מוצאים לדוגמה בפסוק הבא (מל"א ח', טז): "מן היום אשר הוצאתי את עמי ישראל ממצרים

לא בחרתי בעיר מכל שבטי ישראל לבנות בית להיות שמי שם
ואבחר בדוד להיות על עמי ישראל."

הבחירה בדוד אינה מהווה ניגוד לאי-בחירה בעיר. הנוסח המלא והכפול של שני חלקי משפט הניגוד הזה נמצא במקבילה בדהי"ב ו', ה-ו:

"מן היום אשר הוצאתי את עמי מארץ מצרים
לא בחרתי בעיר מכל שבטי ישראל לבנות בית להיות שמי שם
ולא בחרתי באיש להיות נגיד על עמי ישראל.
ואבחר בירושלם להיות שמי שם
ואבחר בדויד להיות על עמי ישראל".