פרשת ויקהל - שבת סיני ושבת המשכן

  • פרופ' יונתן גרוסמן

שבת סיני ושבת המשכן

פרשת ויקהל-פקודי

בפרשת השבוע אנו מתעוררים מחלום הבהלות שקטע את רצף הספור - חטא העגל. לאחר ההפסקה בפרקים ל"ב-ל"ד חוזר הכתוב לספור העיקרי, וממשיך את העברת הציווי על בניית המשכן לעם. לפני חטא העגל קראנו את ציווי ה' למשה (פרשות תרומה, תצוה ותחילת כי-תשא), וכעת, בתחילת פרשת השבוע שלנו, מעביר משה לעם את הציווי האלוקי.

סדר כלי המשכן בדברי משה לעם, שונה מסדר הכלים כפי שהופיע בצו ה' למשה. באופן כללי ניתן לומר שמשה מתאר את המשכן וכליו על פי סדר גיאוגרפי של מיקום הכלים במשכן (הכל בפנים וכלה בחוץ), ואילו ה' תאר את הכלים מצד חשיבותם ותפקידם (עסקנו כבר באחת ההשלכות של האופי השונה של הרשימות, בדברנו על אודות מיקומו ותפקידו של מזבח הקטורת).

בשיעור השבוע, ברצוני לעסוק בשלושת הפסוקים הראשונים של הפרשה - בציווי על השבת. ציווי זה הופיע בדברי ה' למשה בסוף רשימת הציוויים על המשכן וכליו (שמות ל"א, יב-יז), ואילו כשמשה מעביר את הציווי לעם הציווי על השבת מופיע בפתח דבריו. שינוי זה אינו צריך להפתיענו משתי סיבות:

ברובד הספרותי ישנו כאן ניסיון לשוב לרצף הספור העיקרי, תוך התעלמות מחטא העגל. כשמגיע הקורא לפרשת ויקהל ופוגש את הציווי על השבת, הוא מיד נזכר בצו זה עצמו שניתן למשה, רגע לפני שקרא על חטא העגל, וכך הוא חוזר למעגל העיקרי של הספור - בניית משכן לה'.

ברובד ההסטוריה הראלית, ה' אמר את דבריו למשה על פי שיקולים ענייניים הנוגעים למהויות הדברים. במישור זה, הציווי על שבת - הבא לומר שאין לבנות את המשכן ביום קדוש זה - נאמר בסוף הרשימה, לצד זהות האחראים על המלאכה, כלומר השלמות טכניות הכרחיות - מי עובד ומתי. לעומת זאת, כשבא משה ומעביר את הצווי לעם הוא נאלץ לדבר ברבדים טכניים-מעשיים, שהרי את המשכן צריך להקים בפועל, במציאות הראלית. על כן, משה פותח דווקא בהגדרות בסיסיות הנוגעות למלאכת המשכן - מתי יש לעבוד ולבנות את המשכן ומתי יש להימנע מכך.

תשובות אלו אולי מספקות את השואל על אודות המיקום השונה, אך הן אינן נוגעות לעצם החזרה הארוכה על השבת ותכניה. כוונתי לומר, כי גם אם יש צורך לצוות את העם לבל יעשו במלאכת המשכן בשבת, הרי שניתן לומר זאת באופן פשוט וישיר, בארבע או בחמש מילים. מדוע הכתוב מאריך בציווי על השבת? בסוף ציווי ה' למשה (בכי-תשא) השבת מופיעה לאורך ששה פסוקים ארוכים, למרות שהעם הצטווה כבר באופן מפורש על השבת במדבר סין (בירידת המן) ובאופן מפורש יותר במעמד הר סיני (הן בדברות והן בפרשת משפטים). אם כל מטרת הופעת השבת כאן היא לומר לעם שאין לחלל את השבת לשם מלאכת המשכן, הרי שניתן לקצר ולומר זאת כבדרך אגב!

דומני כי אם נשים לב לתוכן המדויק המופיע בציווי על השבת הנסמך למשכן, נגלה כי יש בו חידושים מפתיעים, שלא נאמרו לעם במעמד סיני או במדבר סין, ושקשורים מהותית למשכן דווקא.

נחלקו רש"י ורמב"ן (בפירושם את ציווי ה' למשה בכי תשא) כיצד בדיוק למדים מהכתוב כי אין לעשות את מלאכת המשכן בשבת. לפי רש"י הדבר נדרש מפתיחת הציווי "אך את שבתתי תשמרו", וכל "אכין" שבתורה באו למעט, כאן "אך" בא למעט שבשבת אין לעשות מלאכה. רמב"ן חולק ואומר שמעצם הופעת הציווי על השבת לצד הציווי על המשכן, ניתן ללמוד כי המשכן אינו דוחה שבת ויש להימנע מכל מלאכה בשבת, כולל ממלאכת המשכן.

ייתכן שפשט הדברים כולל בתוכו את דברי שניהם. השבת נסמכת למשכן בשביל לומר למשה (ולעם) כי אין לעשות בה מלאכה, ועל כן פתיחת הציווי היא בלשון "אך" המורה על ניגוד לאמור עד כה. עד עכשיו הצטווה משה בבניה ובעשייה, "אך" בשבת יש לנוח מכל פעילות.

בין אם כך ובין אם כך, אכן נראה כי כוונת התורה לומר כי אין לבנות את המשכן בשבת. אולם, כאמור, ישנה כאן תוספת מעניינת שלא פגשנוה בציוויים הקודמים על השבת. לצורך בחינת דבר זה נסקור תחילה את הופעות השבת בספר שמות במבט כולל:

1. במדבר סין. שם הציווי הוא ספציפי, לבל יאספו ישראל את המן בשבת. יש להישאר באוהלים וליהנות מן המן שירד ביום השישי כפליים.

2. בעשרת הדברות לציווי על השבת ישנו מבנה כיאסטי ברור המקל לעמוד על אופי ומטרת השבת (שמות כ', ח-יא):

א. זכור את יום השבת לקדשו.

ב. ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת לה' א-להיך.

ג. לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך.

ב. כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי.

א. על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו.

האדם צריך לקדש את יום השבת, וכך עשה אף ה' (א). משמעות קידוש זה היא ששת ימים הוא יעבוד, אולם ינוח ביום השביעי, שהרי כך בדיוק עשה ה', עת ברא את העולם (ב). הציר המרכזי של הציווי מעביר את עיקר המסר ועיקר החוק - אדם מצווה על שביתה ממלאכה, בין אם היא נעשית על ידו ובין אם היא נעשית על ידי עוזריו השונים.

שני חלקי המבנה מעמתים באופן חד את שביתת האדם ממלאכה וקידושו את השבת, ובין שביתת ה' ממלאכה וקידושו שלו את השבת. על ידי מבנה כזה מתחדדת הדרישה מן האדם להידמות לאלוהיו בשביתה ממלאכה ביום השביעי.

3-4. בסוף פרשת משפטים (כ"ג, יב) ובמקבילה של יחידה זו, בחידוש הברית לאחר חטא העגל ל"ד, כא) מופיע עוד ציווי על השבת. בהופעה זו אנו פוגשים טעם שבת שונה לגמרי מטעם השבת שפגשנו בעשרת הדברות: "ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת, למען ינוח שורך וחמרך וינפש בן אמתך והגר". השבת כאן מאופיינת במונחים סוציאליים של נתינת מנוחה למעמד החלש בחברה העובד בשביל בעלי בתים אחרים. כאן יש דרישה מבעלי הבתים לאפשר יום מנוחה שבועי לפועליהם (בעשרת הדברות שבחומש דברים, מזכיר משה את הטעם הזה לשבת במקום הטעם שנזכר בעשרת הדברות כפי שמופיע בפרשת יתרו, ועל כך כבר אמרו חז"ל "שמור וזכור בדבור אחד נאמרו", ואין כאן המקום להאריך).

5-6. שתי ההופעות הנוספות של הציווי על השבת צמודים לציווי על השבת - תחילה בדברי ה' למשה ואחר כך בפרשתנו, כשמעביר משה ציווי זה לעם.

כבר בקריאה ראשונה אנו מוצאים שתי תוספות משמעותיות שלא מצאנו קודם לכן. שתי התוספות קשורות זו בזו: "מחלליה מות יומת כי כל העשה בה מלאכה ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה" (ל"א, יד). ראשית אנו פוגשים כאן לראשונה כי יש עונש על מי שאינו שובת בשבת. לא רק שישנו עונש אלא שזהו עונש קשה למדי - כרת. שנית בפרשיה זו מופיע המונח "חילול". על מנת לחלל דבר מה יש להניח קודם לכן כי יש בו קדושה אימננטית. הדבר כשלעצמו קדוש ועל כן ניתן לחלל את קדושתו. תפיסה כזו של השבת לא ראינו עד כאן. אמנם כבר בעשרת הדברות הצטוו ישראל לקדש את השבת, אולם בקריאה פשוטה של הציווי שם ניתן היה להבין כי כל מימושה של קדושה זו בא לידי ביטוי באי עשיית מלאכה, וזהו דבר הנוגע לעשייה קונקרטית של אדם. כאן מתברר כי העושה מלאכה בשבת, לא רק שבחר שלא לקדשה, לא רק שבחר לעבור על החוק במקראי, אלא גם חילל את השבת.

לשם הבהרת דברי, אני מבקש לבחון גם את המבנה הספרותי של ציווי זה על השבת (אני מתמקד ראשית בציווי הארוך שבדברי ה' למשה (ל"א, יב-יז), מפני שכמשה מעביר את הציווי לעם הוא מצטט את הצו הזה ועל כן הכתוב מקצר בדבריו, כפי שנראה בהמשך):

א. אך את שבתתי תשמרו
   ב. כי אות הוא ביני וביניכם לדרתיכם
      ג. לדעת כי אני ה' מקדשכם.
         ד. ושמרתם את השבת כי קדש הוא לכם
            ה. מחלליה מות יומת כי כל העשה בה מלאכה ונכרתה הנפש ההוא מקרב עמיה.
               ו. ששת ימים יעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון קדש לה'
            ה. כל העשה מלאכה ביום השבת מות יומת.
         ד. ושמרו בני ישראל את השבת
      ג. לעשות את השבת לדרתם ברית עולם.
   ב. ביני ובין בני ישראל אות הוא לעלם
א. כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש".

גם כאן בולט המבנה הכיאסטי של הציווי. הציר המרכזי מדגיש (ו) את עיקר הציווי - לאחר עשיית מלאכה במשך ששת ימים יש לשבות ביום השביעי. אם נקרא משפט מרכזי זה ובסמוך לו את המשפט המסכם (א, בסוף) הרי שנפגוש את הציווי, כפי שנאמר בעשרת הדברות. אולם כאן מצויים פרטים נוספים: משני צידי הציר המרכזי אנו שומעים על עונש המוות שצפוי למחלל השבת (ה), במעגל הרחוק יותר חוזר הכתוב על הדרישה לשמור את השבת (ד), במעגל היותר רחוק מדגיש הכתוב את יחס ה' לעמו דרך השבת ("מקדישכם" ו"ברית", ג). במעגל הרחוק יותר אנו שומעים כי השבת היא "אות": בין ה' לישראל, והמסגרת כולה אומרת את עיקר הדבר (בתוספת הציר המרכזי, כאמור): את השבת יש לשמור כשם שה' שמר עליה בבריאת העולם (א).

כך אם כן, מסגרת הציווי ועיקרו חוזרים על הציווי שנאמר בעשרת הדברות, אולם דמיון זה רק מחדד לקורא כי ישנן כאן תוספות חשובות הנמצאות בלב הציווי, מעבר למסגרתו הכוללת.

לפני שנדון מדוע דווקא כאן מודגש מוטיב החילול, והעונש שבא בעקבותיו, ברצוני לנסות ולאפיין את שני חלקי הציווי (א-ה / ה-א) בשתי נקודות נוספות המבדילות ביניהן:

ראשית, הגוף בו פונה ה' לישראל. בחציה הראשון של הפרשיה מכונים ישראל בגוף שני, ואילו בחציה השני כינויי ישראל נעשים בגוף שלישי. הדבר בולט מאד על רקע המבנה, שהרי על רקע ההשוואה שבין שני החצאים, מזדקר לעין שינוי הגוף. לדוגמא: אל מול "כי אות הוא ביני וביניכם" (גוף שני, בחצי הראשון) אנו קוראים: "ביני ובין בני ישראל אות הוא לעלם"(גוף שלישי, בחצי השני). אל מול "ושמרתם את השבת" (גוף שני, בחצי הראשון) אנו קוראים: "ושמרו בני ישראל את השבת" (גוף שלישי, בחצי השני), וכן הלאה.

על מנת להבין מדוע הגוף בו הכתוב מכנה את ישראל משתנה בין שני החצאים ברצוני לעמוד על מאפיין נוסף המבדיל ביניהם:

המוטיב המנחה במחצית הראשונה של הציווי הוא הקדושה. שוב ושוב אנו שומעים, בהקשרים שונים, על היותה של השבת קדושה. קדושה זו המודגשת בחצי הראשון, נעדרת לחלוטין מן החצי השני של הציווי והיא אינה נזכרת ולו פעם אחת.

אם נעקוב אחר הופעות הקדושה במחצית הראשונה נתקל בתופעה מעניינת:

א. ה' מקדש את ישראל - "כי אני ה' מקדשכם".

ב. ישראל מקדשים את השבת - "ושמרתם את השבת כי קדש הוא לכם".

ג. ה' מקדש את השבת - "שבת שבתון קדש לה'".

השבת היא, אם כן, גם "קדש הוא לכם" וגם "קדש לה'", וכך נעשים ישראל מקודשים לה'. במילים אחרות נראה, כי ה' המבקש לקדש את ישראל, נתן להם מתנה טובה שגנוזה הייתה בגנזיו, מתנה המקודשת לו. ברגע שישראל יקדשו אף הם את השבת הרי שהם מוקדשים למקדש השבת - לה'. על ידי השבת, המקודשת הן לה' והן לישראל, מתקדשים ישראל לה'!

בפרשה שלנו, עת משה מצטט את הציווי הזה על השבת, הוא כולל את הדברים יחדיו: "ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לה', כל העשה בו מלאכה יומת" (שמות ל"ה, ב). היום השביעי "יהיה לכם קדש" מחד, שהרי יום זה הוא "שבתון לה'". שני הצדדים מאופיינים בדבריו של משה, ושעונים ככל הנראה על הציווי הארוך שנאמר מפי ה' אותו ניתחנו.

מוטיב 'רומנטי' זה של השבת (שאנו פוגשים אותו מידי שבת בפיוטו של ר' שלמה אלקבץ, 'לכה דודי'), נעדר עד כה מהופעות השבת. בינתיים קראנו כי על ידי השבת ישראל מעידים כי ה' ברא את העולם, כלומר ניצבים ישראל מול המציאות, מפסיקים את פעולתם ויצירתם, ומעידים בכך שמציאות זו כולה על ידי ה' נבראה ומתחדשת תמיד. אולם כאן, על ידי השבת ניצבים ישראל מול ה' ומתקדשים לו, קדושה שיש בה מעבר למציאות הקונקרטית.

בחלק השני, חוזר הכתוב כמדומני לפן ידוע זה של השבת, ובחלק זה אות השבת אינו על קידוש ישראל על ידי ה', אלא האות מבשר כי "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש". כאן חוזר הכתוב לטעם השבת שנאמר בסיני, וכולל אותו ביחד עם טעם השבת האנטימי, המיוחד למשכן, המבקש לכונן מערכת יחסים של קדושה בין ה' ובין עמו.

בשל כך מוטיב הקדושה שעמד בתשתית המחצית הראשונה של הציווי נעדר ממחציתו השניה, ומשום כך, דווקא במחצית הראשונה יחסי ה' וישראל מתוארים בגוף ראשון ושני, כמשוחחים זה עם זה, שהרי בקדושה זו ניצבים ישראל באופן ישיר מול ה'. לעומת זאת במחצית השניה מכונים ישראל בגוף שלישי, שהרי כאן עומדים ישראל מול המציאות, ומעידים כי ה' הוא בוראה, אך אין זו עמידה אנטימית בלתי אמצעית מול ה'.

בשל קדושה זו, המודגשת כאן בציווי על השבת, אנו פוגשים בציווי זה את מוטיב החילול (המתבסס על היות השבת דבר שבקדושה), ואת העונש שיחול על המחלל קדושה זו.

מעתה לא נותר אלא לברר, מדוע דווקא בסמיכות למשכן בוחר הכתוב להשמיענו על אודות קדושת השבת המקדשת את ישראל לאביהם שבשמים. התשובה נעוצה, כמדומני, בקדושתו של המשכן עצמו. לאחר שישראל שומעים על ביתו של ה', על המשכן המלמד את ישראל כי ישנה קדושת מקום אונטולוגית, הרי שישראל יכולים לשמוע גם על קדושת הזמן האונטולוגית. אם אמנם ישנו מקום מסוים המקודש מחברו, הרי שיכול להיות גם זמן המקודש מחברו. על כן, דווקא כאן, בסמוך לציווי על המשכן, שומעים ישראל את הציווי על קדושת השבת, קדושה שגוררת אפשרות של חילול, דבר שעונשו כרת.

כשבאו חז"ל, וביקשו ללמוד את המלאכות עליהם מתחייבים בשבת (מוות במזיד או חטאת בשוגג), הם נשענו על סמיכות זו שבין השבת והמשכן. דווקא כאן ניתן ללמוד על החילול, ודווקא כאן ניתן לדבר על ענישה. קדושת השבת המאפיינת את הציווי הספציפי שלנו, גוררת גם ענישה למחלל קדושה זו.