ויקהל | שבת: 'כגוונא' | 1

תחילתה של פרשת ויקהל בחזרתו של משה באזני העם על צו ד' על שמירת השבת המסתפח לציווי על המשכן.[1]

בשיעור זה נבקש 'לגעת' בשבת מנקודת המבט החסידית. הצוהר שדרכו ננסה לחדור לעולם מופלא זה, יהיה נסיון פרשני חסידי לדברים הנפלאים מן הזוהר הקדוש, הנאמרים בין קבלת שבת לערבית בחלק מן המנהגים - 'כגונא'.[2] תחילה נביא את הנוסח עצמו בארמית ואת תרגומו לעברית.

"כְּגַוְנָא דְאִנּוּן מִתְיַחֲדִין לְעֵלָּא בְּאֶחָד. אוֹף הָכִי אִיהִי אִתְיַחֲדַת לְתַתָּא בְּרָזָא דְאֶחָד לְמֶהֱוֵי עִמְּהוֹן לְעֵלָּא חָד לָקֳבֵל חָד. קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא אֶחָד. לְעֵלָּא לָא יָתִיב עַל כּוּרְסַיָּא דִּיקָרֵיהּ עַד דְאִתְעֲבִידַת אִיהִי בְּרָזָא דְאֶחָד. כְּגַוְנָא דִילֵיהּ לְמֶהֱוֵי אֶחָד בְּאֶחָד. וְהָא אוּקִימְנָא רָזָא דַד' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד: רָזָא דְשַׁבָּת אִיהִי שַׁבָּת דְּאִתְאַחֲדַת בְּרָזָא דְאֶחָד. לְמִשְׁרֵי עֲלָהּ רָזָא דְאֶחָד. צְלוֹתָא דְמַעֲלֵי שַׁבְּתָא דְּהָא אִתְאַחֲדַת כּוּרְסַיָּא יַקִּירָא קַדִּישָׁא בְּרָזָא דְאֶחָד. וְאִתְתַּקָּנַת לְמִשְׁרֵי עֲלָהּ מַלְכָּא קַדִּישָׁא עִלָּאָה. כַּד עַיִּל שַׁבְּתָא אִיהִי אִתְיַחֲדַת וְאִתְפַּרְשַׁת מִסִּטְרָא אַחֲרָא. וְכָל דִּינִין מִתְעַבְּרִין מִנָּהּ וְאִיהִי אִשְׁתְּאָרַת בְּיִחוּדָא דִנְהִירוּ קַדִּישָׁא. וְאִתְעַטְרַת בְּכַמָה עִטְרִין לְגַבֵּי מַלְכָּא קַדִישָׁא. וְכָל שׁוּלְטָנֵי רוּגְזִין וּמָארֵי דְדִינָא כֻּלְּהוּ עַרְקִין וְאִתְעַבְּרוּ מִנָּהּ. וְלֵית שׁוּלְטָנָא אַחֲרָא בְּכֻלְּהוּ עָלְמִין (בַּר מִנָּהּ). וְאַנְפָּהָא נְהִירִין בִּנְהִירוּ עִלָּאָה וְאִתְעַטְּרַת לְתַתָּא בְּעַמָּא קַדִּישָׁא. וְכֻלְּהוֹן מִתְעַטְּרִין בְּנִשְׁמָתִין חַדְתִּין כְּדֵין שֵׁירוּתָא דִצְלוֹתָא. לְבָרְכָא לָהּ בְּחֶדְוָה בִּנְהִירוּ דְּאַנְפִּין" (זוהר, תרומה).

ולהלן התרגום:

"כמות שהם מתיחדים למעלה באחד, אף כאן היא מתיחדת למטה בסוד של אחד, להיות עמהם למעלה אחד כנגד אחד. הקב"ה אחד, למעלה אינו יושב על כסא כבודו, עד שגם היא נעשית בסוד אחד כמוהו, להיות אחד באחד. והרי העמדנו הסוד של ד' אחד ושמו אחד. סוד של שבת, היא השבת שנתייחדה בסוד אחד, שישרה עליה הסוד של אחד, התפלה של כניסת השבת, שהרי נתייחד כסא הכבוד הקדוש בסוד של אחד, וניתקן שישרה עליה מלך הקדוש העליון. כשנכנסת השבת היא מתייחדת ונפרשת מסטרא אחרא וכל הדינים עוברים ממנה, והיא נשארת ביחוד האור הקדוש, ומתעטרת בכמה עיטורין לגבי המלך הקדוש. וכל ממשלות הרוגז ובעלי הדין כולם בורחים ועוברין ממנה, ואין שלטון אחר בכל העולמות. ופניה מאירים באור העליון ומתעטרת למטה בעם הקדוש, וכולם מתעטרים בנשמות חדשות, כמו התחלת התפילה לברך אותה בחדוה במאור פנים" (סידור רינת ישראל, קבלת שבת).

'סוד ד' אחד ושמו אחד'

הזוהר הקדוש פותח דברים אלו בהתאמה המלאה שיש בין המציאות 'למטה' לבין המציאות 'למעלה'. וכשם שישנה למעלה חתירה לאחדות כוללת, כך גם כאן ישנה חתירה כזו. למעלה מזה! הזוהר הקדוש קובע שעד שלא תופיע האחדות המלאה בשבת, כאן למטה, אף הקב"ה למעלה איננו יושב על כסאו, והוא ממתין לאחדות שתופיע למטה. משתיעשה השבת בסוד אחד, תופיע כנגדה האחדות גם בעליונים, ואז יוגשם החזון הנבואי של 'ד' אחד ושמו אחד'.

ההבחנה כאן היא בין ד' לשמו. כשד' מבטא את העצמות עצמה - קודשא בריך הוא, בעוד ש'שמו' מבטא את ההופעה והגילוי של השם כפי שהוא מופיע בעולם הזה. עד שהופעה זו של 'שמו' לא תהיה שלמה ואחדותית, בבחינת 'שמו אחד', לא תוגשם גם הבחינה של 'ד' אחד'. וחציו הראשון של החזון, כך על פי הזוהר הקדוש, תלוי בהגשמת החצי השני.

השבת היא המפתח והכלי שאיתו ניתן להביא לאחדות 'למטה', ובעקבותיה תופיע האחדות למעלה. על האופן שבו היא מאחדת ניתן ללמוד מן התורה הבאה של ר' נחמן מברסלב:

"כִּי יְמֵי הַחֹל הֵם בְּחִינַת עַצְבוּת, וַאֲפִלּוּ הַמִּצְווֹת שֶׁעוֹשִׂין בִּימֵי הַחֹל הֵם בְּחִינַת עַצְבוּת, כִּי מְטַ"ט שָׁלְטְנוּתֵהּ בִּימֵי הַחֹל (תִּקּוּנֵי זֹהַר, תִּקּוּן יח, דַף לג:), וּמְטַ"ט הוּא בְּחִינַת עֶבֶד, בְּחִינַת עַצְבוּת, אֲבָל שַׁבָּת הוּא בְּחִינַת בֵּן וְאָז נַיְחָא לְעִלָּאִין וְתַתָּאִין, וְנִתְעוֹרֵר שִׂמְחָה, וַאֲזַי נִתְרוֹמְמִין וְנִתְעַלִּין כָּל הַמִּצְווֹת שֶׁל שֵׁשֶׁת יְמֵי הַחֹל מִן הָעַצְבוּת, וְנִמְשָׁךְ עֲלֵיהֶם מְנוּחָה וְשִׂמְחָה, בִּבְחִינַת (בְּרֵאשִׁית ה): "וַיּולֶד בֵּן וַיִּקְרָא שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר, זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ", הַיְנוּ בְּחִינַת שַׁבָּת שֶׁהִיא בְּחִינַת בֵּן, בְּחִינַת נֹחַ, נַיְחָא דְּעִלָּאִין וְתַתָּאִין (עַיֵּן תִּקּוּן ע' בְּסוֹפוֹ וּבַזֹּהַר בְּרֵאשִׁית נ"ח נ"ט), שֶׁהוּא מְנַחֵם וּמְשַֹמֵּחַ הַכֹּל מִן הָעַצְבוּת, בְּחִינַת: "זֶה יְנַחֲמֵנוּ" וְכוּ'" (ליקוטי מוהר"ן בתרא ב, ה).

ר' נחמן קובע שימי החול מלווים בבחינת 'עצבות', ואפילו המצוות שעושים בהם מלווים באותה העצבות. ההנמקה לכך היא שליטתו של 'מט"ט' בימי החול[3]. השבת, כך על פי ר' נחמן, מושכת אל ימי החול שמחה שיש בה נחמה מעצבונם.

בפיסקה הבאה מסביר ר' נחמן כיצד זה קורה:

"וְעַל-יְדֵי-זֶה שֶׁמַּמְשִׁיכִין קְדֻשָּׁה שֶׁל שַׁבָּת לְשֵׁשֶׁת יְמֵי הַחֹל, עַל-יְדֵי-זֶה נִתְגַלֶּה הָאַחְדוּת הַפָּשׁוּט יִתְבָּרַךְ. כִּי בְּשֵׁשֶׁת יְמֵי הַחֹל הֵם פְּעֻלּוֹת מִשְׁתַּנּוֹת, שֶׁבְּכָל יוֹם נִבְרָא פְּעֻלָּה מְשֻׁנָּה, וְזֶה כְּנֶגֶד הַשֵֹֹּכֶל הָאֱנוֹשִׁי, לְהָבִין זֹאת בְּשֵׂכֶל הָאֱנוֹשִׁי, שֶׁפְּעֻלּוֹת מִשְׁתַּנּוֹת יִהְיוּ נִמְשָׁכִין מֵאֶחָד הַפָּשׁוּט יִתְבָּרַךְ וְיִתְעַלֶּה, כִּי בַּשֵֹּכֶל הָאֱנוֹשִׁי אִי אֶפְשָׁר לְהָבִין זֹאת. רַק עַל-יְדֵי שַׁבָּת שֶׁאָנוּ זוֹכִין, שֶׁנָּתַן לָנוּ הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ מַתָּנָה גְּדוֹלָה, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שַׁבָּת י:): 'מַתָּנָה טוֹבָה יֵשׁ לִי בְּבֵית גְּנָזַי וְשַׁבָּת שְׁמָהּ', עַל-יְדֵי-זֶה נִתְגַלֶּה אַחְדוּת הַפָּשׁוּט. כִּי שַׁבָּת מוֹרָה עַל אֱמוּנַת הַיִּחוּד, שֶׁאָנוּ מַאֲמִינִים, שֶׁכָּל הַפְּעֻלּוֹת מִשְׁתַּנּוֹת נִמְשָׁכִין מֵאֶחָד הַפָּשׁוּט יִתְבָּרַךְ, שֶׁבָּרָא כֻּלָּם בְּשֵׁשֶׁת יְמֵי הַחֹל וְשָׁבַת בְּשַׁבָּת. נִמְצָא שֶׁעַל יְדֵי שַׁבָּת נִתְגַלֶּה אַחְדוּת הַפָּשׁוּט יִתְבָּרַךְ. וְהִתְגַּלּוּת אַחְדוּת הַפָּשׁוּט זֹאת הַבְּחִינָה יְקָרָה מְאֹד אֲפִלּוּ אֶצְלוֹ יִתְבָּרַךְ, כְּמוֹ שֶׁמָּצִינוּ: 'יָחִיד וְרַבִּים הֲלָכָה כָּרַבִּים' (בְּרָכוֹת ט וְלז), כִּי מֵחֲמַת שֶׁהֵם רַבִּים, שֶׁכָּל אֶחָד יֵשׁ בּוֹ דֵּעָה מְשֻׁנָּה בְּחִינַת פְּעֻלּוֹת מִשְׁתַּנּוֹת, וּכְשֶׁהֵם מַסְכִּימִים יַחַד לְדַעַת אֶחָד, נִמְצָא בְּחִינַת פְּעֻלּוֹת מִשְׁתַּנּוֹת נַעֲשֶׂה בְּחִינַת אַחְדוּת הַפָּשׁוּט, שֶׁזֶּה יָקָר מְאֹד בְּעֵינָיו יִתְבָּרַךְ, וְעַל כֵּן הֲלָכָה כְּמוֹתָם. וְגַם כְּדֵי שֶׁלֹּא לְהַרְבּוֹת מַחֲלֹקֶת בְּיִשְׂרָאֵל, כִּי אִם לֹא כֵן, כָּל יָחִיד וְיָחִיד יֹאמַר כְּדַעְתּוֹ וְאֵין לַדָּבָר סוֹף, וְיִתְרַבּוּ מַחֲלֹקֶת בְּיִשְׂרָאֵל (עַיֵּן בָּבָא-מְצִיעָא נט:), שֶׁאֵין זֶה רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ, כִּי רְצוֹנוֹ רַק בִּבְחִינַת אַחְדוּת הַפָּשׁוּט, כִּי כְּשֶׁנִּתְגַּלֶּה בְּחִינַת אַחְדוּת הַפָּשׁוּט לְמַטָּה, גַם לְמַעְלָה נִתְגַלֶּה אַחְדוּת הַפָּשׁוּט יִתְבָּרַךְ, בִּבְחִינַת: "אַתָּה אֶחָד וְשִׁמְךָ אֶחָד, וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ". שֶׁעַל יְדֵי אַחְדוּת שֶׁנִּתְגַּלֶּה בְּיִשְׂרָאֵל לְמַטָּה, נִתְגַלֶּה אַחְדוּתוֹ הַפָּשׁוּט יִתְבָּרַךְ לְמַעְלָה" (שם ו).

בדברים אלו, ראשית, מונח ההסבר לעצבון ימי החול: 'כי בששת ימי החול הם פעולות משתנות'. המציאות שבקרבה אנו חיים בימי החול היא מציאות של ריבוי. הריבוי מוטבע כבר בבריאה עצמה שנמשכה ששה ימים, ובכל יום נבראו דברים אחרים, כשהמאפיין המרכזי בימי הבריאה הוא ההבדלה שבין דבר לדבר. האור מובדל מן החושך, מים עליונים מובדלים מן המים התחתונים, והירח והכוכבים מושלים בזמן אחר מן השמש.

העדר האחדות בעולם המעשה, מוליד את העצבות גם באינטראקציה שהאדם מקיים עמו. האדם שטוף בפרטים רבים שכל אחד תובע את מבוקשו. צריך לאכול, צריך לישון, צריך לעבוד על מנת להתפרנס, וצריך לתקן דברים שהתקלקלו, וכל אחד מן ה'צרכים' איננו מניח לאדם עד שיספק את מבוקשו. כך מוצא האדם את עצמו, לכאורה, מתרוצץ מצורך לצורך, ממחויבות למחויבות, וכבובה על חוטים שכל אחד מן החבלים הקשורים מושך לכיוון אחר, נקרע האדם ומאבד כיוון, דרך ובעיקר - משמעות.

זהו העיצבון עליו מדבר ר' נחמן, שאפילו המצוות אינן מנחמות ממנו, בהיותן אף הן כל אחת מופיעה בצורתה הפרטית, ותובעת אף היא מן האדם זמן, אנרגיה והתייחסות.

והנה בבין הערביים של יום השישי, ברגע אחד ובמעבר חד, חדל האדם מכל מעשיו, מתיישב ומתבונן. בתנועה זו מחקה האדם את אותו בין הערביים של יום השישי הראשון בהיסטוריה, בו חדל הקב"ה מכל מלאכתו. כילוי המלאכה ביום השישי ושביתת אלוקים ביום השביעי, מעניקה למפרע את המשמעות לכל ימי הבריאה.

בעולם שבו יש ששה ימים בלבד, כל יום מקבל את משמעותו מכח הדבר הנברא בו. היום הראשון הוא יומו של האור, והשני הוא יומם של השמים. היום השלישי הוא יומם של היבשה והים, והרביעי הוא יומם של המאורות. מנקודת מבט זו של ששה ימי בריאה, מתבטלת משמעותו של הפֹועֵל והיוצר הניצב מאחורי העשיה, והעשיה לכשעצמה היא המכוננת את משמעותה של הבריאה. בתפיסה כזו, כל עוד יש עשיה - יש יום, ומשחדלה העשיה - צריך להפסיק למנות יום חדש, ולשוב אל ההתחלה. שבוע[4] בן ששה ימים היה צריך לציין את זכרה של העשיה. שבוע המורכב משש יחידות זמן נעדרות קשר ושיתוף שהרי כל אחת מציינת עשיה אחרת.

כש'מפתיעה' התורה ומספרת על היום השביעי שבו לא נעשתה כל מלאכה, היא מעבירה ברגע אחד את המוקד מן העשיה אל העושה. מעתה נאמר שששת הימים מציינים את פעולתו של העושה בעוד שהיום השביעי מציין את שביתתו.

העובדה שאנו מונים את היום השביעי שבו לא נעשתה כל עשיה, מלמדת שעיקר ענייננו איננו בעשיה אלא דוקא בעושה, ועל כן יש למנות גם את הזמן שבו הוא לא פעל כיום בפני עצמו, שהרי מצד המעשה אמנם היום השביעי חסר משמעות, אולם מצד העושה והתענינות במצבו יש משמעות לאי עשיה כשם שיש משמעות לעשיה. תוכנו של המעשה נדחק הצידה, ולפתע מצטרפים ששת ימי בראשית למשמעות אחת משותפת: פרק הזמן שבו פעל אלוקים ועשה.

העברת המוקד מן המעשה אל העושה, נעשית רק ביום השבת המתמקד כל כולו במצבו של העושה: "ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה" (בראשית ב', ב). המאפיין את היום השביעי הוא ברכתו שנולדה לו מן העובדה ש"בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלקים לעשות".

זכרון היותו של אלוקים בורא ביום השבת, מעניק לכל הבריאה הנבדלת משמעות אחדותית. 'כי שבת מורה על אמונת היחוד, שאנו מאמינים, שכל הפעולות המשתנות נמשכין מאחד הפשוט יתברך, שברא כולם בששת ימי החול ושבת בשבת' ועל ידי כך מתאחדת כל הבריאה לפעולת ד'.

כשם שהדבר נכון לפעולות הבריאה בששת ימי בראשית, מלמדנו ר' נחמן שהדבר נכון גם לפעולות החול שאנו עושים בימי המעשה. ההפסקה השרירותית, כביכול, מכל הפעולות של ימי המעשה, מעניקה למפרע תוכן חדש ומשמעות חדשה לימי המעשה עצמם. נראה שהדברים מתחוללים באותו האופן שראינו ביחס לבריאה. האיסור לעבוד ביום השביעי מעביר את המוקד של ששת ימי המעשה מן המעשים עצמם אל ההיתר, ואולי אפילו נאמר הצו האלוקי, שניתן לנו לעבוד בששת הימים. "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך. ויום השביעי שבת לד' אלקיך" (שמות כ', ט-י).[5] האיסור לעבוד ביום השבת איננו 'מניעה' להמשיך בשגרת חיינו, אלא מהפכה תודעתית המבקשת להעניק משמעות חדשה לשגרת חיינו. מכלל לאו אנו למדים הן, ומתוך האיסור ביום השביעי, מתוך השביתה שאנו נוקטים, אנו למדים על המשמעות החיובית של העשיה בששת ימי השבוע כחלק מהרצון האלוקי לקדש את המציאות כולה. בכך סר העצבון, וימי השבוע כולם נכללים באחדות האלוקית של היתר ואיסור לעסוק במלאכה.

השבת, על פי ר' נחמן, חושפת את משמעותם של ימי המלאכה, ומעניקה לאדם למפרע תודעה מחודשת לכל ימי השבוע. פניה של השבת, על פי ר' נחמן, אל השבוע שחלף, והיא מציידת את האדם ברטרוספקטיבה שיש בכוחה לאסוף את כל המעשים של ימי השבוע אל האחדות הכוללת המתחדשת בתודעת השבת, ואזי מעצבים ימי הבריאה והנעשה בהם את תוכנה של השבת האוספת לקרבה את כל המעשים.

נראה, כי בדברים הבאים ניתנת משמעות נוספת, מעבר לזו של ר' נחמן, לכוחה האחדותי של השבת, וכך כותב ה'שפת אמת':

"כמו כן בשבת אין שום הסתר וחלודה רק התגלות נקודה הפנימיות כנ"ל. ובחול על ידי מלאכות נסתר הפנימיות. וזה העבודה להיות דביקות העושה בפנימיות המעשה כנ"ל. וכתיב בשבת לדעת כי אני ה' מקדישכם. פירוש ששבת נותן דעת. ופירוש דעת התקשרות ודביקות בפנימיות. כתיב כל ערום יעשה בדעת. ופרשנו כנ"ל שכל מה שעושה החכם מקושר ומדובק בשורש הדבר. וכסיל על ידי שפורש הדבר ומפסיק משורשו נעשה אולת. אף שעושין מעשה א'. כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו כו'. וכתבו חז"ל מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה לך והודיעם. הפירוש שבכל דבר שבעולם נגנז הארה עליונה וקדושה. ועל ידי שבת נודע זה. ויוכל האדם למצוא גם בחול הארת שבת על ידי שמירת שבת. [וז"ש לעשות את השבת פירוש למצוא בחינת השבת גם במעשה על ידי ושמרו. שהוא כמו ואביו שמר כו'. ששומר ומצפה כל ימות החול אל השבת]. וכתיב זכור פירשו חז"ל מנה יפה זמנהו לשבת. פרשנו להניח בכל מעשה נקודה פנימיות לה' בלבד. וזה זכירת שבת שהוא על ידי שמעידין בני ישראל כי הכל להשם יתברך. וזהו שכתוב לדעת כי אני ה' מקדישכם. פירוש מעשה ישראל יש בו נקודה חיות מהשם יתברך. ועל ידי שבת נודע זה. ובחינה זו היא קודש כי חיות השם יתברך הוא קודש ונבדל. אף שהוא בתוך עניני עולם הזה. וגם כפשוטו מה שמוצא האדם הארת הנקודה הנ"ל הוא גם כן מהשם יתברך. ובשבת נודע זה כמו שכתוב לדעת" (שפת אמת, כי תשא, תרל"א).

ה'שפת אמת', בתחילתה של תורה זו[6], עומד על כך, שהחיות האלוקית בה יש לדבוק, נמצאת באופן חבוי בכל המציאות של עולם המעשה. בימי החול אותה חיות אלוקית גנוזה בקרבם של המעשים ונסתרת במעבה החומר. המעשה הוא לבושה של החיות והוא המסתירה בקרבו.

איסור המלאכה בשבת, משקף את הסרת הלבושים וחשיפה 'עירומה' של החיות האלוקית ללא כל הסתר. המפגש בשבת קודש עם השכינה הוא מפגש בלתי אמצעי שאיננו מוסח מכל מעשה ומכל פעולה. מפגש זה, כך על פי ה'שפת אמת', מעניק לאדם 'דעת'. הביטוי דעת איננו סתמי והוא משקף את ה'ידיעה' האמיתית שענינה חיבור ודבקות: 'והאדם ידע את חווה אשתו'. האדם לומד לזהות באופן בלתי אמצעי את החיות האלוקית, לאחר שבשבת קודש הוא זכה להדבק בה כמות שהיא, ומכאן רוכש האדם את היכולת לשוב אל ימי השבוע ולזהות בקרבם את אותה החיות. שום היסח הדעת, שום לבוש ושום הסתרה, אינם יכולים למנוע ממי שחווה קרבה אינטימית עם דבר כלשהו - שידע אותו - לזהותו בכל מצב ובכל סיטואציה.

ה'שפת אמת' מבדיל בין הערום מדעת לבין החכם בדעת, כלומר בין מי שחווה התקשרות ודבקות למי שזו נעדרת ממנו. שניהם, מסביר ה'שפת אמת', עושים את אותו המעשה, אולם הערום נעדר הדעת המחברת, עושה מעשה של פירוד והבדלה, בעוד שהחכם בדעת, עושה מעשה של 'זיווג' וחיבור.

שביתת השבת מעניקה לחכם את היכולת לעשות מעשה בימי החול ולהעלותו לשורשו, על ידי החיבור אל אותה החיות הגנוזה בקרב המעשים, שעימה נפגש באופן בלתי אמצעי ביום השבת נעדר המעשים. כך גם כותב ר' אלימלך מליז'נסק:

"או יאמר בהעלותך כו'. דרש"י מפרש אל מול פני המנורה היינו נר מערבי נר אמצעי שממנה היה מתחיל ובה היה מסיים. ולכאורה יאירו ששת הנרות מבעי ליה. ונראה דנר אמצעי הוא רמז להשכינה שהשכינה במערב והצדיק צריך להיות תמיד בדביקות גדול וזהו ממנה היה מתחיל כו' דהיינו שהוא תמיד בדביקות וזהו מדרגות שבת ולכך נקרא התלמיד חכם תמיד שבת מחמת הדבקות שבו בימי החול כבימי השבת וזהו בהעלותך את הנרות הוא רמז לדביקות אל מול פני המנורה שהוא נר אמצעי רמז לשכינה יאירו שבעת הנרות פירוש שתתקן גם ימי החול שיאירו יחד עם השבת כאור אחד". (נועם אלימלך, בהעלותך).

כשאדם זוכה לבחינת 'אל מול פני המנורה', שהיא הדבקות, אזי כל הנרות מאירים לאותו הכיוון באור אחד.

הערום מדעת עושה מעשה של פירוד בהיותו מתייחס רק לעולם המעשים - עולם העצבות, על פי ר' נחמן. על פי ה'שפת אמת' ור' אלימלך, לא מדובר רק על תודעה למפרע, כפי שראינו אצל ר' נחמן, אלא על רכישת כלי וצבירת קרבה המעניקה לאדם כח ומשמעות לכל המעשים שאותם הוא עתיד לעשות בימי השבוע. פָּנֵיה של השבת, על פי דברים אלו של ה'שפת אמת', הם אל השבוע שיבוא, והאדם שחווה קרבה אלוקית בשבת, לומד כיצד לגאול את עולם המעשה, ולהעלותו אל האחדות השלמה.[7]

השבת מאחדת, על פי ה'שפת אמת', בהעניקה לאדם 'דעת' של חיבור. מעתה כל המציאות שעליה הוא מתבונן, נושאת בקרבה את החיות האלוקית, שאותה ורק אותה רואה האדם.

נראה שכך יש להבין את מזמורו של יום השבת בחלקו הראשון:[8]

"מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת. טוֹב לְהוֹדוֹת לַד', וּלְזַמֵּר לְשִׁמְךָ עֶלְיוֹן. לְהַגִּיד בַּבּוֹקֶר חַסְדֶּךָ, וֶאֱמוּנָתְךָ בַּלֵּילוֹת. עֲלֵי עָשׂוֹר וַעֲלֵי נָבֶל, עֲלֵי הִגָּיוֹן בְּכִנּוֹר. כִּי שִׂמַּחְתַּנִי ד' בְּפָעֳלֶךָ, בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ אֲרַנֵּן. מַה גָּדְלוּ מַעֲשֶׂיךָ ד', מְאֹד עָמְקוּ מַחְשְׁבֹתֶיךָ. אִישׁ בַּעַר לֹא יֵדָע, וּכְסִיל לֹא יָבִין אֶת זֹאת" (תהלים צב, א-ז).

השבת מעניקה לאדם את היכולת להודות ולהלל לד' על כל יום וכל שעה. הכל נתפס כמעשי ד' שגדלו מאד, ואת זאת לא יבין איש בער, שאין לו את הדעת של בחינת שבת. אדם כזה אינו מצליח לתפוס את עולם המעשה כ'מעשי ד', מזמור השבת הוא ה'דעת' לראות ולהבין את מעשי ד' באחדותם המלאה, ערב ובבקר וצהרים, ששה ימים בשבוע, ואזי 'טוב להודות לד' ולזמר לשמך עליון'.

פעולתה של השבת, אם כן, פעולה כפולה היא. מצד אחד, היא מקנה לאדם תודעה חדשה, המאפשרת לו להתבונן על מעשי החול של השבוע שחלף, לאסוף אותם לקרבו ולהכילם באחדות השלמה של מעשי ד' ופעולותיו. ממילא הם הם אלו המעצבים את השבת ובונים את האחדות.

מאידך, היא מקנה לאדם יכולת לצעוד אל עבר העתיד - השבוע שיבוא - מתוך אותה התודעה, ולעשות את המעשים מתוך דבקות בחיות המסתתרת בקרבם, מתוך התמדה בשאיפת הדבקות וחוסר בלבול מהיסח הדעת של עולם החומר, העלול להסית את האדם מן המטרה - לדבוק בד' יתברך. וכך מסכם ר' צדוק את שתי בחינותיה המאחדות של השבת - אל העבר ואל העתיד:

"שאמרנו שבתפלת ערבית אומרים וינוחו בה לשון נוקבא[9] המקבל השפעת הברכה מכל עבודת ששת ימי המעשה שעברו. ובשמונה עשרה של שחרית אומרים וינוחו בו, והיינו שקדושת השבת הוא משפיע אז שפע ברכה על כל ששת ימי המעשה הבאים וזהו ברכתו מכל הימים" (פרי צדיק, ויצא, ג).

זוהי אחדותה של השבת המאחדת בקרבה את כל ימי המעשה שעברו ואת כל ימי המעשה העתידים לבוא.

המלך היושב על כסא רם ונשא

ר' נחמן מסיים את דבריו, באומרו שבחינת אחדות זו שעושה השבת, יקרה היא מאד לד' יתברך והוא ממתין לה שתיעשה, ורק בשעה שהיא נעשית, מתגלית גם האחדות של העצמות האלוקית: "שעל ידי אחדות שנתגלה בישראל למטה, נתגלה אחדותו הפשוט יתברך למעלה". וכפי שראינו בלשונו של הזוהר הקדוש לעיל: "קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא אֶחָד. לְעֵלָּא לָא יָתִיב עַל כּוּרְסַיָּא דִּיקָרֵיהּ עַד דְאִתְעֲבִידַת אִיהִי בְּרָזָא דְאֶחָד. כְּגַוְנָא דִילֵיהּ לְמֶהֱוֵי אֶחָד בְּאֶחָד".

נראה שאפשר להבין את משמעותה של ה'ישיבה על הכסא', אותה מעכב ד' יתברך עד שתושלם האחדות מכח השבת למטה, בשתי צורות, וכך כותב ר' צדוק הכהן מלובלין:

"נכון כסאך - משעמדת בים ואמרנו שירה לפניך באז נתיישבה מלכותך וכסאך נכון הוי נכון כסאך מאז מאז ישיר. והיינו כשקבלו ישראל עול מלכותו וכמו שאמרו (ויקרא רבה ב) הן שהמליכוני תחלה על הים ואמרו ה' ימלוך לעולם ועד ואז נעשה מלך יושב על הכסא" (פרי צדיק, כי תבא, ח).

וכן:

"משעמדת בים ואמרנו שירה לפניך באז נתישבה מלכותך כו', והיא על דרך מה שדרשו (ויקרא רבה ב) הם שהמליכוני תחילה על הים ואמרו לי ה' ימלוך לעולם ועד. שאז נתישבה מלכותו שהיה אומה שלימה שקבלו עול מלכותו, וכן בשבת שיהיה אומה ישראלית שיקבלו עול מלכותו ישב על כסא כבודו. ואז הוא שלימת מדת מלכות[10]".

בדברים אלו מבקש ר' צדוק לומר כי מלכות ד' וכסאו הם האופן שבו מופיעה מלכותו בעולם. כסא המלך, גודלו, עוצמתו וכוחו, הם פועל יוצא של קבלת העם את המלך עליהם והכרה בגדולתו. הישיבה על הכסא היא ביטוי של קבלת עול מלכותו של המלך על ידי העם.

כשישראל משבחים, מהללים ומקלסים את שמו הגדול של המלך, הולכת ונבנית מלכותו וכביכול מתיישב ד' יתברך על כסאו.

בתום פסוקי דזמרא של שבת, לאחר שירת הים, שעליה אומר ר' צדוק שהביאה את ד' יתברך לשבת על כסאו, מוסיפים אנו פיוט נוסף: 'נשמת כל חי'. מזמור שבח והלל לד' יתברך, שמתחילתו ועד סופו מנסה בעזרת הכלים המצומצמים שלנו, בני האדם, להלל ולשבח ולפאר ולרומם ולהעריץ את הקב"ה, וכך הוא מסתיים:

"מִי יִדְמֶה לָּךְ. וּמִי יִשְׁוֶה לָּךְ. וּמִי יַעֲרָךְ לָךְ. הָאֵל הַגָּדוֹל הַגִּבּוֹר וְהַנּוֹרָא אֵל עֶלְיוֹן. קוֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ: נְהַלֶּלְךָ וּנְשַׁבֵּחֲךָ וּנְפָאֶרְךָ וּנְבָרֵךְ אֶת שֵׁם קָדְשֶׁךָ. כָּאָמוּר. לְדָוִד. בָּרְכִי נַפְשִׁי אֶת יְדֹוָד. וְכָל קְרָבַי אֶת שֵׁם קָדְשׁוֹ: הָאֵל בְּתַעֲצֻמוֹת עֻזֶּךָ. הַגָּדוֹל בִּכְבוֹד שְׁמֶךָ. הַגִּבּוֹר לָנֶצַח וְהַנּוֹרָא בְּנוֹרְאוֹתֶיךָ: הַמֶּלֶךְ הַיּוֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא" (נשמת כל חי).

ההלל, השבח, הפאר והברכה את שם קודשו, מביאים בסופו של דבר לישיבתו של המלך על כסא רם ונישא. אנו מברכים את ד' יתברך, לא רק כדי להודות לו על כל הטוב שגמלנו, אלא כדי להמליכו על כל העולם כולו, ולכונן את כסאו.

אלא שנראה כי לישיבת המלך על הכסא ישנה משמעות נוספת. ר' נחמן מברסלב מתייחס למדרש על משה רבינו שעלה ליטול תורה, ואמרו מלאכי השרת 'מה לילוד אשה בינינו'. על כך השיבו ד' יתברך 'אחוז בכסא כבודי'. ר' נחמן רואה במדרש זה, סמל להתקרבות כל אדם אל ד' יתברך, והקטרוג הטבעי שיש על העובדה כי בשר ודם מתקרב אל ד', וכדרך המדרש ומשה רבינו, מציע ר' נחמן כיצד יכול האדם המתקרב 'לאחוז בכסא הכבוד':

"וְהָעֵצָה עַל זֶה לְקַשֵּׁר עַצְמוֹ עִם נִשְׁמוֹת יִשְׂרָאֵל וְעַל-יְדֵי הַהִתְקַשְּׁרוּת נִצּוֹל מֵהֶם. וְזֶה בְּחִינַת (אִיּוֹב כ"ו): "מְאַחֵז פְּנֵי כִסֵּא", שֶׁצָּרִיךְ לֶאֱחֹז עַצְמוֹ בְּשָׁרְשֵׁי הַנְּשָׁמוֹת, הַחֲצוּבוֹת מִתַּחַת כִּסֵּא הַכָּבוֹד, שֶׁהִיא בְּחִינַת (בְּרֵאשִׁית ג'): "אֵם כָּל חָי". וְזֶה בְּחִינַת מַה שֶּׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שַׁבָּת פח:): בְּשָׁעָה שֶׁעָלָה משֶׁה לַמָּרוֹם, אָמְרוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת: מַה לִּיְלוּד אִשָּׁה בֵּינֵינוּ, אָמַר לָהֶם: לְקַבֵּל תּוֹרָה בָּא. אָמְרוּ: אֲשֶׁר תְּנָה הוֹדְךָ עַל הַשָּׁמָיִם וְכוּ'. אָמַר הַקָּדוֹשׁ-בָּרוּךְ-הוּא לְמשֶׁה: הַחֲזֵר לָהֶם תְּשׁוּבָה. אָמַר: אֲנִי מִתְיָרֵא, שֶׁלֹּא יִשְׂרְפוּנִי בְהֶבֶל פִּיהֶם. אָמַר לוֹ: אֱחֹז בְּכִסֵּא כְבוֹדִי וְכוּ'; הַיְנוּ שֶׁנָּתַן לוֹ הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ עֵצָה לֶאֱחֹז וּלְהִתְקַשֵּׁר בְּשָׁרְשֵׁי הַנְּשָׁמוֹת, שֶׁהֵם בְּחִינַת כִּסֵּא הַכָּבוֹד, אֵם כָּל חָי, כַּנַּ"ל, שֶׁעַל-יְדֵי-זֶה יִהְיֶה נִצּוֹל מִן קִנְאַת הַמַּלְאָכִים כַּנַּ"ל" (ליקוטי מוהר"ן בתרא א, ב).

כשניצב האדם לבדו, הקטרוג גדול, אולם משעה שהאדם אוחז 'בנשמות ישראל', הוא כבר איננו מופיע לבד.[11] ר' נחמן מזהה בין כסא הכבוד לשורשי נשמות ישראל.[12] ישיבתו של הקב"ה על הכסא, על פי זה, היא השכנת שכינתו בקרב ישראל שהם שורשי הנשמות.

בשעה שהופכים כנסת ישראל להיות כסא לד', אזי יושב הקב"ה על כסאו. על פי דברים אלו, מדובר בהרבה יותר משיבוח והלל, שהרי אלו חיצוניים הם, ועניינם לפרסם ולהאדיר את שמו של הקב"ה בעולם. כאשר אנו תופסים את כנסת ישראל ככסא ד', הרי שמדובר בתהליך פנימי רוחני, שבו צריכות הנשמות כולן להכיר בתפקידן ולהתקבץ יחדיו להגשים תפקיד זה. זוהי האחדות שעליה מדבר הזוהר הקדש.

כל נשמה שמתקנת, כל אדם שמתעלה, בונים נדבך נוסף בכסא הכבוד שעליו מבקש ד' יתברך לשבת. תפיסה זו, מאפשרת להבין את דברי הזוהר הקדוש, על ההתאמה שיש בין האחדות המתרחשת למטה, מכח השבת, לבין האחדות המתרחשת למעלה: 'אחד כנגד אחד' - כדברי הזוהר הקדוש. הקב"ה איננו יושב על כסא כבודו, עד שבעולם הזה מתקיימת בחינת אחדות, ואת זה יכולה לעשות רק השבת: 'לאל אשר שבת מכל המעשים ביום השביעי נתעלה וישב על כסא כבודו'. שמירת השבת מביאה את כנסת ישראל, הן ברמה התודעתית והן ברמה המעשית, לתפיסה אחדותית של המציאות, וכל נשמה שמתעטרת באחדות זו ביום השבת הופכת לחלק מן הכסא ההולך ונבנה.[13]

זהו הסוד, ממשיך הזוהר הקדוש, של ד' אחד ושמו אחד. 'ישראל' הם שמו של הקב"ה, וכשאלו יהיו אחד, בתפיסה, בתודעה ובמעשה, כפי שראינו לעיל, גם ד' עצמו יהיה אחד. הקב"ה, כביכול, על פי הזוהר הקדוש, ממתין כל השבוע לשבת שתפעל את פעולתה המאחדת בקרב תודעתם של ישראל, ותעניק להם מכאן ולהבא את תודעת האחדות שמתוכה הם יפעלו בימי המעשה, ואחדות זו שיורדת לעולם ומתפשטת בקרבו, היא המעצבת את כסאו של ד' וחושפת את אחדותה הפשוטה של העצמות האלוקית, ללא כל הסתרות וללא כל מחיצות השייכות לעולם הפירוד. אז מתקיים החזון הנבואי הנשגב: ביום ההוא יהיה ד' אחד ושמו אחד[14].