פרשת וארא - 'הנה אלקינו זה'

  • הרב איתמר אלדר

פרשת וארא - 'הנה אלקינו זה'

ושמי ד' לא נודעתי להם

פרשתנו נפתחת בהבחנה שבין התגלות ד' לאבות לבין התגלותו למשה רבינו.

וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל משֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ד' וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי ד' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם (שמות ו', ב-ג).

הקב"ה מבחין בין שמותיו השונים - שם 'אל שדי' מול שם הויה כמתארים אופני התגלויות שונים.

הפרשנים על התורה מבקשים לעמוד על ההבדל שבין השמות, וכך מבאר רש"י:

באל שדי - הבטחתים הבטחות ובכולן אמרתי להם אני אל שדי. ושמי ה' לא נודעתי להם - לא הודעתי אין כתיב כאן אלא לא נודעתי לא נכרתי להם במדת אמתית שלי שעליה נקרא שמי ה' נאמן לאמת דברי שהרי הבטחתים ולא קיימתי (רש"י שמות ו', ג).

רש"י מבקש להכניס את הענין להקשר של קיום הבטחותיו של הקב"ה, והוא קובע כי שם הויה הוא השם ה'נאמן לאמת', והוא 'מדת אמיתית שלי'.

הרמב"ן, לעומתו, מבקש ליצור הבחנה אחרת בין השמות:

שהאבות היה גלוי השכינה להם והדבור עמהם במדת הדין רפה ונהג עמהם בה, ועם משה יתנהג ויודע במדת הרחמים שהוא בשמו הגדול (רמב"ן שמות ו', ב).

השם 'אל שדי', על פי הרמב"ן, הוא ביטוי למידת הדין הרפה, בעוד ששם הויה הוא ביטוי למידת הרחמים.

בכיוון אחר הולך האבן עזרא:

כי ידענו כי אל שדי הוא השם יתברך הנכבד ואין ביניהם הפרש. רק ששם שדי הוא תואר והשם הנכבד פעם שם עצם ופעם שם תואר כאשר פירשתי. והנה האבות לא הגיעה מעלתם לדבקה בשם כמשה אשר ידעו השם פנים בפנים ע"כ היה יכול משה לשנות תולדות עולם השפל ולחדש אותות ומופתים שלא יכלו האבות לחדשם (ראב"ע שמות ו', ג).

ראב"ע רואה בשם הויה בדרך כלל שם עצם, בעוד ש'אל שדי' הוא שם תואר. ממילא הופעה אלוקית בשם התואר רחוקה מהופעה בשם עצמותו, ומכאן מבקש ראב"ע לגזור את יכולתו של משה לשנות תולדות עולם בניגוד לאבות, ונעמוד על כך בהמשך.

אף בחסידות ביקשו לברר הבחנה זו, וננסה להכנס לעומקם של דברים.[1]

העולם הזה והעולם הבא

ר' שמחה בונם מפשיסחא,[2] מבקש להעמיק בדברי רש"י וכך הוא כותב:

וארא אל אברהם וכו' ושמי ה' לא נודעתי להם (ו', ג). ופירש רש"י, לא נכרתי להם במדה אמיתית שלי וכו' ע"ש. וזה פירושו, דהנה כתיב אתה ה' בעולם הזה ואתה ה' לעולם הבא. מה ששינה למ"ד במקום בי"ת, הוא, דידוע דעולם הבא הוא דביקות הנפש וביטולה אל השם יתברך. נמצא שהקב"ה הוא עצם עולם הבא. מה שאין כן בעולם הזה, והבן. ודע, כי מלת שדי, הוא שנאמן לשלם הבטחתו, לא בעצמותו יתעלה. דרך משל, כמו שאדם החייב לחבירו, ומשלם לו, שהתשלומין הוא דבר חוץ ממנו, כמו שבארנו למעלה בענין העולם הזה. אבל כאן גילה להם השם יתברך שבעצמותו יתעלה יתקיים כל הבטחות, כמו שבארנו בענין עולם הבא. והבן היטב. וזה פירוש אני ה' נאמן לפרוע. פירוש שאני בעצמותי הוא הפורע. ודו"ק. וזה פירש רש"י ז"ל לא נכרתי במדה אמיתית שלי, שהקב"ה אמיתות שלו הוא בעצמו התשלומין. וכו'. ודו"ק היטב כי אי אפשר לפרש יותר (קול שמחה, וארא ד).

ר' שמחה פותח בשאלה על הביטוי: 'אתה ד' בעולם הזה ואתה ד' לעולם הבא'. מדוע לא כתוב 'בעולם הבא', כשם שכתוב 'בעולם הזה'? מדוע מתחלפת הבי"ת בלמ"ד?

ומשיב ר' שמחה בונם, שהביטוי 'בעולם הזה' מלמד על שניות. ד' נמצא בעולם הזה, רוצה לומר, שהמקום הנקרא עולם הזה משכן בקרבו את השם יתברך. בעוד ש'לעולם הבא', מבקש לבטל את השניות ולאחד בין הקב"ה לבין העולם הבא עצמו, ובשפתו של ר' שמחה 'נמצא שהקב"ה הוא עצם עולם הבא'.

להבחנה זו ישנן שלש השלכות.

ראשית, היא נוגעת לגבי תפיסת העולם הבא. הקביעה כי הקב"ה הוא עצמותו של העולם הבא בניגוד לעולם הזה, מבחינה הבחנה ברורה בין שני העולמות. ידועים דברי חז"ל על השאלה האם העולם הוא מקומו של הקב"ה או שהקב"ה הוא מקומו של עולם. הקביעה כי העולם הוא מקומו של הקב"ה היא דו שלבית: ראשית, היא קובעת כי העולם קיים כמקום, ושנית היא קובעת כי הקב"ה שוכן במקום זה.

ה'מקום' הוא קוד למימדים הקיימים במציאות, ובהעדרם, יעלם אף הוא. הזמן, המרחב והאדם[3] הם 'המקום' שבקרבו שוכן הקב"ה. החלפת ה'בי"ת' ב'למ"ד' מ'בעולם הזה' ל'לעולם הבא', מבטלת את העולם הבא מהיותו מקום לקב"ה, ובמידה רבה הופכת את הקב"ה למקומו של העולם הבא. בכך היא מבקשת לבטל את מימדי הזמן, המקום והאדם כישויות עצמאיות ונפרדות מהשם יתברך.

המציאות של העולם הבא היא מעבר לגבולות המקום, הזמן והאדם, ובכך באנו להשלכה השניה לתפיסה זו, ביחס לאדם. ר' שמחה בונם, מדבר על 'דבקות הנפש וביטולה אל השי"ת' שבעולם הבא, ועל פי מה שנאמר לעיל הדברים פשוטים. במרחב בו ישנו מקום אוטונומי שבקרבו שוכן ד' יתברך, נותר מקום לאדם להיוותר, חס וחלילה, פרוד מן השם. המושגים של קרבה וריחוק רלוונטיים במציאות של מקום שאיננו מזוהה עם המהות, אלא מהווה חלל ריק.[4]

משבטל המקום, ועימו הזמן, ובמקומם הופיעה מהות ועצמות, הרי שעצם ההתקיימות מחייבת דבקות ונטילת חלק בעצמות. ובשפה פשוטה נאמר - בעוד שבעולם הזה נוכחותו של אלוקים מוסתרת ומותירה לאדם אפשרות של התרחקות והתקרבות, הרי שבעולם הבא נוכחותו הגלויה של אלוקים איננה מותירה מקום לדבר מלבדה, וכש'אין עוד מלבדו' הרי שכל הישות דבקה בו,[5] וברגע זה בטל האדם.

ההשלכה השלישית נוגעת לדיאלוג שבין הקב"ה לבין האדם, ובמקרה הספציפי עליו אנו מדברים הדיאלוג מבוטא בהבטחות ובקיומן.

ר' שמחה בונם שולל הסבר אפשרי, לכאורה, בדברי רש"י, על פיו, חס וחלילה, בשם 'אל שדי' הקב"ה איננו מקיים הבטחותיו. ההיפך הוא הנכון: 'כי מילת אל שד-י הוא שנאמן לשלם הבטחתו'.

בשני השמות הקב"ה מקיים את הבטחותיו, ובשני המקומות 'דבר ד' לא ישוב ריקם'. אלא שר' שמחה מבקש להבחין בין שני אופנים של קיום הבטחות, וניתן אף להרחיב זאת לשני אופנים של דיאלוג.

האופן הראשון הוא בשם 'אל שדי' בו ההבטחה מקויימת כאיש המשלם חובותיו, כך על פי ר' שמחה בונם. המאפיין אופי כזה של נאמנות הוא העובדה כי המקיים את ההבטחה נאמן לחוק אוטונומי מוסרי של 'קיום הבטחות'. הקב"ה 'נאמן לשלם הבטחתו' כיון שהוא עצמו מקבל את חוקי המוסר אותם תבע בעולם, בהם הנאמנות היא אבן יסוד.

לא כן בנקודת המבט של העולם הבא. כאן ההבטחה מתקיימת כחלק מעצמותו של הקב"ה. ובאותו המשל, אומר ר' שמחה בונם, הקב"ה בעצמו הוא התשלומין. קיום ההבטחה בשם הויה איננו 'טכני' ואיננו 'חיצוני'. כאן המציאות המקויימת בהבטחה היא עצמה חלק מן העצמות, ומנקודת מבט זו לא תתכן אי קיומה של ההבטחה.

אֵם המבטיחה לבנה כי תאפשר לו לצאת לשחק, מקיימת את הבטחתה מתוך קבלת ערך הנאמנות בלבד, שהרי נותרת בידה הבחירה אם לקיים או לא לקיים. לעומת זאת אם המבטיחה לבנה כי תאהב אותו, מקיימת את הבטחתה לא בשל אימוצו ה'חיצוני' של ערך הנאמנות, אלא מפני שהגשמת ההבטחה מהווה חלק מעצמותה של האם.

כמובן שגם השלכה זו - אופן הדיאלוג - נובעת משתי ההשלכות הקודמות, שהרי בשביל לדבר על ערך חיצוני של קיום הבטחה, צריכים להתקיים מבטיח, מובטח וחלל המותיר מקום למבטיח למלא או לא למלא את הבטחתו.
משבטל החלל, ובטל המרחק שבין המבטיח למובטח, הופכת ההבטחה לתנועה פנימית עצמית, המתחוללת במהות עצמה תוך זיקה לחלקיה השונים.

'הנה אלקינו זה'

הבחנה זו, בין העולם הזה לבין העולם הבא, איננה הבחנה בזמן, שהרי הקב"ה מבקש לבשר למשה שמעתה הוא יונהג בהנהגת שם הויה, אותה מייחס ר' שמחה בונם לעולם הבא. משה מתבשר כי מעתה הוא יונהג בבחינה של עולם הבא, ואם כן צריכה להתבאר הקביעה כי הנהגת העולם הבא יכולה להופיע אף בעולם הזה שהוא עולם גשמי, חומרי, בעל גבולות ומגבלות.

לאור דברינו לעיל, עלינו לבחון כיצד שלוש ההשלכות הנ"ל באות לידי ביטוי בהנהגת שם הויה, שהיא בחינת עולם הבא המופיעה בעולם הזה, ועלינו לבחון זאת בשלושת המישורים שראינו אצל ר' שמחה בונם:

כיצד הופכת נוכחותו של הקב"ה בעולם הזה לעצמותו של העולם, עד כדי ביטולו?

כיצד המאזין לקול ד' בעולם הזה, שהוא חומרי וגשמי, זוכה להתפשטות הגוף, לדבקות ולביטול כלפי ד' יתברך?

ולבסוף, כיצד הגשמת ההבטחה האלוקית בעולם הזה מהווה פועל יוצא של עצמותו יתברך?

ננסה להתבונן בהנהגת שם הוי-ה דרך דברי ה''שפת אמת'':

אחז"ל כל הנביאים נתנבאו ב'כה אמר ה' '. מוסיף עליהם משה ב'זה הדבר'. ענין הפרש זה כמו החילוק בין עשרה מאמרות לעשרת הדיברות. כי מאמר היא רק לחוץ להודיע הרצון יהי רקיע. יהי מאורות. ודיבור הוא פנימיות עצם הדיבור. כענין שם מדבר שנקרא האדם מדבר. ולא אומר. כי הדיבור הוא בעצם לא במקרה כמו המאמר. ואמת שזה עצמו ענין החילוק בין זה לכה. כי יש כמה מדריגות בנבואה. ועצם הדיבור מתלבש ומתפשט אחר כך למדריגות אמירה ולכן באמירה כתיב כה ובדיבור זה. לכן כתוב 'וידבר ה' כו' לאמר כי מהדיבור בא אחר כך אמירה. וכן הי' מעלת בנ"י בקבלת התורה שנגלה פנימיות דבר ה' בדיברות יותר מעשרה מאמרות (במדבר מטות, תרנ"א).

ה''שפת אמת'' מבסס את דבריו על חלוקה משמעותית שתלווה אותנו מכאן ואילך לאורך כל דיוננו, וכך מובא ברש"י בשם הספרי:

זה הדבר - משה נתנבא ב"כה אמר ה' כחצות הלילה". והנביאים נתנבאו ב"כה אמר ה'" מוסף עליהם משה שנתנבא בלשון "זה הדבר" (רש"י, במדבר ל', ב).

ננסה לעמוד על ההבחנה שבין 'כה אמר ד' ' לבין 'זה הדבר אשר ציוה ד' '. ונתמקד בהבחנה שבין 'כה' לבין 'זה'.

ה'כה' - מספר על..., כך אמר ד' - אומר הנביא, ודבריו בעצם מספרים על דבר ד'. לעומת זאת, ה'זה' מתייחס לדבר לכשעצמו. הנביא איננו מספר על דבר ד' אלא אומרו. ה'זה' הוא ביטוי לנוכחות בלתי אמצעית ולא ל'היזכרות' וציטוט.

על בסיס חלוקה זו, מבקש ה'שפת אמת' להבחין בין 'מאמר' ל'דיבור'.

המאמר, קובע ה'שפת אמת', הוא חיצוני, והוא מביע את הרצון של אומרו. כשאומר ד' יתברך 'יהי מאורות', אמירה זו משקפת את רצונו לברוא את המאורות, ובעצם היא מספרת לנו על רצונו. זהו - 'כה'.

בדיבור, לעומת זאת, מתאחד המפגש עם תוכנו, ובלשונו של ה'שפת אמת' - 'דיבור הוא פנימיות עצם הדיבור'. כלומר, הדיבור הוא צינור שנפתח בין המדבר למקשיב, המפגיש נשמות תוך ביטול גמור של הפער והחלל הנמצא ביניהם, בעוד שהמאמר איננו מבטל את הפער והחלל אלא רק מגשר עליהם.[6]

הדיבור, אם כן, בניגוד למאמר, מפגיש אותנו באופן בלתי אמצעי עם עצמות הדובר, ובמקרה דנן - ד' יתברך, וזהו ה'זה'.

משה איננו מספר לעם ישראל את דבר ד' כדרך כל הנביאים. משה בדבריו מנכיח את דבר ד' בקרב ישראל, ומשכין את שכינת ד' בתוכם, וכל דברי משה הם בבחינת 'משה ידבר והאלקים יעננו בקול'. מילותיו של משה הן מפי הגבורה, וקולו של אלוקים נשמע מדברי משה - זה הדבר אשר ציוה ד'.

אופיה של ההתגלות בבחינת 'כה' שהיא בחינת 'מאמר', שונה בתכלית השוני מאופיה של ההתגלות בבחינת 'זה' שהיא בחינת 'דיבור'. בחינה זו של הדיבור, כך מסביר ר' לוי יצחק מברדיטשב, היא החידוש הגדול של מעמד הר סיני:

אך הענין הוא, דהריב"ש ז"ל בחיבוריו פירש (שמות י"ט, ט) בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, שיש באדם הפרש בין מה שרואה בעיניו ממש ובין מה שהוא יודע ומבין בשכלו שהוא אמת, שהגם שיודע ומבין שבודאי הוא אמת, על כל זה יותר נתאמת אצלו מה שהוא רואה בעיניו ממש. וככה בענין יציאת מצרים וקבלת התורה הקדושה הגם שראינו אותותיו ומופתיו יתברך במצרים ונתאמת אצלינו בבירור כל אמונתו יתברך על כל זה בהר סיני שזכינו בעצמינו כל ישראל לנבואה ופנים בפנים דבר ה' עמנו, וראינו ממש בעינינו במעמד הר סיני ואתה הראת לדעת כי ה' הוא וכו' (דברים ד', לה) וזה בעבור שישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, שבמעמד הר סיני שישמעו העם בדברי עמך שיראו עינינו ממש. וגם בך יאמינו לעולם, שזה עיקר האמונה שראינו ממש בעינינו במעמד הר סיני עיין שם: ויש לומר שזה שמבין ויודע שהוא כך מחמת אותותיו ומופתיו יתברך זה נקרא כה, שבדבר שאינו רואה בעיניו ממש רק שמשיג ויודע שהוא כך נקרא כה, שמשיג ומבין שבוודאי הוא כה כמו שמבין ושייך בזה לשון כה. ומה שראינו בעינינו במעמד הר סיני נקרא זה, שמה שאדם רואה בעיניו אומר זה הדבר ראיתי ושייך בזה לשון זה, שזה הדבר ראינו בעינינו ולכן משה רבינו עליו השלום נתנבא בזה שבמעמד הר סיני פנים בפנים דיבר השם יתברך עמנו ובעינינו ראינו ממש שייך לשון זה ולכן אמר גם משה רבינו עליו השלום כמה פעמים כה אמר ה', שזה היה קודם מתן תורה בשעת יציאת מצרים שעדיין לא היינו בהר סיני רק שראינו אותותיו ומופתיו יתברך אמר משה רבינו עליו השלום בשעת יציאת מצרים כה אמר ה'. ואחר כך כשהיינו במעמד הר סיני ופנים בפנים דיבר השם יתברך עמנו וראינו ממש בעינינו והשגנו מדריגת הנבואה אמר משה רבינו עליו השלום זה הדבר ונתנבא בזה שבדבר שראינו בעצמנו שייך לשון זה (קדושת לוי, וארא).

ר' לוי יצחק מבחין בין דבר שאדם 'יודע ומבין בשכלו שהוא אמת', לבין 'מה שנתאמת אצלו מה שהוא רואה בעיניו ממש'.[7]

בקטגוריה הראשונה - 'שהאדם יודע ומבין בשכלו שהוא אמת' - נכנסות כל ההכרות השכליות מחד וכל המופתים שמהם מוכח קיומו של ד' וגדולתו מאידך. המשותף לכל אלו, שאנו מסיקים על גדולת ד' מתוך 'אמצעים', אם זה על ידי הוכחה לוגית ואם זה על ידי מופת ניסי, ומהם אנו למדים על גדולת הבורא יתברך ושליטתו בטבע.

לעומת זאת, הקטגוריה השניה מזוהה לגמרי עם מעמד הר סיני, השונה באופן מהותי מכל נבואה ומכל מעמד התגלותי אחר. במעמד זה זכו ישראל, כדברי התורה, לבחינת הראות 'פנים אל פנים' עם ד' יתברך. הם שומעים את הקולות, הם רואים את כבוד ד' כאש אוכלת בראש ההר, והם חווים באופן בלתי אמצעי את נוכחותו הממלאת של ד' יתברך עד כדי רתיעה לאחור ובקשת תיווך ממשה רבינו.

מעמד הר סיני הוא בחינת עולם הבא במובן זה שהוא מנכיח את אלוקים באופן בלתי אמצעי ובלתי נסתר, אופן שהוא חריג וייחודי למציאות העולם הזה.

מלמדנו ה'שפת אמת' שבמעמד הר סיני זוכים ישראל לבחינת 'זה', בעוד שהמופתים שקדמו למעמד הר סיני ביציאת מצרים הם בחינת 'כה' (ואכן נאמר בהם פעמים רבות על ידי משה 'כה'), שהרי מתוכם למדים ישראל על גדולת ד', אולם הם אינם נפגשים עימו בבחינת פנים אל פנים, מה שאין כן במעמד הר סיני שהוא בחינת עולם הבא, שבו זוכה משה, ובעקבותיו ישראל, לסוג הנהגה וגילוי שיש בהם נוכחות מלאה של ד' יתברך, וברגע הזה משה וישראל חווים חויה שהיא מעבר לגבולות המקום והזמן של העולם הזה.[8]

המופתים להם זכו ישראל ביציאת מצרים, מלמדים אותם על גדולת ד', והם יכולים לומר על שפת הים 'מי כמוך באלים ד' ', אולם זוהי אמירה ולא דיבור. אמנם אמירה זו באה מתוך הבנת גדולת ד', אולם הם אינם יכולים להצביע ולומר 'הנה - אלקינו', 'זה - אלקינו', כפי שהם עושים במעמד הר סיני.

וכך מתארת הגמרא בחינת עולם הבא זו:

אמר רבי אלעזר עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות מחול לצדיקים והוא יושב ביניהם בגן עדן וכל אחד ואחד מראה באצבעו שנאמר ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה קוינו לו ויושיענו זה ה' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו (תענית לא.).

באותו יום נכסף יוכלו צדיקים להראות באצבעם ולומר גם 'הנה' וגם 'זה'. זוהי המציאות של הנכחת עצמותו של ד' יתברך באופן כזה שלא ניתן לפספס ולהתעלם מנוכחות זו. זהו הרגע בו המציאות מתאחדת עם העצמות, כפי שתיאר זאת ר' שמחה בונם בבחינת העולם הבא שלו. ברגע נעלה זה, העצמות האלוקית ממלא את כל החלל באופן כזה שכל שנותר הוא לומר 'נעשה ונשמע'. כפיית ההר כגיגית היא בעצם ההשלכה השניה שעליה דיבר ר' שמחה בונם בעולם הבא, והיא דבקות הנפש וביטולה לד', שהרי ברגע זה הכל סובב סביב העצמות ומהווה חלק ממנה.

אולי כך יש להבין את דברי הגמרא על ה'מחול', הוא המעגל שמקיף את ד' יתברך, וכל אחד ממקומו מצביע ואומר 'הנה אלקינו זה'. שהרי הנקודות על המעגל אינן מוגדרות בפני עצמן, וכל עצמותן הוא קיום היחס בינן לבין נקודת המרכז. משתאבד נקודה מסויימת את זיקתה למרכז היא תחדל להתקיים, ממש כשם שאי אפשר להתכחש לדבר ד' במעמד הר סיני, שהוא השגה בבחינת עולם הבא.[9]

משה, במעמד הר סיני, הביא לעולם קשר חדש, מערכת יחסים חדשה בין נביאי ישראל לבין ד' יתברך, קשר שלא היה לאורך כל תקופת האבות.[10] ויש שביקשו לקשר זאת לאספקלריה המאירה המאפיינת את נבואתו:

וזה שפירש רש"י ז"ל משה נתנבא בכה והנביאים נתנבאו בכה, וזה ידוע מספרים הקדושים כי מלכותא קדישא נקראת כ"ה, מוסיף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר, נראה לי לרמז כי ז"ה ר"ת ז' זכר ה' ר"ת ה' ה"א תתאה שהוא מלכותא קדישא, שנתנבא מתפארת כשהוא ביחוד עם מלכותא קדישא כידוע ליודעים. וזה שנתנבא בז"ה הדבר שהוא אספקלריא המאירה כנ"ל (מאור ושמש, פרשת מטות, ד"ה ונבא).

ר' קלונימוס קלמן הלוי מקראקא, מקשר את בחינת ה'זה' לאספקלריא מאירה, שכל (או אולי יש לסייג ולומר כמעט כל) מסך איננו מפריד בין משה לבין ד' המתגלה אליו בבחינת פנים בפנים.

ככל שגוברת חווית הנוכחות האלוקית, כך בטל האדם נכחה ונשאב בקרבה.

טבע ונס

הבחנה מעט שונה, בין שם הויה לבין שם 'אל שדי', ניתן למצוא אצל המגיד מקוז'ניץ, שאמנם שונה היא מן ההבחנה דלעיל, והיא מבקשת להרחיב את גבולותיה של הנהגת שם הויה גם מעבר למעמד הר סיני, אולם עדין נדמה כי הדברים יונקים מאותו שורש:

וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה' וגו'. והנה הרב אבן עזרא התמיה על שם שדי שאמרו חז"ל טעם לשם הזה שאמר לעולמו די. ותמיה וכי בשביל פעם אחת מה דהוה הוה יקרא שם הבורא יתברך לעולם ועד בשם שדי. ולפי דרכינו הענין מבואר, כידוע פירוש הפסוק (תהלים קי"ט, פט) לעולם ה' דברך נצב בשמים, שבכל רגע ורגע שופע הקב"ה בכל דבר החיות ומְהַוֵהוּ וצריך תמיד להיות כח מגביל להגבילו שלא יתפשט וזה בשם שדי כמו שאמר אז לעולמו די כן בכל פעם מתהוה על ידי שם זה הגבול והעמדה לכל דבר. ומן הידוע כאשר כבר כתבנו באורך כי יש סדר המסודר מששת ימי בראשית ואופן בתוך אופן להשתנות כאשר ירצה הבורא ב"ה לפי מעשה בני ישראל וכמ"ש בהגהה לספר באר הגולה עי"ש, וזה השינוי הוא משום הוי"ה עצמו שהוא הוה ומהוה כל דבר ומשנהו כרצונו. ולמשל כאשר היה הסדר שהמצרים ישלטו על ישראל ת' שנה והקב"ה חשב את הקץ לעשות היה צריך לשמש בשם עצם שלו הוי"ה לשנות ולעשות כפי רצונו. וזה לא נתגלה להאבות רק למשה רבינו ע"ה כשהוצרך לגאלם. וזהו שמי ה' לא נודעתי להם (עבודת ישראל, וארא).

ר' ישראל הופשטיין פותח בשאלת ראב"ע על הבנת חז"ל לשם שד-י, וכך מובא בגמרא:

ואמר רב יהודה אמר רב בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את העולם היה מרחיב והולך כשתי פקעיות של שתי עד שגער בו הקדוש ברוך הוא והעמידו שנאמר עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו והיינו דאמר ריש לקיש מאי דכתיב אני אל שדי אני הוא שאמרתי לעולם די אמר ריש לקיש בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את הים היה מרחיב והולך עד שגער בו הקדוש ברוך הוא ויבשו שנאמר גוער בים ויבשהו וכל הנהרות החריב (חגיגה יב.).

ושואל ראב"ע, האם בשל מאורע חד פעמי זה של שימת גבול לעולם שלא יתפשט מעבר למידתו, נקרא הקב"ה לעולם בשם המתייחס למאורע זה? והאם אמנם יקרא הקב"ה על שם מאורע חד פעמי?

ומשיב המגיד מקוז'ניץ, שחכמינו בגמרא זו אינם מדברים על תנועה חד פעמית, אלא על מגמה פנימית חבויה במציאות והיא מגמת ההתפשטות. העולם איננו עומד על מקומו ומתקיימת בו תנועה דינמית שניתן להבינה במישור פיסי,[11] ניתן להבינה במישור פילוסופי[12] וניתן להבינה במישור התיאולוגי.[13]

מנקודת מבט זו, השם 'אל שדי' מבטא את הגבול שמציב הקב"ה לעולם שיעמוד על מכונו וישמע לחוקי הטבע שאותם חקק הקב"ה בבריאה, באופן מתמיד. שם זה, אם כן, הוא הסמל להיותו של הקב"ה 'שומר העולם' האוכף באופן מתמיד את ציותו המלא לחוקי הטבע הקבועים. זהו שם המבטא את הקביעות, את הרציפות ואת העדר השינוי, וכל אלו אינם ענין לרגע היסטורי מסויים, אלא הם נדרשים לכל אורך קיומה של המציאות.

לעומת זאת, שם הויה מבטא את היסוד הדינמי והמשתנה. שם הויה איננו לבוש בלבושים של חוק וסדר והוא איננו כבול במסגרות של חקיקה ומחוייבות. שם הויה, מנקודת מבט זו, הוא הביטוי לתנועה המתמדת המבקשת להוציא בכל רגע מן הכח אל הפועל את העצמות האלוקית, ואין שום מחסום או חוק או מחוייבות, שתמנע משם זה להופיע ולהביא להשתנות המיוחלת.

פעמים רבות, אנו נפגשים בבירוקרטיה אטומה המקובעת בסד החוק והסדר, וכל בקשתנו מן המוסד, הפקיד, והאחראי, להשתחרר לרגע מכבלי החוק ולהתבונן באופן בלתי אמצעי בבקשתנו, כאדם מול אדם. 'דבר עמנו', אנו מבקשים ממנו, 'תפסיק לאמר אמירות המייצגות את החוק', אנו מבקשים דיבור ולא אמירה, ורק היא תאפשר את החריגה מן החוק - את הנס.

ברגע שהקב"ה, כביכול, מסיר מעליו את הלבוש המכסה והמרחיק בינינו לבינו, מוותר לרגע קט על 'משימת השיטור' של שם 'אל שדי', ומופיע לפנינו במידת שם הויה שהיא מאופיינת בבלתי אמצעיות ובדיבור ישיר, זהו הרגע בו עתידים חוקי הטבע לקרוס נוכח עצמותו האלוקית ולפנות את מקומם אל הנס.

מנקודת מבטו של המגיד מקוז'ניץ' גם אותות מצרים הם חלק מגילוי שם הויה, מפני שרק נוכחות בלתי אמצעית המביאה לידי ביטוי את העצמות האלוקית מאפשרת חריגה מן הטבע ופריצת מסגרות החוק, שנקבע ונכלא בשם אל שדי.

בזאת באנו גם אל הצלע השלישית שעליה דיבר ר' שמחה בונם - קיום ההבטחה.

מנקודת המבט של שם הוי-ה נגאלים ישראל לא רק בגלל שהקב"ה נאמן לקיים את הבטחתו לאבותיהם, שהרי מנקודת המבט של 'מחויבותו של הקב"ה לאמת' ישנה גם מחויבות לטבע ולחוקיו, וגאולתם של ישראל באופן זה אולי היתה באה רק על פי דרך הטבע. אולם ברגע שנחשפת עצמותו של הקב"ה וגאולת ישראל צריכה לבוא לעולם כחלק מעצמות זו, הרי שברגע זה אין כאן מחויבות לאמת, מחויבות לחוקי הטבע, או כל מחויבות אחרת, שבעצם הגדרתה היא ביטוי למציאות חיצונית לבד מן העצמות. ברגע זה כל ההויה נרתמת להוצאת עצמות שם הויה מן הכח אל הפועל, ומלבד שאיפה זו אין שום דבר במציאות.

עשר המכות, קריעת הים ועמוד האש, אינם מפתיעים בהנהגה האלוקית של שם הויה, הם אינם ביטוי לשום 'קיום הבטחה', אלא רק לרצון האלוקי להופיע ולהביא מחדש לאחדות ד' עם עמו. בחינה זו, למדים אנו, אמנם בחינת עולם הבא היא, והיא מעלתו של משה, אולם היא רלוונטית גם בעולם הזה, והיא מבקשת לחדד את החוויה הבלתי אמצעית של נוכחות ד' יתברך בקרבנו, גם מצידנו וגם מצידו.

עלינו לשים לב, מתי אנו מדברים על ד' יתברך בבחינת 'כה', ומתי אנו מדברים עליו, או שמא נאמר - איתו, בבחינת 'זה'.

האדם החותר במעשיו, בתפילתו, בלימודו, ובשיח הפנימי שהוא מקיים בינו לבין ד' יתברך, לבלתי אמצעיות, לעמידה נכחו, יזכה לבחינת עולם הבא, שהיא בחינת מעמד הר סיני, שהיא ביטוי להופעה אלוקית המביאה לביטולה של הנפש כלפי ד' יתברך. רק הופעה אלוקית מלאה, המבטלת את כל גבולות ה'עש"ן', ובכללם כל חוקי הטבע, מהווה זירה חדשה, שבה אין עוד מלבדו, ורק ישראל חגים סביבו במחול ואומרים 'הנה אלקינו זה קיוינו לו ויושיענו'.

 
 

[1] לא נכנס באופן יסודי למהותם של השמות השונים ובעיקר לא לשם הוי-ה, והמבקש לעיין בענין זה, יוכל למצוא התיחסות מפורטת בשיעורי המבוא לעשר הספירות באתר זה (בעיקר על ספירת תפארת). בשיעור זה נבחן את השלכותיהם השונות של שמות אלו, בעיקר בנוגע להנהגת משה את העם.

[2] ר' שמחה בונם מפשיסחא (1767-1827), מתלמידי החוזה מלובלין וכן של היהודי הקדוש. הוא ירש את תפקידו של ה'יהודי הקדוש' והרחיב את חסידות פשיסחא.

[3] כבר פגשנו בעבר את מושג ה'עש"ן' - עולם שנה נפש, המבטאים את הצטמצמותו של האינסוף לגבולות המקום, הזמן והאדם.

[4] פילוסופים רבים ביקשו להבין את מושג המקום והחלל ואת ההשלכות של מושגים אלו על תודעתו של האדם והתנהלותו בעולם, והרחיב בכך דיקרט, מראשוני הפילוסופים המודרניים.

[5] על דרך משל נאמר, כי במרחב שבו יש חלל ובקרבו יש מים, האדם יכול להחליט אם להרטב או לא, אולם כשהחלל עצמו הוא המים, הרי שעצם ההתקיימות בחלל זה מחייבת את האדם להרטב ולהיות חלק מן המים.

[6] בעז"ה ובלי נדר, בשיעור הבא נפתח הבחנה זו, ונבחן לאורה את היחס שבין הבריאה לבין יציאת מצרים.

[7] הבחנה זו מוכרת לנו כבר מימי הביניים כשריה"ל ביקש להבחין בין 'היקש הגיוני' שהוא ספקולציה מחשבתית פילוסופית, לבין מופת שכלי, המוכח באופן ודאי. ריה"ל, כמו הוגי ימי ביניים אחרים, סבר כי דבר המוכח במראה עינים באופן בלתי ניתן להכחשה (כגון שהוא נעשה מול רבים), נחשב למופת. אם כי נדמה כי ההבחנה שעליה מדבר ר' לוי יצחק מברדיטשב היא מעט שונה. לשיטתו של ריה"ל, יציאת מצרים על הנסים שהיו בה היא חלק מאותו מראה עינים שלא ניתן להכחישו (ודברי החבר יוכיחו, שבראש אמונתו הוא מונה את יציאת מצרים ומתן תורה, מפני שכל אלו הוכחו במופת שאין להכחישו), ורק הספקולציה הרציונאלית ניצבת מן העבר השני. לעומת זאת אצל ר' לוי יצחק, גם המופתים של יציאת מצרים ניצבים כנגד מעמד הר סיני, שהוא ורק הוא נחשב לבלתי אמצעי. והדברים יתבארו למעלה.

[8] "כי בחינת כה נקרא מה שהוא בעולם הזה, מה שאין כן משה רבינו עליו השלום היה דבוק תמיד למעלה מזמן נקרא זה" (קדושת לוי, דרושים לחנוכה).

[9] הרעיון שהדבקות מביאה לביטול הבחירה הוא רעיון חסידי מובהק ויתכן שנעסוק בו בפני עצמו בעתיד.

[10] "ויש להבין, דהנה רבותינו ז"ל אמרו כל הנביאים נתנבאו בכה מוסיף עליהם משה שנתנבא בזה וכאן נתנבא משה בכה כה אמר ה'. דמשה לא זכה למדריגה גדולה להתנבא בזה רק במעמד הר סיני ומאז והלאה אבל במצרים התנבא בכה ולא בזה" (קדושת לוי, בא).

[11] המדע המודרני מאמץ מודל זה, ומתאר את היקום כבעל תנועת התפשטות מתמדת, מרגע התהוותו.

[12] התנועה המתמדת של העולם, מהווה נקודת פתיחה לתובנות על דינמיות והתפתחות גם במישורים אחרים של המציאות: אנושיים תרבותיים וכד', גם בקרב ההגות הפילוסופית הכללית, וגם בקרב ההגות היהודית - מתורת הסוד ועד הגותו של הרב קוק.

[13] במיתולוגיה, עסקו רבות בעולם המבקש לקום על יוצרו, ולהבדיל בין הקודש לבין החול ובין הטהור לבין הטמא, באופן מעודן הרבה יותר, מתארת התורה ובעיקר הנביאים, את שליטתו של הקב"ה בטבע ו'קבלת המרות' של הטבע: "עַמּוּדֵי שָׁמַיִם יְרוֹפָפוּ וְיִתְמְהוּ מִגַּעֲרָתוֹ. בְּכֹחוֹ רָגַע הַיָּם וּבִתְבוּנָתוֹ מָחַץ רָהַב" (איוב כ"ו, יא-יב), "גְּבוּל שַׂמְתָּ בַּל יַעֲבֹרוּן בַּל יְשֻׁבוּן לְכַסּוֹת הָאָרץ" (תהלים ק"ד,ט) וכו'.