פרשת וזאת הברכה - פסוקי המסגרת של ברכת משה

  • הרב מרדכי סבתו

פרשת וזאת הברכה - פסוקי המסגרת של ברכת משה / הרב מרדכי סבתו

א

במרכזה של פרשתנו ניצבת ברכתו של משה איש הא-לוהים אשר בירך את בני ישראל לפני מותו. בברכה זו מתייחס משה בנפרד לכל אחד מהשבטים (למעט שבט שמעון), ובכך דומה ברכתו לברכת יעקב לבניו לפני מותו. הדמיון לברכת יעקב ניכר גם בפרטים אחרים, הנראים לעיני כל מעיין. שתי ברכות אלו וההקבלה שביניהן יוצרות מעין מסגרת של ברכות העוטפת את תולדות יצירתו של עם ישראל.

תחילת יצירתו של עם ישראל הייתה בירידת שבעים נפש למצרים. עד אז מדובר היה באישים בודדים, ולכל היותר במשפחה. עם ירידתם של שבעים נפש למצרים החל תהליך הפיכתם לעם.[1] הראשון שהרגיש בשינוי זה היה כידוע פרעה, שאמר לעמו "הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו" (שמות א', ט); הייתה זו הפעם הראשונה שנקראו ישראל "עם". מותו של יעקב מהווה אף הוא ציון דרך בתהליך היווצרותו של עם ישראל. יעקב שייך לדור האבות. כל זמן שהיה עם בניו במצרים, עדיין לא תם דור האבות, וממילא לא החל דור הבנים את חייו העצמאיים. אפשר אפוא לראות באותן שבע עשרה שנה שחי יעקב בארץ מצרים מעין תקופת חפיפה בין דור האבות ודור הבנים, תקופה שמסתבר כי נדרשה כדי להכין את ישראל לחייהם בגלות מצרים. עם מותו של יעקב מתחיל דור הבנים לחיות את חייו העצמאיים, ובפתחו של עידן חדש זה ניצבות ברכות יעקב לשבטי ישראל.

ברכותיו של משה נאמרות ערב כניסתם של ישראל לארצם, המסמלת את סופו של תהליך היווצרות עם ישראל. נמצאת אומר שברכותיו של משה נאמרו על סף סיומו של תהליך היווצרות האומה.

בפרטי הברכות יש מספר הבדלים בין ברכות יעקב לברכותיו של משה. מסתבר שהבדלים אלו קשורים לפער בין הזמנים שבהם נאמרו הברכות[2] ומשקפים את התמורות שחלו בעם ישראל במהלך תקופת היווצרותו.[3] בעיוננו זה נעסוק באחד המאפיינים הבולטים המבדילים בין ברכת יעקב לברכת משה. בעוד שברכתו של יעקב פונה לשבטים השונים מתחילתה (ראובן) ועד סופה (בנימין), משה מקדים להתייחסותו לשבטים דברי מבוא כלליים (פס' ב-ה) ומסיימהּ בפסוקי סיום כלליים (כו-כט).[4] ארבעת פסוקי המבוא וארבעת פסוקי הסיום מתייחדים מכל הפסוקים שבתווך בכך שאין בהם התייחסות לשבט מסוים. ברכתו של משה לשבטים נתונה אפוא בתוך מסגרת של התייחסות כללית לאומה.

ב

הבה נשווה תחילה בין פסוקי המבוא ופסוקי הסיכום:

(א) וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלהים את בני ישראל לפני מותו: (ב1) ויאמר
(ב2) ה' מסיני בא וזרח משעיר למו
הופיע מהר פארן ואתה מרִבבֹת קֹדש
מימינו אֵשדָּת למו:
(ג) אף חֹבֵב עמים כל קדֹשיו בידך
והם תֻכּוּ לרגלך ישא מִדַּבְּרֹתֵיךָ:
(ד) תורה צִוָּה לנו משה מורשה קהִלת יעקב:
(ה) ויהי בישֻרון מלך
בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל...

(כו) אין כא-ל ישֻרון
רֹכֵב שמים בעזרך ובגאוָתו שחקים:
(כז) מעֹנה א-להי קדם ומתחת זרֹעֹת עולם
ויגרש מפניך אויב ויאמר השמד:
(כח) וישכֹּן ישראל בטח בדד עין יעקב
אל ארץ דגן ותירוש אף שמיו יערפו טל:
(כט) אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה'
מגן עזרך ואשר חרב גאוָתך
וְיִכָּחֲשוּ אֹיביך לך ואתה על במותימו תדרֹך:

פסוקים אלה זכו לדיון נרחב בפרשנות ולפירושים רבים ומגוונים, בין היתר כיוון שחלק מהביטויים הכלולים בהם סתומים וקשים להבנה. בעיוננו זה לא נעסוק בבירור הפרטים הקשים להבנה, אלא נמקד את מבטנו בנקודות המרכזיות הכלולות בפסוקים אלה.

ההקבלה בין פסוקי המבוא ופסוקי הסיום ניכרת במספר הפסוקים, בשימוש במילה הנדירה 'ישורון' ככינוי לישראל,[5] ובעיקר בתוכנן העיקרי של שתי פסקות אלה.

גם במבוא וגם בסיום מודגש הקשר שבין ה' וישראל. במבוא מוקדשים לכך פס' ג, העוסק ביחס האינטימי שבין ה' לעמו,[6] ופס' ה, המציין את מלכות ה' על ישראל;[7] בסיום מוקדשים לכך שלושה פסוקים - כו, כז, כט. דמיון זה מבליט את ההבדל העיקרי בין שתי הפסקות.

בפסקת המבוא מתוארים יחסי ה' וישראל כיחסים הדדיים: מחד, יחסו האבהי של ה' לעמו; ומאידך, קבלת מלכות ה', מדברותיו ותורתו על ידי ישראל.

פסוק הפתיחה של פסקה זו (ב) מתאר באופן ציורי את הופעת ה', ומן הסתם הכוונה להופעתו למלוך על עמו, כמו שמפורש בפסוק הסיום של הפִּסקה. מקובל לפרש פסוק זה על התגלות ה' במעמד הר סיני, בגלל האזכור המפורש של סיני בפסוק; ומקובל גם לפרש את המילה "אֵשדָּת" כרומזת לתורה שניתנה במעמד זה. פירוש זה אינו נקי מקשיים. ראשית, הפסוק מזכיר הרים נוספים שמהם הופיע ה', מקומות שאין להם לכאורה קשר למעמד הר סיני.[8] שנית, פירוש המילה "אשדת" כרומזת לתורה קשה, שכן, כפי שמציין שד"ל בפירושו, המילה דת היא מילה פרסית, ואינה נזכרת במקרא בספרים שמלפני תקופת פרס. נראה אפוא שיש לפרש כתוב זה כמכוון להופעה כללית של הא-ל בעולמו. בסופה של הפִּסקה (ה) מתברר שה' הוא מלך על ישורון דווקא, ומכאן שישראל הם שקיבלו את מלכות ה' עליהם במעמד של התאספות השבטים יחד עם ראשי העם.[9] נמצא שפס' ה מכוון כנגד פס' ב, והם מהווים מעין מסגרת לפסקת המבוא.

במרכזה של הפִּסקה ניצבים פס' ג-ד, המתארים את קבלת דיברות ה' ותורתו על ידי ישראל.[10] פס' ד חורג מהמסגרת הספרותית של פסקה זו, בהיותו ציטוט מדבריהם של ישראל; נראה שבכך מבקש הכתוב להדגיש את הקבלה המוחלטת של התורה על ידי ישראל, שהרי הם המצהירים על נתינתה להם.

כללו של דבר, מלכות ה' על עמו מושתתת בפסקת המבוא על נשיאת דיברות ה' על ידי עמו ועל קבלת תורתו.

בפסקת הסיום, לעומת זאת, מתואר רק יחס ה' לעמו, ואין תיאור של יחס העם לא-לוהיו. בפסקה זו יחס ה' לעמו סובב כולו על הישיבה בארץ: עצמתו וייחודו של הא-ל מתבטאים בפסקה זו בתיאור עזרתו לגירוש אויבי עמו ולהשכנת ישראל תחתם בארצם.

נתעכב קמעה על ההקבלה שבין פסוקי המסגרת של פסקה זו:

(כו) אין כא-ל ישֻרון
רֹכֵב שמים בעזרך ובגאוָתו שחקים...

(כט) אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה'
מגן עזרךָ ואשר חרב גאוָתך
וְיִכָּחֲשוּ אֹיביך לך ואתה על במותימו תדרֹך:

שני הפסוקים פותחים בפנייה לישראל ומשבחים אותו על יכולתו של א-לוהיו.[11] מבחינה פורמלית, בפס' כו השבח הוא לא-ל שאין כמותו ("אין כא-ל"), ואילו בפס' כט השבח הוא לישראל ("מי כמוך"). אלא שהבדל זה הוא פורמלי בלבד. ההתפעלות מישראל "מי כמוך" נובעת מהיותם "עם נושע בה' ", ומכאן שאף בפסוק זה השבח הוא בעצם לה'. הקריאה השנייה משלימה את הראשונה ומבארת שבלעדיותו של ה' מיתרגמת למעשה בהושעתם של ישראל, ולכן שבח ה' הוא שבחם של ישראל. בהמשכו של כל אחד משני הפסוקים נזכרת עזרת ה' וגאוותו, אלא שבפס' כט הופכת גאוות ה' לחרב גאוותם של ישראל; אף פרט זה בא ללמדנו שכוחו של ה' מיתרגם למעשה באימוץ כוחו של ישראל. המשפט האחרון של פס' כט, "וְיִכָּחֲשוּ אֹיביך לך ואתה על במותימו תדרֹך", שאין לו מקבילה בפס' כו, בא ללמד שתכלית עזרת ה' וגאוותו היא להכניע את אויבי ישראל כדי להורישם מפניו ולהושיבו על אדמתם.

בין שני פסוקי מסגרת אלו מתוארת ירושת הארץ: בפס' כז מתואר גירוש האויבים מהארץ והשמדתם, ובפס' כח מתוארת ישיבתם של ישראל בארצם.[12] תיאור זה הוא לב הפִּסקה, ועוד נעסוק בו בהמשך דברינו. נמצא שפִּסקה זו כולה, על ארבעת פסוקיה, עוסקת במעורבותו הפעילה של הא-ל בהושבת ישראל בארצו.

כללו של דבר, אף שבשתי פסקות אלו מתואר יחס ה' לעמו, הפרש גדול יש ביניהן. בפסקת המבוא סובב יחס ה' לעמו על קבלת התורה על ידי ישראל ונשיאת מדברותיו של ה', ואילו בפסקת הסיום מתמקד יחס ה' לישראל במעורבותו בהורשת עמי הארץ והושבת עם ישראל בארצו.[13]

ברכותיו של משה לישראל מצויות אפוא בין שני מוקדים: קבלת תורה ומלכות ה' מכאן וירושת הארץ מכאן. מוקדים אלו אינם קיימים בברכותיו של יעקב, ונראה שהדבר נובע מן השוני בין זווית הראייה של משה לזו של יעקב. יעקב, העומד בפתח יצירתה של האומה, חוזה אמנם את ישיבת השבטים בארצם, אך עדיין השבטים הם המושא הבלעדי של ברכתו, וראייתו אינה כוללת בצורה בהירה את פירוט התהליך כולו. משה, העומד על סִפּוֹ של סיום התהליך, ואשר מכוחו בעצם התרחש התהליך כולו - החל במתן תורה וקבלת עול מלכות שמים וכלה בראשיתו של כיבוש הארץ - הוא הראוי לכלול בחזונו מוקדים אלו. בין שני מוקדים אלו ממקם משה את ברכת השבטים, ובכך נותן הוא לברכה זו את המסגרת הראויה לה: מכוח קבלת עול מלכות ה' ותורתו זכו ישראל בירושת הארץ, וזהו מקור ברכותיהם של השבטים.

ג

כאמור, עיקרה של פסקת הסיום הוא בפס' כז-כח, המתארים את גירוש האויב והשכנת ישראל בארצו. נשים לב למילים שבאמצעותן בחרה התורה לתאר תהליך זה: "ויגרש", "וישכֹּן". שני פעלים אלו מופיעים בתורה יחד רק עוד פעם אחת בלבד: "ויגרש את האדם וַיַּשְכֵּן מקדם לגן עדן את הכרֻבים ואת להט החרב המתהפכת לשמֹר את דרך עץ החיים" (בראשית ג', כד).[14] העובדה שצירוף זה נזכר בתורה רק בשני מקומות אלו ודאי אינה מקרית. בכך מבקשת התורה לרמוז לנו על הקשר שבין גירוש האדם מגן עדן, המתואר בפתיחתה של התורה, לבין השכנת ישראל בארצם הנזכרת בברכתו של משה, בסיומה של התורה. נראה שהתורה מבקשת לומר שכניסת ישראל לארצם סוגרת את המעגל שנפתח עם גירוש האדם מגן עדן.

גירושו של אדם מגן עדן ביטל את כוונת הא-ל להניח בגן עדנו את האדם אשר יצר. הזיווג בין האדם ובין הגן אשר נטע ה' בעדן מקדם ביטא את רצונו של הא-ל בשעת הבריאה להניח את האדם, נזר הבריאה, במקום שהוא מבחר המקומות הנבראים בעולם. ייחודו של הגן לא היה רק בכך שהא-ל נטע בו כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, לרבות עץ החיים ועץ הדעת טוב ורע; ייחודו התבטא בעיקר בכך שבו היה ה' א-לוהים מתהלך בגן לרוח היום.[15] לוּ זכה, היה האדם אוכל שם מעץ החיים וחי לעולם במקום שבו ה' מתהלך. הימצאות האדם במקום בו מתהלך הא-ל מבטאת בצורה ציורית את שאיפת האדם בכל המקרא כולו, שאיפה הבולטת בעיקר בדברי משורר תהילים ונזכרת במקומות רבים בספר זה.[16] גירושו של האדם ביטל כוונה זו; האדם לא ישכון עוד בגן עדן, והכרובים ולהט החרב המתהפכת ישמרו את דרך עץ החיים מפני מי שאינו ראוי לה.

ואולם, כוונתו הראשונית של הא-ל - להניח את נזר הבריאה במבחר המקומות הנבראים בעולם, כדי שיזכה האדם ליהנות מטוב ה' במקום בו מגלה ה' את שכינתו ומתהלך בתוכו - כוונה זו לא בטלה. אלא שמעתה תלבש כוונה זו צורה אחרת ותסול לה מסילות אחרות, ארוכות ומפותלות עד למאוד. "וְהוּא מְסִבּוֹת מִתְהַפֵּךְ בְּתַחְבּוּלֹתָו" (איוב ל"ז, יב). עם סיומה של התורה מבשרת לנו התורה כי כוונה ראשונית זו של הבריאה מתגשמת כעת, עם גירוש האויב והשכנת ישראל בארצם, ארץ דגן ותירוש אשר שמיה יערפו טל. עם ישראל החליף את אדם, והארץ החליפה את גן העדן,[17] אך מכל מקום העיקרון של הנחת נזר הבריאה במבחר המקומות הנבראים בעולם נשמר.

שהרי כבר עם פיצול האנושות לשבעים אומות עלתה במחשבה בריאת עם ישראל כעם ה': "בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבֻלֹת עמים למספר בני ישראל. כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו" (ל"ב, ח-ט). וגילוי שכינה, שהיה בעבר בגן עדן, הוא כעת סגולתה העיקרית של ארץ ישראל, "ארץ אשר ה' א-להיך דֹרש אֹתה תמיד עיני ה' א-להיך בה מרֵשית השנה ועד אחרית שנה" (י"א, יב); ובה עתיד הא-ל לחזור ולהתהלך, ומקרא מלא דיבר הכתוב:

ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו... ונתתי משכני בתוככם... והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לא-להים (ויקרא כ"ו, ד-יב)..

ומעניינים עד מאוד דברי רש"י לכתוב זה:

והתהלכתי בתוככם - אטייל עמכם בגן עדן כאחד מכם, ולא תהיו מזדעזעים ממני. יכול לא תיראו ממני, תלמוד לומר 'והייתי לכם לא-להים'.

את רעיון ההתהלכות בגן עדן נטל בוודאי רש"י מדמיון הלשון שבין כתוב זה לכתוב "וישמעו את קול ה' א-להים מתהלך בגן" (בראשית ג', ח). מסתבר שגן עדן שבדברי רש"י אינו אלא ארץ ישראל, שעם התהלכות ה' בה תמלא את תפקידו של גן עדן. ונראה שגם התוספת שבדברי רש"י "ולא תהיו מזדעזעים ממני" היא כנגד הכתוב בפרשת גן עדן: לאחר חטאם הזדעזעו האדם ואשתו מפני התהלכות ה' א-לוהים בתוכם והתחבאו מפניו; כאן מבשרנו הכתוב שאנו נשוב למצב שלפני החטא, והתהלכות ה' עמנו בגן עדן לא תגרום לנו זעזוע אלא עונג.

השוואה זו של ארץ ישראל לגן עדן, הרמוזה בדברי התורה, חזרה ונתפרשה באר היטב בדברי הנביא יחזקאל: "והארץ הנשמה תֵעבד תחת אשר היתה שממה לעיני כל עובר. ואמרו הארץ הלֵזוּ הנשמה היתה כגן עדן" (יחזקאל ל"ו, לד-לה).

נראה שלכל הדברים שנתבארו בדברינו עד כה רמז הרמב"ן בתחילת פירושו לתורה, וזו לשונו:

...כי התחילה התורה ב'בראשית ברא א-להים' וספור כל ענין היצירה עד בריאת אדם, ושהמשילו במעשה ידיו וכל שת תחת רגליו, וגן עדן שהוא מבחר המקומות הנבראים בעולם הזה נעשה מכון לשבתו, עד שגירש אותו חטאו משם, ואנשי דור המבול בחטאם גורשו מן העולם כולו, והצדיק בהם לבדו נמלט הוא ובניו, וזרעם חטאם גרם להם להפיצם במקומות ולזרותם בארצות, ותפשו להם המקומות למשפחותם בגוייהם כפי שנזדמן להם.. אם כן ראוי הוא, כאשר יוסיף הגוי לחטוא, שיאבד ממקומו ויבוא גוי אחר לרשת את ארצו, כי כן הוא משפט הא-להים בארץ מעולם, וכל שכן עם המסופר בכתוב כי כנען מקולל ונמכר לעבד עולם, ואינו ראוי שיירש מבחר מקומות היישוב, אבל יירשוה עבדי ה' זרע אוהבו, כענין שכתוב 'ויתן להם ארצות גוים ועמל לאומים יירשו בעבור ישמרו חקיו ותורותיו ינצורו' (תהילים ק"ה, מד). כלומר, שגירש משם מורדיו, והשכין בו עובדיו, שידעו כי בעבודתו ינחלוה, ואם יחטאו לו תקיא אותם הארץ, כאשר קאה את הגוי אשר לפניהם.

בדבריו אלו כלל רמב"ן את כל עיקרי הדברים שנתבארו לעיל. את גן עדן כינה רמב"ן "מבחר המקומות הנבראים בעולם הזה", ובאותו כינוי ממש חזר וכינה את ארץ ישראל "מבחר מקומות הישוב". העיקרון המתואר בדבריו משווה בין גירוש האדם מגן עדן לבין ירושת הארץ על ידי ישראל; בכך מבקש רמב"ן ללמדנו שירושת הארץ היא סגירת המעגל שנפתח עם גירוש האדם מגן עדן. את הצירוף "שגירש משם מורדיו, והשכין בו עובדיו" שאל רמב"ן בוודאי מהכתוב שלפנינו, ולא בכדי. בסוף דבריו מדגיש רמב"ן שאף כי השכנת ישראל בארץ היא בבחינת תיקון לגירושו של אדם מגן עדן, מכל מקום, אף ישיבת ישראל בארצם מותנית היא בעבודתו יתברך, ממש כשם שישיבת האדם בגן עדן הותנתה בציווי שנצטווה לבלתי אכול מעץ הדעת.

נראה שגם את משמעותם של עץ החיים ועץ הדעת טוב ורע תרגם משה למשמעות המתאימה לישיבת ישראל בארצם. והלוא כך אמר לישראל:

ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע. אשר אנכי מצוך היום לאהבה את ה' א-להיך ללכת בדרכיו ולשמר מצותיו וחקתיו ומשפטיו וחיית ורבית וברכך ה' א-להיך בארץ אשר אתה בא שמה לרשתה...

ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך (ל', טו-יט).

 

[1] גם המספר שבעים מלמד על כך, כדברי שירת האזינו "יצב גבֻלֹת עמים למספר בני ישראל" (ל"ב, ח), וראה על כך בעיוננו לפרשת האזינו.

[2] צריך אמנם לזכור שהן ברכות יעקב הן ברכות משה אינן משקפות את מצב האומה בזמנם, אלא הן חזונות שבהם ראו שני אישים אלו את האומה יושבת בארצה לאחר ירושתה והתנחלות בה. תדע שכן הוא, שהרי רוב הברכות מתארות את נחלתו של כל שבט ושבט. מכל מקום, עובדה היא שהן נאמרו בתחילת התהליך ובסופו. ואין כאן המקום לדון ביחס שבין המציאות שבה נאמרו הברכות לבין החזון המתואר בהן.

[3] ראה למשל דיונה של נ' ליבוביץ, עיונים בספר דברים, עמ' 375-378, על התמורה במעמדו של שבט לוי.

[4] נקטנו כאן כשיטת רוב המפרשים, שפס' כה מסיים את ברכתו של שבט אשר, ודברי הסיכום נפתחים בפס' כו. מקצת המפרשים סבורים שכבר בפס' כה פונה משה לאומה כולה (ראה למשל רש"י שם), ואין הדברים נראים.

[5] מחוץ לשני כתובים אלו אין המילה נזכרת בתורה אלא פעם אחת בלבד, בשירת האזינו (ל"ב, טו). מחוץ לתורה נזכר כינוי זה רק פעם אחת, בישעיהו מ"ד, ב.

[6] נקטנו כאן כשיטת רוב המפרשים, שפסוק זה - או לפחות חלקו האחרון, החל מהמילים "כל קדֹשיו בידך" - מוסב על ישראל.. לרשב"ם שיטה אחרת בפירוש כתוב זה, וראה על כך להלן הערה 10.

[7] נקטנו כאן בשיטה שהמילה "מלך" שבפסוק זה מתייחסת לקב"ה. על הנימוקים לטובת פירוש זה ודיון קצר באפשרויות השונות לפירוש המילה ראה אצל נ' ליבוביץ, עיונים בספר דברים, עמ' 371-374.

[8] מדרשם של חז"ל (ספרי דברים פיסקא שמג), המפרש כתוב זה כתיאור הצעת הא-ל לאומות לקבל את התורה, אינו מכוון לפשוטו של מקרא.

[9] והשווה לכתוב בתחילת פרשת נצבים: "אתם נִצבים היום כֻּלכם לפני ה' א-להיכם ראשיכם שבטיכם... כל איש ישראל" (כ"ט, ט).

[10] כפי שהערנו לעיל (הערה 6), לרשב"ם שיטה אחרת בפירוש פס' ג. לדעתו, פסוק זה מתאר את יחס ה' לעמים שהצטרפו לישראל בעת מתן תורה (כגון הערב הרב), והמילה "קדֹשיו" היא כינוי לגרים. פירושו של רשב"ם נקטע בסוף פסוק זה, ולא נשתמר לנו המשך פירושו לפרק ל"ג. ואולי נוכל לאמץ את עיקר פירושו לפס' ג אך לא לקשרו למעמד הר סיני, ולראות את פס' ד כניגודו של פס' ג, רוצה לומר: אף שהא-ל חובב את העמים, וכל קדושיו בידך, ואולי אף נושאים מדברותיך, מכל מקום תורה ציווה לנו משה, והיא מורשה לקהילת יעקב בלבד. לפי פירוש זה, פס' ד מדגיש את בלעדיותם של ישראל על התורה. במסכת סנהדרין דף נט ע"א אומר רבי יוחנן: "גוי שעסק בתורה חייב מיתה, שנאמר 'תורה צוה לנו משה מורשה' - לנו מורשה ולא להם". לפי פירוש זה, הנקודה העיקרית בדבריו של רבי יוחנן מכוונת לפשוטו של מקרא.

[11] את המילים "אין כא-ל ישֻרון" יש לפרש כפירוש רש"י: "דע לך ישרון שאין כא-ל בכל אלהי העמים ולא כצורך צורם".

[12] אמנם בפס' כז לא נאמר במפורש שגירוש האויבים הוא מארץ ישראל, אך ההקשר מורה בלא ספק שזו כוונת הכתוב. אפשר שהימנעות הכתוב מאזכור הארץ בפסוק זה באה ללמד שאליבא דאמת אין הארץ שייכת לאותו אויב, ולכן אין להזכיר את הארץ בנשימה אחת עם אויב זה. כנגד זאת, בפס' כח, לאחר תיאור ישיבת ישראל בארצם, הארץ לא רק נזכרת אלא אף זוכה לתוארי שבח רבים: "ארץ דגן ותירוש אף שמיו יערפו טל". ונראה שאף כאן כוונת הכתוב היא לומר שלאחר ישיבת ישראל בארץ יש מקום להדגיש את מעלותיה. היתר בפס' כח עומד אפוא כנגד החסר שבפס' כז. נראה שזו גם הסיבה לכך שהכתוב לא נקב בשמות עמי כנען, אלא כינה אותם בכינוי הסתמי "אויב".

[13] בפס' ד מוגדרת התורה "מורשה" לקהילת יעקב. מילה זו נזכרת בתורה עוד במקום אחד בלבד, ככינוי לארץ: "והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אֹתה לאברהם ליצחק וליעקב ונתתי אֹתה לכם מורשה אני ה' " (שמות ו', ח). מחוץ לתורה נזכרת מילה זו עוד שבע פעמים, כולן בספר יחזקאל וכולן ביחס לארץ. השימוש בכינוי "מורשה" ביחס לתורה בכתובנו מלמד, אם כן, אף הוא על ההקבלה שביקש הכתוב לערוך בין התורה והארץ.

[14] מחוץ לתורה מופיע צירוף זה רק עוד פעם אחת בלבד: "ויגרש מפניהם גוים ויפילם בחבל נחלה וַיַּשְכֵּן באהליהם שבטי ישראל" (תהילים ע"ח, נה). גם כתוב זה עוסק בהורשת הגויים ובהשכנת ישראל בארצם, ונראה שמשורר תהילים ניסח את דבריו על פי לשון הכתוב בפרשתנו.

[15] אמנם הפסוק "וישמעו את קול ה' א-להים מתהלך בגן לרוח היום" (בראשית ג', ח) נזכר רק לאחר חטאו של האדם, אך מתגובת אדם ואשתו מתברר שהתהלכות זו לא הייתה דבר חדש עבורם. ואפשר שהכתוב נמנע מלתאר את התהלכות ה' קודם החטא כדי לומר שהזעזוע שגרמה התהלכות זו לאדם ולאשתו לאחר חטאם ביטל את כל הנועם שגרמה להם לפני החטא.

[16] ראה למשל תהילים כ"ז, ד, "אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנֹעם ה' ולבקר בהיכלו"; שם ל"ו, ח-י, "מה יקר חסדך א-להים ובני אדם בצל כנפיך יחסיון. ירויֻן מדשן ביתך ונחל עדניך תשקם. כי עמך מקור חיים"; ועוד רבים.

[17] רעיון זה פותח במאמרו של ב' קץ, "טוב ה' בארץ חיים", עלון שבות 107 אלון שבות תשמ"ג, עמ' 53-59. וראה גם מ' ברויאר, פרקי בראשית, אלון שבות תשנ"ט, עמ' 120-122. בדבריי כאן שילבתי דברים ששמעתי בזמנו בשיעוריו של הרב מ' ברויאר, והדברים נכתבים אפוא מכוחו.