פרשת וזאת הברכה - הפטרת וזאת הברכה

  • הרב משה ליכטנשטיין

הפטרת זאת הברכה

איזו הפטרה לקרוא?

הפרק הראשון של ספר יהושע מהווה המשך טבעי לסיפור פטירת משה, ועל כן בחירתו כהפטרת פרשת זאת הברכה איננה צריכה להפתיענו. ואכן, ההפטרה ראויה לפרשה והפרשה להפטרה. עם זאת, קיימת בעייתיות בקריאתה לפי המנהג הרווח, וזאת מפני שמנהגנו נוגד גמרא מפורשת. הגמרא במגילה (לא.) קובעת באופן חד-משמעי ביחס לשמחת תורה: "למחר (ז.א. למחרת שמיני עצרת בחו"ל, מ.ל.) קורין וזאת הברכה ומפטירין 'ויעמד שלמה' ". וכבר העירו על כך בעלי התוס' בפירושם על אתר:

"ויש מקומות שנהגו להפטיר בויהי אחרי מות משה ושיבוש הוא שהרי הש"ס אין אומר כן ויש אומרים שרב האי גאון תקן לומר ויהי אחרי מות משה אבל אינן יודעין הסברא אמאי שנה סדר הש"ס".

לאמיתו של דבר, אכן מתועד מנהג קריאת יהושע פרק א' כבר בתקופת הגאונים. למשל, סדור רס"ג קובע בפשטות כמנהגנו, ואילו סדר ר' עמרם גאון מביא את שני המנהגים. גם ראשונים כדוגמת הרמב"ם והרא"ש מזכירים את שתי האפשרויות. א"כ ברור שהמנהג שלנו הולך ונעשה הדומיננטי[1].

ביסוד הדילמה נמצאת השאלה במה אנו רוצים להתמקד בהפטרה זו - בענין החג, ואזי נבחר את ההפטרה העוסקת בברכה הניתנת לעם, שהיא הסיבה המקורית לקריאת זאת הברכה בשמיני עצרת[2] , או שנעדיף פרק המשקף את תכניה של פרשת זאת הברכה, שהרי יש לנו כאן מקרה יחודי שקריאת יום טוב היא גם אחת מפרשיות השבוע. והנה, לפי התיזה שפיתחנו לאורך הסדרה הזאת, שעיקר תפקיד ההפטרה הוא להתיחס למצבו הקיומי של האדם במסגרת מעגל השנה והחיים, ולא להוות פרשנות לקריאה, אזי ברור שההכרעה היתה צריכה להיות לטובת ענין המועד, וההפטרה היתה צריכה לשקף את ענין שמיני עצרת ולא להתיחס לתכני פרשת זאת הברכה. ואכן, קביעת הגמרא מקבלת גישה זו וקובעת את ההפטרה על פי משמעות המועד, ובדומה לשבת חנוכה, ראש חודש וכיו"ב, ואינה מתחשבת בפרשה. ברם, המנהג שלנו טעון בירור שהרי הוא מעדיף את הפרשה על פני המועד.

ואולם, ברור שאין זה כן, ואין המנהג שלנו בא להעדיף את הזיקה לפרשה על פני המסרים הקיומיים הקשורים במעגל השנה. ברם, מנהגנו רואה את הזיקה שבין ההפטרה לפרשת זאת הברכה כענין בעל מסר קיומי, מפני היותה סיום התורה. לא העלילה של זאת הברכה כשלעצמה מעניינת אותנו אלא סיום התורה. לכן, ככל שהיום הלך ולבש צביון של חג שמחת התורה, ולא היה עוד היום שבמקרה גמרו בו את התורה, איפשר, ואולי אף חייב, ההגיון הפנימי של מוסד ההפטרה את המעבר מברכת שלמה לתחילת יהושע.

בנקודה זו, נוכל לעבור מן הדיון בקביעת ההפטרה לעיסוק בתכניה.

ממשה ליהושע

מעבר ההנהגה ממשה ליהושע הינו מעבר טבעי ומתבקש - מתוך הנחה שיש לבחור את התלמיד המובהק ולא את הבן - ונקבע ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו[3]. אף משה הדגיש בפני העם סמוך לפטירתו את מינויו של יהושע כמחליפו ומעמדו כמנהיג:

"ויקרא משה ליהושע ויאמר אליו לעיני כל ישראל חזק ואמץ כי אתה תבוא את העם הזה אל הארץ אשר נשבע ד' לאבתם לתת להם ואתה תנחילנה אותם...ויצו את יהושע בן נון ויאמר חזק ואמץ כי אתה תביא את בני ישראל אל הארץ אשר נשבעתי להם ואנכי אהיה עמך". (ל"א ז,כד)

בכך הלך בעקבות העקרון שקיבל בשעתו מאת הקב"ה שקבע בזמן סמיכתו שיש למנות את יהושע לעיני העם:

"ויאמר ד' אל משה קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו וסמכת את ידך עליו. והעמדת אתו לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה וצויתה אתו לעיניהם. ונתתה מהודך עליו למען ישמעו כל עדת בני ישראל".

עם זאת, אין המעבר כה חלק ואין מינויו של יהושע כה פשוט בעיני העם. למרות כל מרים ותלונתם כלפי משה, שלא היסס לומר לעם "איכה אשא לבדי טרחכם, משאכם וריבכם", ולמרות כל החיכוכים שהיו בינם לבינו, הרי שישראל הכירו בכך שסמכותו של משה שואבת את כוחה מהיותו לא רק מושיען של ישראל אלא אף אדון הנביאים ורבן של ישראל המקבל את התורה. השילוב של שלשת התפקידים הללו ושלש המעלות הללו בנפשו של אותו אדם העניק למנהיגותו משנה תוקף ומשמעות וביצר את מעמדו כלפיהם. והנה, משה מת ויהושע יורשו. למרות כל מעלותיו של יהושע וגדלותו הרוחנית, הרי ברור שאיננו מגיע למדרגתו הרוחנית העליונה של משה. ממילא, נפתח פתח לעם לסרב לקבל את יהושע כמנהיגם ולקרוא תיגר עליו, שהרי לא ניתן להתכחש לכך שיהושע איננו שווה בדרגתו למשה.

לכן, הצורך המיידי הדחוף בתחילת ספר יהושע, עוד בטרם יכנסו ארצה ויתחילו בכיבושה, הוא ביצור מעמדו של יהושע כמנהיג, ובכך עוסקת הפטרתנו. חשוב לציין שמדובר בתהליך המתחיל בפרק א' אך נמשך לאורך הפרקים הראשונים של הספר, כך שפרקנו הינו חלק ממכלול רחב היקף יותר, וכפי שנראה בהמשך.

תחילת ההפטרה מדגישה את מדרגתו המיוחדת של משה כעבד ד' ואת מעמדו של יהושע כ"משרת משה":

"ויהי אחרי מות משה עבד ד' ויאמר ד' אל יהושע בן נון משרת משה לאמר". (יהושע א', א)

במחצית הראשונה של הפסוק מקופל האתגר הבעייתי להנהיג את ישראל כממשיכו של אדם שהיה עבד ד' ולזכות לאמון העם בתפקיד הזה; ובל נשכח שבפעם היחידה שנדמה היה לעם שמשה עזבם והסתלק מהם, הם נכנסו לפאניקה ואבדן שליטה והגיעו לידי חטא העגל החמור. אמנם, עברו ארבעים שנה מני אז, התחלף הדור ומשה הכינם בסוף ימיו לירידתו מן הבמה, אך עדיין לא ברור כיצד יגיב העם להסתלקותו והחלפתו במנהיג אחר. חציו השני של הפסוק, המתאר את יהושע כ"משרת משה" מצביע על הבעייתיות שבמינוי יהושע. מחד, הוא היה המקורב והנאמן ביותר למשה, ועל כן הוא ראוי לבוא במקומו, אך מאידך, עצם עובדה זו עשויה לעורר חשש בעיני העם שאין הישגו נובע מכוח אישיותו אלא מפאת גדלותו של משה, ואם משה איננו, אזי מקור עצמתו של יהושע כבר איננו קיים. במלים אחרות, אם פני משה דומים לפני חמה ופני יהושע לפני לבנה, איזה ערך יש ללבנה, כשהחמה איננה קיימת עוד?

לכן, הקב"ה מחזק את ידיו ומדגיש תוך כדי הבטחה אלקית שיהושע ימשיך את הישגיו של משה ויזכה לאותה סייעתא דשמיא:

"כל מקום אשר תדרך כף רגלכם בו לכם נתתיו כאשר דברתי אל משה. מהמדבר והלבנון הזה ועד הנהר הגדול נהר פרת כל ארץ החתים ועד הים הגדול מבוא השמש יהיה גבולכם. לא יתיצב איש לפניך כל ימי חייך כאשר הייתי עם משה אהיה עמך לא ארפך ולא אעזבך. חזק ואמץ כי אתה תנחיל את העם הזה את הארץ אשר נשבעתי לאבותם לתת להם. רק חזק ואמץ מאד לשמר לעשות ככל התורה אשר צוך משה עבדי אל תסור ממנו ימין ושמאול למען תשכיל בכל אשר תלך". (שם ג-ז)

כדאי לשים לב לריבוי האזכורים של משה בפסוקים הללו, כאשר משפט המפתח בהקשר זה הוא, ללא ספק, הקביעה "כאשר הייתי עם משה אהיה עמך". אם נתבונן באזכורים הללו, אזי נשים לב שהראשון מתיחס לענין ההנהגה ומבטיח שיהושע ישיג את ההישגים שהובטחו למשה. נקודה זו חשובה ביותר, שהרי אין זה מובן מאליו לעם שההבטחות שניתנו למשה עדיין תהיינה תקפות. שמא ההישגים הללו הובטחו למשה מפאת צדקתו וקרבתו למקום, ואינם הבטחות הקשורות בהגשמת הייעוד ההיסטורי של ישראל כאומה? והלא מתוך חלק מן הפסוקים שבתורה מתקבל הרושם שהבטחת הקב"ה לאבות והברית שכרת עמם היו מפאת צדקתם האישית (ולכן ניתן לסמוך על ברית אבות אף בשעות הקשות של חטא העגל, שהרי איננו תלוי בעם ישראל כשלעצמו אלא במחוייבות לישראל כלפי האבות) ואם כן, יש מקום למחשבה שאף חלק מן ההבטחות שניתנו למשה אינן תקפות אלא תחת הנהגתו. לכן, הקב"ה מדגיש שיהושע יגשים את ההבטחה מרחיקת הלכת של "כל מקום אשר תדרוך בו לכם נתתיו כאשר דברתי אל משה". ההבטחה לא ניתנה למשה כאדם פרטי אלא כמנהיג האומה, וכל מי שיכנס תחתיו כמנהיג יזכה להגשימה כרועה ישראל.

יחס העם של יהושע

האזכור השני של משה בקטע הזה איננו מתיחס להגשמת ייעודים אלא לחובות המוטלות על יהושע מפאת התורה שקיבל ממשה: "רק חזק ואמץ מאד לשמר לעשות ככל התורה אשר צוך משה עבדי". מלבד החובה על כל אדם למלא אחר התורה, הרי הדגשת משה כגורם המצוה את יהושע חשובה בהקשר של מינויו של יהושע. היות וכל מעמדו נובע מהיות "משרת משה", אזי הליכתו בדרך אשר צוה משה היא המצדיקה את הנהגתו ואילו עזיבתו את הדרך הזאת, ח"ו, איננה רק עבירה דתית אלא משמיטה את הקרקע מתחת מעמדו כמנהיג, הן אליבא דאמת כלפי שמיא והן כלפי העם וצפיותיהם.

ואכן, בפסוקי הסיום של הפרק וההפטרה, נוכל לראות היטב את יחסם המהוסס קמעה של העם כלפי מנהיגותו החדשה של יהושע. בפנייתו של יהושע לבני גד ובני ראובן למלא את ההתחייבות שניתנו למשה, הוא מקבל מהם גיבוי מלא ונרחב, אך מותנה, למנהיגותו:

"ולראובני ולגדי ולחצי שבט המנשה אמר יהושע לאמר. זכור את הדבר אשר צוה אתכם משה עבד ד' לאמר ד' אלקיכם מניח לכם ונתן לכם את הארץ הזאת. נשיכם טפכם ומקניכם ישבו בארץ אשר נתן לכם משה בעבר הירדן ואתם תעברו חמשים לפני אחיכם כל גבורי החיל ועזרתם אותם. עד אשר יניח ד' לאחיכם ככם וירשו גם המה את הארץ אשר ד' אלקיכם נתן להם ושבתם לארץ ירשתכם וירשתם אותה אשר נתן לכם משה עבד ד' בעבר הירדן מזרח השמש. ויענו את יהושע לאמר כל אשר צויתנו נעשה ואל כל אשר תשלחנו נלך. ככל אשר שמענו אל משה כן נשמע אליך רק יהיה ד' אלקיך עמך כאשר היה עם משה. כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע את דבריך לכל אשר תצונו יומת רק חזק ואמץ". (שם יא-יח)

ראשית, יש לשים לב לכך שיהושע מגייס את סמכותו ויוקרתו של משה להצדיק את בקשתו מהם ואין הוא בא מפאת מעמדו העצמאי כמנהיג; יתר מכן, אין הוא מסתפק באזכור הסתמי של משה כמנהיג הקודם אלא מגייס את תאר משה עבד ד' כבסיס למחוייבותם למלא את המשימה שנטלו על עצמם. התחושה המתקבלת היא שיהושע מרגיש שבשלב הזה הוא עדיין זקוק לכך על מנת שדבריו יישמעו.

תגובתם של בני גד ובני ראובן מעניינת ביותר. מחד, הם מקבלים את סמכותו של יהושע ומעניקים לו גיבוי מלא כממשיכו של משה, "ככל אשר שמענו אל משה כן נשמע אליך" ומבטיחים לבצר את מעמדו, וזאת אף מעבר לנאמר בפסוקי התורה, שאיננה מפרטת את עונש המורד במלכות: "כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע את דבריך לכל אשר תצונו יומת".

מאידך, מתוך דבריהם מבצבצות הנקודות שהצבענו עליהם למעלה. ראשית, עצם הצורך להדגיש את דין המורד במלכות וענשו בנקודה זו, מעיד על כך שזה נתפס בעינים כאפשרות ריאלית שיש להתמודד עמה, וכי ייתכן שיהיו אנשים מבני ישראל שלא ירצו לשמוע בקולו. כמו כן, אף התייחסותם למנהיגותו של יהושע נמצאת עדיין תחת צילו של משה, ועל כן הם מצהירים אמונים ליהושע תוך כדי הפניה למנהיגותו של משה. ברם, עיקרו של ענין הוא ההתנייה המפורשת כלפי יהושע: "ככל אשר שמענו אל משה כן נשמע אליך רק יהיה ד' אלקיך עמך כאשר היה עם משה". אמנם, יש כאן הצהרת נאמנות מוחלטת והבעת נכונות להרוג את כל המורדים במלכותו, אך כל כולה על תנאי: "רק יהיה ד' אלקיך עמך כאשר היה עם משה". אם לא ירגישו שד' תומך ביהושע כאשר תמך במשה, אזי יסירו ממנו את נאמנותם ותמיכתם.

השוואת פסוקים ועניינים בין משה ויהושע

בנקודה זו, מסתיימת הפטרתנו, אך הנסיון לגבות את יהושע ולהשרות עליו מהודו של משה ממשיך לאורך הפרקים הבאים. הרבה מן האפיזודות של הפרקים הללו מקבילים למעשים שמשה עשה, וזאת על מנת לאשש את מעמדו של יהושע. בעיקר ניכר הדבר בפרק ג', המספר את סיפור חציית מי הירדן, כאשר האסוציאציות לקריעת ים סוף מובנים מאליהם. ואולם, לא רק עצם חציית המים לשנים אלא אף לשונות הכתוב מקבילים בצורה מודעת לפסוקי התורה. כך, למשל, נפגוש שם בביטויים הבאים: "ויהי בנסע העם", "כי ישאלון בניכם מחר לאמר מה האבנים האלה לכם. ואמרתם להם אשר..." "והיו האבנים האלה לזכרון" "וכל ישראל עוברים בחרבה". ואם לא די בלשונות המשותפים הללו, הרי שהכתוב אינו מותיר מקום לספק כלל והנביא עצמו קובע "אשר הוביש ד' אלקיכם את מי הירדן מפניכם עד עברכם כאשר עשה ד' אלקיכם לים סוף אשר הוביש מפנינו עד עברנו".

אף ביחס למטרת ההשוואות הללו אומר הכתוב דברים מפורשים בתחילת וסיום תיאור חציית הירדן. בתחילתו הוא אומר " ויאמר ד' אל יהושע היום הזה אחל גדלך בעיני כל ישראל אשר ידעון כי כאשר הייתי עם משה אהיה עמך" ובסוף הפרשה נאמר "ביום ההוא גדל ד' את יהושע בעיני כל ישראל ויראו אתו כאשר יראו את משה כל ימי חייו". הרי לנו מפורש שמטרת הכתובים היא להביא את העם להכרה במנהיגות יהושע בדומה למנהיגות משה, ולמען מטרה זו פועלת המדיניות האלקית בהנהגתה את ישראל בכניסתם לארץ. הבעייתיות שהצגנו בתחילת הדברים ביחס למעמד יהושע היא אכן סוגיא חשובה המעסיקה את הכתובים בתחילת ספר יהושע, ולביצור מעמדו פועלת ההשגחה האלקית. בפרקנו הדברים נאמרים בעיקר כצווי ליהושע, ואילו בהמשך נעשים מעשים הנועדים להפגין כלפי העם את ההמשכיות והעצמה שבהנהגתו של יהושע. כפי שראינו, מטרה זו אכן מושגת - "ביום ההוא גדל יקוק את יהושע בעיני כל ישראל ויראו אתו כאשר יראו את משה כל ימי חייו" - ויהושע הופך להיות מנהיגם הבלתי מעורער של ישראל.

בין שמחת תורה להפטרה

בזה סיימנו את הדיון בעיקרה של ההפטרה, ועתה נוסיף כמה מלים לכבודה של שמחת תורה והזיקה בינה לבין ההפטרה.

חלק מן הפסוקים המפורסמים ביותר בענין תלמוד תורה, כולל פסוק המפתח "והגית בו יומם ולילה", נמצאים בהפטרתנו. מן הראוי שנשאל את עצמנו מדוע הם מצאו את מקומם בתחילת ספר יהושע ולא הוזכרו בחמשה חומשי תורה. בכדי לענות על כך, נצטט את המקור המרכזי בש"ס העוסק בפסוקנו:

"א"ר אמי מדבריו של ר' יוסי נלמוד אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית קיים מצות לא ימוש ספר התורה הזה מפיך אמר רבי יוחנן משום ר"ש בן יוחי אפי' לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית קיים לא ימוש ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ ורבא אמר מצוה לאומרו בפני עמי הארץ שאל בן דמה בן אחותו של ר' ישמעאל את ר' ישמעאל כגון אני שלמדתי כל התורה כולה מהו ללמוד חכמת יונית קרא עליו המקרא הזה לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יונית ופליגא דר' שמואל בר נחמני דאמר ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן פסוק זה אינו לא חובה ולא מצוה אלא ברכה ראה הקב"ה את יהושע שדברי תורה חביבים עליו ביותר שנאמר ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל אמר לו הקדוש ברוך הוא יהושע כל כך חביבין עליך דברי תורה לא ימוש ספר התורה הזה מפיך".

להבנת עניינה של גמרא זו, נביא בקצור נמרץ את דבריו של הרב ש.י. זוין, הנשענים על דברי בעל התניא בשו"ע הרב. וכך כותב הרב זוין זצ"ל[4]:

"תלמוד תורה וידיעת התורה - שתי מצוות הן. למוד בלי ידיעה יתכן בשתי פנים: או שכבר יודע את כל הלכות התורה כולן, וכאותה ששאל בן דמה, בן אחותו של ר' ישמעאל, את ר' ישמעאל: כגון אני שלמדתי את כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמה יונית? או בעם הארץ כזה, שאפילו הוא לומד אינו מבין כלום ואינו רוכש לו שום ידיעה...

מנין המקור בתורה לשתי המצוות הללו...ושננתם מורה על הידיעה, וכך אמרו ושננתם, שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך...כתב הר"ן "לאו דוקא דבהכי מיפטר שהרי חייב כל אדם ללמוד תמיד יום ולילה כפי כחו ואמרינן בפ"ק דקדושין (דף ל) ת"ר ושננתם שיהו דברי תורה מחודדין בפיך שאם ישאלך אדם דבר שלא תגמגם ותאמר לו וכו', וק"ש שחרית וערבית לא סגי להכי". רוצה לומר: אף אם קריאת שמע תוכל לפטור ממצות עצם הלימוד, אבל אינה פוטרת ממצות הידיעה שהרי קריאת שמע אינה מספיקה לדעת להשיב לשואל דבר...מה מלמדנו אפוא "והגית בו"? שאפילו אם הוא טרוד הרבה בפרנסתו ואינו יכול ללמוד תדיר, מכל מקום חייב לקבוע עיתים לתורה ביום ובלילה, אפילו פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית. ועל זה הוא שאמרו ש"בשעת הדחק, שהטרדה גדולה יותר מדי ואין לו פנאי אפילו לפרק אחד, יכול לצאת ידי חובתו בקריאת שמע שחרית וערבית לקיים מצות והגית בו יומם ולילה ביום ההוא שהוא שעת הדחק ואי אפשר בענין אחר".

ראויים הדברים למי שאמרם, ומשמעותם היא שהצווי ליהושע איננו בא לצוות על ידיעת התורה. בכך עסק יהושע לאורך כל שנות שימושו את משה במדבר, אך פרק זה בחייו תם בעת שהתמנה למנהיג שהוטל עליו לכבוש את הארץ. מכאן ואילך, עתותיו לא יהיו פנויים לכך כי הוא יהיה עסוק בלחימה והנהגה. לכן, הצווי המוטל עליו איננו להגביר את ידיעותיו אלא לשמור על קשר קיומי לתורה ע"י לימוד יום-יומי קצר. מטרת הלימוד איננה הידיעה, אלא הכנסת סדר היום האישי למסגרת שבה הזיקה לתורה ולקב"ה הינם מרכיבים בסיסיים בתודעת האדם. לכן, צווי זה ניתן לו עתה, בתחילת ספר יהושע כשהפך למנהיג.

לאור זאת, קריאת פרק זה כהפטרת שמחת תורה משמעותית אף עבורנו, והיא באה לומר לנו ששמחת תורה איננה שמחתם הפרטית של המומחים, הלמדנים והידענים המבלים את רוב עתותיהם ברכישת ידע תורני, אלא היא חגו של כלל עם ישראל, הטרוד בפרנסתו ועיסוקיו, ובא להורות על זיקת כלל העם לתורה. הסיום הוא של מחזור הקריאה השבועי בבית הכנסת, שאף הוא מנהג הפונה למצבו הקיומי של האדם כמלווה את חייו בזיקה לתורה ולמעמד הר סיני, ולא של תכנית סמיכה לרבנות או חומר המקנה ידע אינטלקטואלי. כל שנה אנו חוזרים על אותו מחזור קריאה ואיננו מגוונים אותו, כי המטרה היא חוויתית, וכל ישראל מגדולם ועד קטנים שותפים לכך. כבר העירו חז"ל על מצוות הבאת הקטנים למעמד הקהל שהוא בכדי "לתת שכר למביאיהם" שיש להבין את כוונתם שיש בכך רווח חינוכי וחוויתי, כי אף את הזיקה של הקטן שאינו מבין את הנאמר לתורה יש לחזק. ואין ראוי מלסיים בכך שבעלי התוס' (חגיגה ג.) העבירו עקרון זה מקריאת פרשת הקהל במקדש לקריאת התורה השבועית בבית הכנסת, וראו טעם בשיתוף הקטנים אף בכך. הרחיב בכך ר' יצחק אור זרוע שכתב כדברים האלה (ח"ב סי' מ"ח):

"ואחר שקרא הולך ש"צ ויושב על קטידרא וכל התנוקות הולכין ומנשקין לס"ת כשגללה הגולל ומנהג יפה הוא זה לחנך את התנוקת למצות ולזרזם ודומה לההיא דמס' סופרים דמסיק לא היו מניחים בניהם קטנים אחריהם אלא היו מוליכין אותם לבתי כנסיות כדי לזרזן במצות. ביום שהושיבו את ראב"ע בישבה פתח ואמר אתם נצבים היום כלכם טפכם נשיכם. אנשים לשמוע נשים כדי לקבל שכר פסיעות טף למה בא כדי ליתן שכר למביאיהן מיכן נהגו בתולות ישראל קטנות להיות רגילות לבא לביהכ"נ כדי ליתן שכר למביאיהן והן לקבל שכרן עכ"ל מס' סופרים. וגם מחמת שבאים קטנים לביהכ"נ נכנסת יראת שמים בלבם כדתנן יהושע בן חנניא אשרי יולדתו. ומפרש בירו' פ"ק דיבמו' משום שהי' אמו מוליכתו לביהמ"ד כדי שידבקו אזניו בד"ת והיינו דתנן [יהושע] בן חנניא אשרי יולדתו".

שיתוף כלל הציבור בתורה הוא המסר של הקהל, של מצות והגית בו יומם ולילה, ושל שמחתנו בחג שמחת תורה.

 

[1] תיעוד מקיף של המקורות השונים הדנים בענין נמצא בספרו של א. יערי תולדות חג שמחת תורה (מוסד הרב קוק, ירושלים, תשנ"ח) עמ' 55-62. כדאי אף לציין שהיו נסיונות שילוב של שני המנהגים יחדיו, כפי שמפורט שם.

[2] עיין שם, עמ' 32-34. ויש להוסיף לכך שברכה היא אחד מן המאפיינים המייחדים את שמיני עצרת כרגל בפני עצמו (ברכה היא הב' שבנוטריקון פז"ר קש"ב המציין את הדברים ששמיני עצרת הינו רגל בפני עצמו. עיין ר"ה ד: ובתוס' שם ד"ה פז"ר).

[3] עיין במדבר כ"ז, טו-כג ודברים ל"א, יד.

[4] "תלמוד תורה וידיעתה" בתוך לאור ההלכה, עמ' ר"ד-רי"ב.