פרשת ואתחנן – עשרת הדברים

  • הרב יואל בן נון
א. עשרת הדברים – שנים עשר הלאווין[1]
 
התבנית המספרית של "עשרת הדברים" ('עשרת הדיברות') מפורשת בתורה, שלוש פעמים – בלוחות השניים בספר שמות, ובלוחות הראשונים והשניים בספר דברים:
 
"...ויכתֹב על הלֻחֹת את דברי הברית עשרת הדברים" (שמות ל"ד, כ"ח)
"ויגד לכם את בריתו אשר צוה אתכם לעשות עשרת הדברים ויכתבם על שני לֻחוֹת אבנים"   (דברים ד', י"ג)
"ויכתֹב על הלֻחֹת כמכתב הראשון את עשרת הדברים אשר דבר ה' אליכם בהר מתוך האש ביום הקהל..."   (שם י', ד')
 
אולם, כמה לאווין יש בעשרת הדברים?
 
בטעות מקובל לחשוב על 7 לאווין. זאת, בגלל הצורה הפגומה של לוחות הברית מעל ארונות הקודש, אשר מקטעת את דברי ה'[2] ומאלצת אותם להיכנס לתבניות של שתי מילים.[3]
למעשה, יש בלוח הראשון שישה לאווין, וכנגדם שישה לאווין בלוח השני. כך הם מסודרים במבנה פשוט. מבנה זה מובא כאן, לעת עתה, בלי המסגרת האמונית של הלוח הראשון שתובהר בהמשך:
 
1.  לא יהיה לך א-להים אחרים על פני
2.  לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ
7.  לא תרצח
8.  לא תנאף
3.  לא תשתחווה להם
9.  לא תגנֹב
4.  ולא תעבדם
10. לא תענה ברעך עד שקר
5.  לא תשא את שם ה' א-להיך לשוא
11. לא תחמֹד בית רעך
6.  לא תעשה כל מלאכה [ביום השבת] אתה, ובנך ובתך, עבדך ואמתך, ובהמתך, וגרך אשר בשעריך.
12.    לא תחמֹד אשת רעך שדהו ועבדו ואמתו ושורו וחמרו וכל אשר לרעך.
 
ארבע פעמים מופיע בתורה מבנה של שנים עשר שמחולק לשניים, שישה כנגד שישה (כפי שנפרט בהמשך). שלוש מהן (לחם הפנים, בגדי כוהן גדול, גריזים ועיבל) ידועות למדיי. למרבה ההפתעה, דווקא זו שבעשרת הדיברות כמעט שאינה ידועה. ככל הנראה, תבנית עשרת 'הדברים', 'הדיברות', כופה את עצמה על תודעתנו, עד כדי כך שאיננו מתבוננים עוד בתבניות היסוד.
 
עצם העובדה שיש בפרק אחד שתי תבניות מספריות אינה צריכה להפתיענו. 'עשרה מאמרות' בבריאה שבבראשית פרק א', בכל דרך שנמנה את העשירי,[4] מתכנסים בתוך ששת ימים, שנתונים גם הם לחותמו של יום השביעי, השבת.
כך גם שנים עשר הלאווין נתכנסו לתוך 'עשרת הדיברות'. לפני שנברר מדוע התכנסו שנים עשר הלאווין לתוך 'עשרת הדיברות', כדאי שנבחן את 'סוד השנים עשר'. מהן סגולותיה של תבנית מספרים זו?
 
ב. סוד  ה- 12
 
6 כמו 12 הם מספרים משוכללים, שמתחלקים ביעילות רבה (ל-2 ו-3, ו-12 גם ל-4 ו-6). בנוסף לכך, חודש הוא בקירוב 30 יום,[5] ושנים עשר חודשי ירח הם בקירוב שנה שמשית,[6] ולכן קיבלו מספרים אלו גם חשיבות בעולם האסטרונומיה. בשיטה זו עוצבו שעות היממה (2×12), השעון, חלוקת המעגל ל-360 מעלות וגם לוח השנה, בדרכים שפיתחו המצרים ולעומתם השומרים והבבלים, עוד לפני תקופת האבות.
 
בלוחות השנתיים המוכרים, אחרי כל ההבדלים, ישנם 12 חודשים. גם הם נחלקים לשתי מערכות של שישה חודשים (חורף וקיץ). בלוח המוכר לנו, כל מערכת פותחת בחודש של חגים, הלוא הם תשרי וניסן כשני ראשי שנה, בתורה[7] ובמשנה (ראש השנה א', א'). אף כי חגי החודש השביעי הם בראש וראשונה חגי סיכום (כיפור, אסיף), ורק מתוך הסיכום צומחת שוב התחלה.[8]
 
גם שנים עשר שבטי ישראל מסודרים לפיכך, באורח לא מקרי,[9] במספר מותאם אל תבנית הריבוי המשוכלל והשלם, בטבע ובשכל האנושי.
רעיון זה מפורש במזבח אליהו בהר הכרמל:
 
"ויקח אליהו שתים עשרה אבנים כמספר שבטי בני יעקב, אשר היה דבר ה' אליו לאמר: ישראל יהיה שמך"    (מלכים א', י"ח, ל"א)
 
12 האבנים יצרו מזבח אחד שלם, כשם ש-12 שבטי בני יעקב יצרו יחד 'ישראל' שלם.
 
ארבע פעמים אנו מוצאים בתורה את תבנית השנים עשר כשהיא מתחלקת שישה כנגד שישה:
 
1.   לחם הפנים (ויקרא כ"ד, ה'-ו'). בלחם הפנים שבמשכן היו שתים עשרה חלות, בשתי מערכות.
2.   בגדי הכוהן הגדול (שמות כ"ח). בחושן המשפט שתים עשרה אבנים במערך אחד (שם י"ז-כ"א), ובאבני השוהם שעל הכתפיים ועליהן חקוקים שמות בני ישראל, שישה כנגד שישה (שם, ט'-י').
3.   ברית התורה בארץ (דברים כ"ז). בברית גריזים ועיבל יש שנים עשר פסוקי 'ארור', במערך אחד ללא חלוקה, ועל כל אחד מהם ענו העם 'אמן' (שם ט"ו-כ"ו). לעומת שנים עשר 'ארורים' התייצבו (על ידי נציגיהם) שנים עשר שבטי ישראל, והם נחלקו שישה-שישה. שישה עמדו על הברכה בהר גריזים, ושישה עמדו על הקללה בהר עיבל (שם, י"ב-י"ג). חז"ל למדו מחלוקה זו שנאמרו גם שנים עשר פסוקי 'ברוך', לעומת פסוקי 'ארור' המפורשים בתורה (משנה סוטה ז', ה').
4.   ברית סיני (שמות כ"ד, ד'). במקביל ובשונה אנו מוצאים גם בברית סיני "שתים עשרה מצבה לשנים עשר שבטי ישראל", במערך אחד, ללא חלוקה. בברית סיני, הלאווין שבעשרת הדיברות הם שנחלקים שישה-שישה. באופן זה, קל לראות את היחס ביניהם, את ההקבלות, ובעיקר את ההבדלים:  שישה 'בינך' (דהיינו עם ישראל) לבין "ה' א-להיך' ", ושישה 'בינך' לבין "רעך", בני האדם.
ההבדל שבין שני הלוחות ניכר ביותר מתוך כך שבחמשת הדיבורים הראשונים (ובהם ששת הלאווין), יש הסבר נרחב ותורת גמול שלמה. לעומת זאת, בדיבורים האחרונים נשמע רק צו בעל תוקף מוחלט וכולל. אין בהם שום הסבר, שום תוספת ושום עונש – רק התוקף המוחלט של הלאו לבדו: "לא תרצח! לא תנאף! לא תגנֹב!...".
 
ג. חמשת הדיבורים בלוח הראשון והשני
 
לעומת ששת הלאווין, חמש פעמים נזכר הביטוי "ה' א-להיך" (כביטוי מפתח) בחמשת הדיבורים הראשונים:[10]
"1. אנֹכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים
2.   כי אנֹכי ה' א-להיך אל קנא פקד עון אבֹת על בנים...
3.   לא תשא את שם ה' א-להיך לשוא...
4.   ...ויום השביעי שבת לה' א-להיך...
5.   כבד את אביך ואת אמך למען יארִכון ימיך על האדמה אשר ה' א-להיך נֹתן לך".
לעומת זאת, בחמשת הדיבורים האחרונים אין ביטוי או ביטוי דומה לו, מופיעים.
מסתבר, אם כן, שחמשת הדיבורים הראשונים אכן מוגדרים על ידי חמש הפעמים שמופיע בהם הביטוי "ה' א-להיך".
  1. "אנֹכי ה' א-להיך" פותח וסוגר את היחידה הראשונה, ומגדיר אותה היטב כדיבור כפול המבטא את הופעת ה' כגואל וכמצווה.
  2. מתוך זה באים איסורי המרידה בו, דהיינו, איסורי עבודת אלילים.
  3. הביטוי השלישי מגדיר את איסור נשיאת שם "ה' א-להיך לשווא".
  4. הרביעי את ייחודו וקדושתו של יום השבת "לה' א-להיך";
  5. החמישי מגדיר את אדמת האבות "אשר ה' א-להיך נֹתן לך", שהיא מטרת יציאת מצרים ומטרת הברית כולה, כפי שמתבטאת בכל הלוח הראשון.
ככל הנראה, המסגרת המקיפה והתומכת של הלוח הראשון, שהביטוי הזה הוא הביטוי העיקרי והמגדיר בה, היא אשר יצרה את המבנה המספרי של 'חמישה דיבורים' בלוח הראשון. מבנה זה כינס אליו את 'ששת הלאווין' והפך למבנה העיקרי. ממילא, נוצר הכרח לכנוס גם בלוח השני שישה לאווין בחמישה דיבורים, על ידי כפילותו של "לא תחמֹד".[11]
 
כך מתבלטים ההבדלים הגדולים בין הלוח הראשון והשני. שלוש פעמים מופיע "כי" בחמשת הדיבורים הראשונים (דהיינ, ששת הלאווין), ופעם אחת מופיע הביטוי "למען":
 
"כי אנֹכי ה' א-להיך אל קנא...
כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא.
כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, את הים ואת כל אשר בם, וינח ביום השביעי...
למען יארִכון ימיך על האדמה..."
 
לעומת זאת, בחמשת הדיבורים האחרונים אין מילות הסבר.
 
נראה להסביר זאת לאור דברינו: בין האדם ובין ה' יש צורך במסגרת תומכת – בהסבר לאזהרות, במתן משמעות ובתורת גמול. לעומת זאת, בין בני האדם מהדהד רק 'לא', משום שכל המוסיף גורע!
 
ה. טעמי השבת בעשרת הדיברות בשמות ובדברים[12]
 
מצוַות השבת נזכרת בתורה פעמים רבות. שש פעמים בספר שמות לבדו (!), ועוד מספר פעמים בספרים האחרים. בין המקומות הללו ישנם הבדלים משמעותיים בנוגע לטעמה ולמשמעותה של השבת. כך,  לא הרי השבת של פרשת המן במדבר כהרי השביתה מעבודת השדה בארץ, ושתיהן יחד שונות מאוד משבת המשכן.
 
השאלה הבולטת והידועה ביותר, היא הסתירה בין טעמי השבת בעשרת הדיברות. בספר שמות נתלית השבת בבריאת העולם, ואילו בספר דברים היא נתלית ביציאת מצרים.
 
בין לשון עשרת הדיברות בספר שמות לבין לשון הדיברות שבספר דברים ישנם הבדלים קטנים. זאת, למעט מצוַות השבת, שבנוגע אליה ישנו הבדל בולט.[13]
עיקרו של ההבדל איננו בחילוף "זכור"-"שמור", אף שאנו דורשים מ"זכור" מצוות עשה של שבת ומ"שמור" זהירות באיסורי לא תעשה.[14] שכן, המושג "לקדשו" שווה בשני המקומות ואיסור "כל מלאכה" נזכר בשניהם.
ההבדל הגדול הוא בהנמקת מצוַות השבת. בכל אחד מן הספרים ההנמקה היא מוחלטת, כאילו זו בלבד היא הסיבה לקדושת השבת ולאיסוריה. בספר שמות מקור השבת וסיבתה במעשה בראשית ובשבת בראשית, ואילו בספר דברים – ביציאת מצרים.
נציג תחילה את לשון מצוַות השבת בשני הספרים:
 
שמות כ', ז'-י'
 
דברים ה', י"א-י"ד
זכור את יום השבת לקדשו.
 
שמור את יום השבת לקדשו
כאשר צוך ה' א-להיך.
ששת ימים תעבֹד ועשית כל מלאכתך.
 
ששת ימים תעבֹד ועשית כל מלאכתך.
ויום השביעי שבת לה' א-להיך
לא תעשה כל מלאכה
אתה ובנך ובתך
עבדך ואמתך ובהמתך
 
וגֵרך אשר בשעריך.
 
ויום השביעי שבת לה' א-להיך
לא תעשה כל מלאכה
אתה ובנך ובתך
ועבדך ואמתך ושורך וחמֹרך וכל בהמתך
וגֵרך אשר בשעריך
למען ינוח עבדך ואמתך כמוך.
כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי
על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו.
 
וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויֹצִאך ה' א-להיך משם ביד חזקה ובזרֹע נטויה
על כן צִוךָ ה' א-להיך לעשות את יום השבת.
 
 
ההנמקה לשבת שבספר שמות מעמידה את ה' כבורא העולם ואת זוכרי השבת ומקדשיה, כעומדים לפני ה', כעמוד אדם נברא מול בורא העולם והאדם. השבת היא עדות על מעשה בראשית והיא מבטאת את ביטול רצונותיו, צרכיו ושאיפותיו של האדם מפני רצונו המוחלט של הבורא, המתגלה בעצם הבריאה ובמתכונת הזמן השבועית. בבריאה 'יש מאין' אין שום אילוץ. בריאה זו היא אינה תוצאה של תופעה או אירוע, כוח או חוק: היא עצמה האירוע והחוק.
 
גם השבת היא מסגרת זמן שרירותית, שאינה תוצאה של אף תופעת טבע, זמן טבעי, כוח או אירוע. רצונו המוחלט של הבורא הוא לשבות ביום השביעי, כפי שרצה ליצור ולעשות שישה ימים. האדם השומר את השבת מעיד בכך על ידיעת מגבלותיו כנברא ועל הכרתו בא-לוהים כבורא העולם.[15]
 
זו תפיסה דתית שהתגלתה בישראל בייחוד, אף שאיננה מוגבלת לישראל בלבד. ביסודה, יכולה היא להתגלות גם כדת טבעית אוניברסלית, אשר מאמינה בא-לוהים בורא העולם והאדם, כדברי רבי יהודה הלוי,[16] וכפי שאמנם התגלתה בדתות שיצאו מישראל (בעיוותים ידועים).
 
ההנמקה שבספר דברים מעמידה את ה' כגואל ישראל וכמושיעו, כמוציא את ישראל ממצרים לחירות עולם. ממילא, שומרי השבת ומקדשיה עומדים לפני ה' כעמוד ישראלי בן חורין מול אדון העולם ומנהיגו, שובר עול העבדות לפרעוני הדיקטטורה האנושית - לאותם מלכי בשר ודם השמים עצמם כאדוני העולם בגאוותם האלילית.[17] השבת היא עדות על יציאת מצרים ועל החירות בכלל, היא לפיד החירות של עם ישראל הנגאל (ושל כל נגאל). אחר כך, יוכל העם הנגאל לעמוד לפני ה' א-לוהי ישראל כעם בן חורין ולקבל עליו תורה ומצוות.
 
איסורי המלאכה בשבת הם עדות לחירות ולשוויון האנושי שנוצרו בעת הגאולה משעבוד מצרים. אסור לו לאדם לשעבד את עצמו,[18] את בני ביתו, את פועליו ועבדיו ואת הגֵר אשר בשער. אפילו שורו וחמורו[19] וכל בהמתו זכאים למנוחה.
שומר השבת בישראל מעיד בכך על הכרת מגבלותיו כאיש בן חורין. הוא מבין שאסור לו לשעבד את עצמו או את אחרים. זוהי תפיסה חברתית-מוסרית מיוחדת. לעם ישראל יש מחויבות מיוחדת לשמירת השבת בהיותו משועבד ונגאל יותר מכל עם אחר בהיסטוריה. בהתאם לכך, מצוַות השבת היא עמוד מרכזי של התורה שניתנה לישראל, ואשר ערכיה ורעיונותיה יוצאים לעולם כולו מכוחם של ישראל.
 
ה. החידוש בטעמי השבת בספר דברים
 
למרות מה שראינו, רעיונות אלה אמנם מובלטים בספר דברים, אך הם נזכרו בקיצור כבר בסוף בספר שמות.
 
מצוות השבת בסוף פרשת משפטים עיקרן בשדה, שם רגילים לעבוד פועלים ובהמות. כך, מופיעים שורך וחמורך, בן אמתך והגר. כך עולה גם מהשוואת מצווה זו למצוות אחרות הנזכרות בפרק. כך הפסוק:
 
"ששת ימים תעשה מעשיך..."    (שמות כ"ג, י"ב)
מקביל לשני הפסוקים הבאים:
"ושש שנים תזרע את ארצך..."     (שם, י')
"באספך את מעשיך מן השדה"   (שם, טז).
"ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תִּשבֹּת,
למען ינוח שורך וחמֹרך וְיִנָּפֵש בן אמתך והגֵר"  (שם י"ב)
 
לאור הקשר שמצאנו בין השבת שבפרשת משפטים לבין השבת שבעשרת הדיברות בדברים, יש לשאול מהו החידוש בספר דברים לעומת מה שכבר נאמר בשמות?
 
נראה שהחידוש מקופל בשלושה עניינים עקרוניים:
 
ראשית, אין בפרשת משפטים 'לא תעשה'. בספר שמות יציאת מצרים מחייבת שבת של מנוחת פועלים בשדה כמצוַות עשה אך לא כאיסור לאו. האיסור המוחלט לעשות מלאכה נובע רק מבריאת העולם, ולא מיציאת מצרים. רק בספר דברים מתקשר הציווי מכוח יציאת מצרים לאיסור המוחלט של "לא תעשה כל מלאכה".
 
חידוש נוסף עולה מן האופן שבו מופיעים המעמדות השונים בציווי על השבת:
 
בשמות נאמר:
 
"ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבֹּת למען ינוח שורך וחמֹרך ויִנָּפֵש בן אמתך והגֵר"  (שם)
 
ואילו בדברים כתוב:
 
"ששת ימים תעבֹד ועשית כל מלאכתך. ויום השביעי שבת לה' א-להיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך שורך וחמֹרך וכל בהמתך וגֵרך אשר בשעריך למען ינוח עבדך ואמתך כמוך"       (דברים ה', י"ב-י"ג)
 
בסוף משפטים מדורגות החירות ומנוחת הגוף מלמטה למעלה על פי המעמדות השונים - בהמה ואחר כך אדם, עבד ואחר כך גֵר. למעשה, דירוש זה מקביל לדירוג המצוי בחלק גדול מן המשפטים עצמם.[20] בספר דברים הסדר הוא אחר - השור והחמור לא יעשו מלאכה כחלק מן האיסור הכולל, ואילו לגבי העבד והאמה נאמר בפירוש שהם צריכים לנוח בדיוק כמו בעליהם: "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך".
 
המילה "כמוך" מבססת את החירות מן העבודה ביום השבת על שוויון הערך האנושי שמעבר למעמדות ולערך העבודה.
 
לפיכך, עלינו לקרוא כך את מבנה הפסוק המרכזי בדיבור השבת שבדברים:
"לא תעשה כל מלאכה (כותרת)                           
_____ אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך, שורך וחמֹרך וכל בהמתך
_____ וגֵרך אשר בשעריך                                
למען ינוח עבדך ואמתך כמוך (סיום)"
 
כך מסייעים השור והחמור להפרדה בין האדם ("כמוך"), לבין הבהמה, במבנה וברעיון. 
 
חידוש שלישי ישנו בספר דברים, והוא העיקר: הנימוק של יציאת מצרים כמקור לציווי השבת הופך להיות כללי ומוחלט:
"על כן צִוְּךָ ה' א-להיך לעשות את יום השבת"   (דברים ה', י"ד)
 
ערכי החירות והשוויון שהתפשטו כל כך בדורותינו, יסודם בלי ספק ביציאת מצרים. ערכים אלו כתובים בתורת ה' לישראל ביד משה, ובמיוחד בספר דברים. רק לעבודה זרה ותופעותיה אין שום חירות בספר דברים, שהרי החירות האמִתית רק מאת ה' היא באה!
 

[1] ערוך מתוך: 'מקראות' לפרשת יתרו, עמוד 217-202.
[2] לפי ההלכה, פשוט שאסור לקטע פסוקים מן התורה.
[3] כ("לא יהיה" – מה? "לא תשא" – מה? "זכור את" – מה? "כבד את" – מי?)
[4]. המשנה באבות (ה', א') אומרת שישנם "עשרה מאמרות" בהם נברא העולם. הגמרא (ראש השנה לב., מגילה כא:) מקשה "והלוא תשעה הם"? ומשיבה – "בראשית נמי מאמר הוא".
[5].  פחות חצי יום לערך בחודש ירחי.
[6].  פחות 11 יום לערך.
[7]. הפסוק בשמות י"ב קובע מניין חודשים מהאביב, וכך בויקרא כ"ג ובדברים ט"ז, ועוד. אולם חשבון שנות השביעית בויקרא כ"ה מוכיח בבירור, שהשנה החקלאית מתחילה סמוך לעונת הזריעה, ושנת היובל מתחילה ביום הכיפורים.
[8]  ראו ספרי זכור ושמור – טבע והיסטוריה נפגשים בשבת ובלוח החגים, פרק שמיני ופרק תשיעי: 'ראש או ראשית השנה', 'יום הכיפורים – חיתום שנת חמה',  עמודים 271-236.
[9]. ראו שנים עשר בני נחור (בראשית כ"ב, כ'-כ"ד), שנים עשר בני ישמעאל (שם כ"ה, י"ג-ט"ז), שנים עשר בני בניו של עשו (שם ל"ו, י"א-י"ד, בלי עמלק כמובן), וראו גם איך בני רחל יוסף ובנימין יצרו יחד 12 בני בנים, שניים ליוסף ועשרה לבנימין (שם מ"ו י"ט-כ"ב).
[10]. ראו ראב"ע בפירושו הארוך בספר שמות ל"אנכי" וגם ל"כבד", וכן בפירוש רמב"ן שם, מדוע "כבד" שייך ללוח הראשון.
[11]. בספר דברים הופכת הכפילות לשני לאווים העומדים כל אחד לעצמו – "לא תחמֹד אשת רעך – ולא תִתאַוֶה בית רעך... וכל אשר לרעך". הרמב"ם בספר המצוות (לאווין, רס"ה, רס"ו, בעקבות מדרשי ההלכה), כתב כי איסור החימוד הוא במעשה, ואילו איסור התאווה הוא גם ביצר ובמחשבה.
[12] ערוך ומקוצר מתוך הספר זכור ושמור – טבע והיסטוריה נפגשים בשבת ובלוח החגים, פרק א', ומתוך 'מקראות' לפרשת יתרו, עמ' 241-228.
[13] השינויים בעשרת הדיברות שבספר בדברים לעומת אלו שבספר שמות פרט לנימוק מצוַות השבת. מנויים בפירוש ראב"ע לשמות כ', א').
[14] כך עולה מהגמרא בברכות (כ:). אולם, עיינו בפירוש רמב"ן לשמות כ', ז', וגם בראב"ע לדברים ה', ה' וברשב"ם לשמות שם ולדברים שם, י"א, שאמרו כי "זכור" ו"שמור" שווים במובנם, וכן "שוא" ו"שקר".
[15] כך נאמר בגמרא בשבת:
"כל המתפלל בערב שבת ואומר 'ויכֻלו', מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף לקדוש ברוך הוא במעשה בראשית"      (שבת קיט:)
[16] כך כתוב בספר הכוזרי:
"אמר לו החבר: אני מאמין בא-לוהי אברהם יצחק ויעקב אשר הוציא את בני ישראל באותות ובמופתים ממצרים... אמר הכוזרי... וכי לא היה לך לאמר, אתה היהודי, כי מאמין אתה בבורא העולם ומסדרו ומנהיגו, הוא אשר בראך, והוא המטריפך לחם חוקך, וכדומה מן התארים הא-לוהיים, בהם יאמין כל בעל דת ובגללם שואף הוא אל האמת ואל הצדק, ברצותו להידמות לבורא בחכמתו ובצדקו? אמר החבר: מה שאתה אומר נכון הוא בנוגע לדת המיוסדת על ההיגיון ומכוונת להנהגת מדינה, דת הנובעת אמנם מן העיון אך נופלים בה ספקות רבים..." (הכוונהכאן בעיקר ל'דת' הפילוסופים, אך גם לנצרות/אסלאם)       (מאמר א', י"א-י"ג)
[17] ראו: ישעיהו ב', י', י"ג ועוד.
[18] ההבדל הבולט בין תפיסת החירות המקראית לבין זו המודרנית הוא בכך, שבתפיסה המודרנית נובעת החירות מן האדם עצמו, מזכויותיו וממעמדו הטבעי. על כן, מותר לו לשעבד את עצמו אבל לא את זולתו. לעומת זאת, החירות במקרא נובעת מן החירות שה' העניק לישראל ביציאת מצרים, והיא זכות, חובה וייעוד גם יחד. לפיכך ברור שאדם בן חורין אינו רשאי לשעבד אפילו את עצמו, מפני שזה סותר את יסוד החירות. על כן אומרת המשנה "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה" (אבות ג', ב'), וכן: "אל תיקרי חָרוּת [על הלוחות] אלא חֵירות" (עירובין נד.; וראו רש"י שם), וכן: "עבד ה' הוא לבד חפשי" (שירי הקדש לרבי יהודה הלוי ד (מהד' ד' ירדן י-ם תשמ"ו) עמוד 1173).
[19] אלה הן בהמות השדה המובהקות, ובדברים הן מודגשות כפרט בפני עצמו, בנוסף ל'כל בהמתך'.
[20] בעיקר בפרק כ"א, מפסוק יב ואילך, בהדרגה יורדת (!): אדם – עבד – עובָּרים – בהמה.