פרשת וירא - מלאכים כבני אדם ובן אדם שהוא כמלאך ה'

  • הרב אלחנן סמט

פרשת וירא - מלאכים כבני אדם ובן אדם שהוא כמלאך ה'

קריאת סיפור אברהם והמלאכים בעקבות רשב"ם


א. האם בראש פרשתנו מתחיל סיפור חדש? דעת רמב"ן

ויֵרא אליו ה' באֵלֹני ממרא והוא יֹשב פתח האהל כחֹם היום.
וישא עיניו ויַרא והנה שלשה אנשים נצבים עליו
ויַרא וירץ לקראתם מפתח האהל וישתחו ארצה. (י"ח, א-ב)

האם בראש פרשת וירא מתחיל סיפור חדש?[1] התשובה על כך תלויה בשתי שאלות שמעוררות המילים הראשונות של הפרשה - "וירא אליו ה' ".

השאלה הראשונה היא סגנונית: אל מי מכוון הכינוי הרומז "אליו"? דבר זה עתיד להתגלות בוודאות רק בפסוק ו - "וימהר אברהם האהלה אל שרה..." - שממנו עולה כי אברהם הוא נושאן של רוב הפעולות המתוארות בפסוקים א-ה. קשה אפוא לומר שזוהי תחילתו של סיפור חדש, עצמאי, שכן פתיחה לסיפור חדש אמורה להציג את הדמויות הפועלות בו בשמותיהן, כגון "וירא ה' אל אברם" (י"ז, א). אולם אם סיפור זה מהווה המשך רצוף לדברים הקודמים - ניחא, שהרי אברהם הוא גם הנושא התחבירי של הפסוקים המסיימים את פרק י"ז (פסוקים כג-כז), המתארים את מילת אברהם ואנשי ביתו: "ויקח אברהם... וימל את בשר ערלתם... בעצם היום הזה נמול אברהם... וכל אנשי ביתו... נמלו אתו" - "וירא אליו ה'...".

השאלה השנייה היא פרשנית: מה תוכנה של התגלות ה' הזו אל אברהם? הלוא מיד בפסוק ב מתחיל לכאורה עניין חדש: "וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים...", ומרגע זה עובר אברהם לפעילות נמרצת של הכנסת אורחים. מהי, אם כן, תכליתה של התגלות ה' אליו?

על שאלה זו משיבים מדרשי חז"ל כי ה' לא התגלה לאברהם על מנת לדבר עמו, כי אם על מנת לבקרו ולסעדו בתקופת המחלה שלאחר מילתו[2]. אם כן, על פי פירוש זה הפסוק שאנו דנים בו אכן אינו פתיחה של סיפור חדש אלא המשך הסיפור הקודם. רש"י אימץ, כדרכו, את מדרשם זה של חז"ל כמות שהוא, ואילו רמב"ן הרחיב את דבריו כדי לבסס פירוש זה בפשוטו של מקרא. הנה עיקר דבריו (ד"ה וירא אליו, בחלקו האחרון):

והנה פירוש הפרשה הזאת: אחרי שאמר כי בעצם היום הזה נימול אברהם (י"ז, כו), אמר שנראה אליו השם בהיותו חולה במילתו, יושב ומתקרר בפתח אוהלו מפני חום היום אשר יחלישנו. והזכיר זה להודיע שלא היה מתכוון לנבואה, לא נופל על פניו ולא מתפלל, ואף על פי כן באה אליו המראה הזאת. 'באלני ממרא' - להודיע המקום אשר בו נימול. וזה גילוי השכינה אליו - למעלה ולכבוד לו, כעניין שנאמר במשכן (ויקרא ט', כג) 'ויצאו [משה ואהרן] ויברכו את העם וירא כבוד ה' אל כל העם'. כי מפני השתדלותם במצוות המשכן זכו לראיית השכינה. ואין גילוי השכינה כאן וכאן לצוות להם מצווה או לדיבור כלל, אלא גמול המצווה הנעשית כבר, ולהודיע כי רצה הא-לוהים את מעשיהם...

ואל תחוש להפסק הפרשה [-לתחילתה של פרשת וירא], כי העניין מחובר, ולכן אמר 'וירא אליו', ולא אמר 'וירא ה' אל אברהם'. אבל בפרשה [-שאנו בה] רצה לסדר כבוד הנעשה לו בעת שעשה המילה, ואמר כי נגלית עליו השכינה, ושלח אליו מלאכיו לבשר את אשתו וגם להציל לוט בן אחיו בעבורו...

וזו כוונתם [של חז"ל, ראה הערה 2] שאמרו 'לבקר את החולה', שלא היה לדיבור אלא לכבוד לו... ושמא כיוונו עוד בזה לומר שהיה לו מראה השכינה ריפוי למחלת המילה, כי כן ראוי להיות, כדכתיב (משלי ט"ז, טו) 'באור פני מלך - חיים'[3].

דברי רמב"ן הללו מעוררים כמה קשיים:

א. רמב"ן הביא כמה דוגמות מן התורה להתגלות א-לוהית הבאה בנסיבות מיוחדות (ומגוונות) שאינה לצורך דיבור אלא ערכה בעצם היותה. אנו הבאנו מדבריו את הדוגמה הראשונה בלבד: היראות כבוד ה' לישראל בעת חנוכת המשכן (ויקרא ט', כג). דא עקא, שהנידון אינו דומה לראיה; שכן התגלות כבוד ה' בחנוכת המשכן לא הייתה התגלות נבואית אלא דבר הנראה בעין - כנראה מה שמתואר מיד בפסוק הבא: "ותצא אש מלפני ה'... וירא כל העם וירֹנו ויפלו על פניהם", וכך פירש שם רשב"ם. כן הדברים גם ביחס למקומות אחרים המתארים את היראות כבוד ה' לעם כולו, שרמב"ן הביאם כראיה לדבריו (הוא הביא את הפסוק בבמדבר י"ד, י): נראה שמדובר בהם בהיראות ענני הכבוד. מובן אפוא שאין מקום לשאול מה נאמר במקומות הללו[4]. אולם במקומנו נאמר "וירא אליו ה' ", ולשון זו מתארת בכל מקום פתיחה להתגלות נבואית מילולית[5].

ב. מדברי רמב"ן עולה שלא רק פסוק א מהווה המשך לסיפור המילה אלא גם המשך הפרשה: "בפרשה רצה לסדר כבוד הנעשה לו בעת שעשה המילה, ואמר כי (א) נגלית עליו השכינה, (ב) ושלח אליו מלאכיו לבשר את אשתו (ג) וגם להציל לוט בן אחיו בעבורו" (בהערה 3 ביארנו מדוע לשיטת רמב"ן יש הכרח לומר כן).

אולם דבר זה קשה מכמה טעמים: ראשית, אין בפרקים י"ח-י"ט (המכילים את כל אותם גמולים על מעשה המילה שדיבר עליהם רמב"ן) כל רמז למעשה המילה, שלכבודה ומחמתה סופר כל מה שסופר בהם. הקורא פרקים אלו כשלעצמם אינו יכול להעלות על דעתו שהם אינם אלא סיומו של מעשה קודם וגמולו של אותו המעשה.

שנית, אין כל פרופורציה בין סיפור המילה שבפרק י"ז, שאורכו עשרים ושבעה פסוקים בלבד, לבין תיאור הגמולים שגמל ה' לאברהם על המילה - ושאינם אלא באים בעקבותיה - המשתרע על פני פרקים י"ח-י"ט, המכילים כשבעים פסוקים!

שלישית, "אזן מלין תבחן": קריאה פשוטה של פרקים י"ח-י"ט מעוררת בלב הקורא תחושה ברורה שלפניו סיפור עצמאי, שאינו תלוי בסיפור קודם; ואין בכוחו של קושי פרשני זה או אחר בנוגע לפסוק א בפרק י"ח כדי לשנות רושם זה[6]. ומאידך, קריאה רצופה של פרק י"ז עם פרקים י"ח-י"ט שאחריו מבליטה הבדלים ניכרים בין סגנונו ואופיו הספרותי של פרק י"ז לבין סגנונם ואופיים של הפרקים הללו.

ב. דעת רשב"ם וביסוסה

אם אכן מתחיל בראש פרשתנו סיפור חדש, כפי שעולה מן השיקולים האחרונים, עלינו לנסות לענות על שתי השאלות שהצגנו בראש העיון תשובות שונות מאלו של רמב"ן.

הופעת הכינוי הרומז "אליו" (במקום 'אל אברהם') בראש סיפור חדש מהווה קושי ניכר, שלא נוכל לתרצו אלא על סמך ההנחה שבמסגרת סדרת סיפורים שבמרכז כולם ניצבת דמות אחת, כמו הסיפורים אודות אברהם, ניתן לרמוז לאותה דמות בלא לנקוב בשמה אפילו בראש סיפור חדש. טענה זו עדיין זקוקה לגיבוי בדוגמות נוספות.

הבעיה השנייה, בנוגע לתוכנה של ההתגלות לאברהם, נפתרת על ידי פרשנים אחדים, שרשב"ם ראש וראשון להם, הרואים בפסוק א כלל, שפרטו בא בהמשך, החל בפסוק ב. תוכנה של התגלות ה' לאברהם הוא, אם כן, הופעת שלושת המלאכים ודבריהם אליו. הנה דברי רשב"ם:

וירא אליו ה' - היאך? שבאו אליו שלושה אנשים שהיו מלאכים. שבהרבה מקומות כשנראה המלאך קורהו בלשון שכינה, כדכתיב (שמות כ"ג, כא) 'כי שמי בקרבו' - שלוחו כמותו. וכן (שמות ג', ב) 'ויֵרא אליו מלאך ה' בלבת אש מתוך הסנה', וכתוב שם (בפסוק ד) 'וירא ה' כי סר לראות'[7].

פירושו של רשב"ם מחייב לראות באותם שלושה אנשים שניצבו על אברהם מלאכי ה', שהרי בהופעתם לפני אברהם מתממשת ההתגלות הנבואית אליו המתוארת ככלל בפסוק א "וירא אליו ה' ". מסיבה זו מדגיש רשב"ם בראש דבריו "שבאו אליו שלושה אנשים שהיו מלאכים"[8]. ואמנם בראש פרק י"ט, וכן פעם נוספת בהמשכו (בפסוק טו), הם מכונים 'מלאכים', אך לא מלאכי ה', ואם כן עדיין ניתן לבעל דין לטעון שהכוונה אולי לשלוחים אנושיים, שבמקרא קרויים אף הם מלאכים[9].

תפיסתם של שלושת האנשים כמלאכי ה' מעוררת קושי רציני, המנוסח בדברי רבי יוסף בכור שור בפירושו לפסוק ב:

וירא והנה שלשה אנשים - לפי הפשט אנשים ממש, כי לא מצינו מלאכים אוכלים ושותים ולנים בבית איש כמו שלנו בבית לוט[10], אך אמר המלאך למנוח (שופטים י"ג, טז) 'אם תעצרני לא אוכל בלחמך' וגומר[11].

אך אין להשיב [=לחלוק] על דברי רבותינו [= חז"ל, שאמרו שהם מלאכים ממש, ראה הערה 8] שאף הם כמלאכים.

אולם לא רק בגלל עצם "דברי רבותינו שאף הם כמלאכים" יש להסכים לפירוש הרואה בשלושת האנשים מלאכי ה', אלא גם מפני שכך נראה מכמה פסוקים שנאמרו ביחס אליהם ואינם ראויים להיאמר על שלוחים אנושיים. הנה שניים מהם:

כי משחִתים אנחנו את המקום הזה... וישלחנו ה' לשחתה. (י"ט, יג )

שליח אנושי (כלומר נביא), אין בכוחו להשחית את העיר, ועל כן לא יאמר כזאת, אלא אך יודיע על הדבר כיונה בשעתו (ג', ד): "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת".

ויאמר אליו: הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה לבלתי הפכי את העיר אשר דברת. (י"ט, כא)

שליח אנושי, אין בסמכותו לשאת את פניו של לוט לבלתי הפוך את אחת הערים שנגזר עליהן ליהפך[12].

אולם אם שלושת האנשים, שלושה מלאכי ה' הם, כיצד נתרץ את קושיית ר"י בכור שור מאכילתם? על כך כבר השיב רש"י בפירושו לי"ח, ט (עפ"י בבא מציעא דף פו ע"ב):

ויאכלו - נראו כמו שאכלו. מכאן שלא ישנה אדם מן המנהג.

תשובה זו היא חלקית בלבד, שכן שאלתו של ר"י בכור שור באה על רקע תיאור הופעתם של מלאכי ה' בשני מקומות אחרים במקרא, שבהם מדגישים המלאכים את היותם כאלה דווקא בהימנעות מאכילה[13]. מדוע אפוא משנים המלאכים במקומנו ממנהגם של מלאכים אחרים המתוארים במקרא ועושים עצמם כמי שאוכלים? הרי בכך הם מטשטשים את זהותם ומטעים לחשוב כי בני אדם הם!

דומה כי התשובה לשאלה זו קשורה בתפקידה בסיפור של הכנסת האורחים, המתוארת הן בפרק י"ח, ביחס לאברהם, והן בפרק י"ט - ביחס ללוט. המלאכים בסיפורנו אינם חפצים להדגיש מיד את היותם מלאכי ה'. אדרבה: הם חפצים להתגלות תחילה דווקא כבני אדם, מכיוון שהופעתם נועדה לבחון את אברהם ואת לוט במידת הכנסת האורחים שלהם[14]. לו נהגו מיד כמלאכים, לא הייתה כל משמעות אמתית להכנת הסעודה של אברהם ושל לוט; ואף לו נמנעו מאכילה בגלוי - כמלאכים שנתגלו לגדעון ולמנוח - היו פוגעים בגילויה של מידת הכנסת האורחים בפועל אצל השניים[15].

חיזוק לתפיסת רשב"ם הרואה בפסוק א - "וירא אליו ה' " - כלל, שפרטו בא בפסוק ב ואילך, נמצא בחציו השני של פסוק א: "והוא יֹשב פתח האהל כחם היום". זהו משפט המתאר את המקום והזמן שבהם היה נתון אברהם בעת ההתגלות. אם מדובר בפסוק א בהתגלות נבואית 'רגילה' של ה' לאברהם - מה חשיבות יש לציון מצבו של אברהם בעת ההתגלות ומה צורך בו? רמב"ן הרגיש בקושי זה וניסה ליישבו באמרו שמפני חולשת אברהם, שמל עצמו זה עתה, היה "יושב ומתקרר בפתח אוהלו מפני חום היום אשר יחלישנו", אולם כבר טענו כנגדו שאין בפסוק זה ובכל המשך הסיפור כל רמז למעשה המילה.

אולם אם כוונת המילים "וירא אליו ה' " היא להופעת שלושת המלאכים שנתגלו לאברהם כאנשים, רומזים תיאור הזמן והמקום שבהם היה שרוי אברהם בזמן ההתגלות לנסיבות שבהן יקבל את פני המלאכים. "פתח האהל" ו"חם היום" שבים ומופיעים בתיאור שלהלן, בפסוק ב "וירא וירץ לקראתם מפתח האהל" ובפסוק ד "...והשענו תחת העץ" (כלומר: בצל, ולא בתוך האוהל החם).

ישנה חשיבות רבה לציון המקום והזמן שבו נתגלה ה' לאברהם בדמות שלושה אנשים, שכן הם שקובעים את אופייה של הכנסת האורחים שנהג בהם. ישיבתו בפתח האוהל אפשרה לו לזהות את האנשים הללו; ריצתו לקראתם 'כחום היום' ופעילותו הנמרצת לאחר מכן הם מופת של הכנסת אורחים, משום ששעות אלו קשות לריצה ולפעילות גופנית נמרצת.

אף אופייה של הצעתו של אברהם לעוברי האורח מתאים לשעה זו, כשם שאופי הצעתו של לוט לעוברי האורח שהגיעו לסדום מתאים לאנשים שנקלעו לעיר זרה בשעות הערב. על חשיבות זו של ציון זמן ההתגלות עמד רשב"ם:

מה צורך לכתוב 'כחם היום'? אלא להודיעך כי בלוט כתוב (י"ט, א) 'ויבאו שני המלאכים סדמה בערב', ולכן אמר להם לוט 'סורו נא אל בית עבדכם ולינו', אבל אברהם, לפי שבאו אליו כחום היום בבוקר [?], שאין דרך אורחים ללון אלא לאכול ולעבור, לפיכך לא אמר להם אברהם ללון אלא 'סעדו לבכם' ו'אחר תעבורו'.

ג. מקומות נוספים בסיפורנו שבהם נקרא המלאך בשם ה'

ההתחלפות בלשון הכתוב שעליה עמד רשב"ם - "כשנראה המלאך, קורהו בלשון שכינה" - האם היא מופיעה אף בהמשך הסיפור? התחלפות כזו אכן מתרחשת פעמים אחדות בהמשך, ורשב"ם ציין זאת לעתים:

1. ויאמרו אליו איה שרה אשתך...
ויאמר [רד"ק: הגדול שבהם] שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה אשתך... (י"ח, ט-י)
ותצחק שרה בקרבה...
ויאמר ה' אל אברהם: למה זה צחקה שרה...
היפלא מה' דבר? למועד אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן.
ותכחש שרה לאמר: לא צחקתי...
ויאמר: לא כי צחקת. (יב-טו)

את פסוק יג - "ויאמר ה' " - פירש רשב"ם: "המלאך, הגדול שבהם", ופירושו מוכח מכמה טעמים.

ראשית, המשך דברי ה' בפסוק יד אינו אלא חזרה כמעט מילולית על דברי המלאך שנאמרו בפסוק י, שתכליתה לאשר את התקיימות הדבר, כאדם השב על דבריו כדי לאמתם.

שנית, אם נפרש שה' התגלה לפתע לאברהם ואמר לו בנבואה "למה זה צחקה שרה" - כיצד שמעה שרה את דבר ה' הזה והגיבה עליו באמרה "לא צחקתי"? הרי לא נאמר שה' דיבר גם אליה, ואף לא שאברהם מסר לה את דבר ה'. אולם אם המלאך הוא שאמר זאת לאברהם - ניחא, שהרי כבר נאמר בפסוק י "ושרה שֹמעת פתח האהל..."[16].

שלישית, אם ה' הוא הדובר בפסוקים יג-יד, מדוע הוא אומר "היפלא מה' דבר", ואינו אומר זאת בגוף ראשון - 'היפלא ממני דבר'?[17] והרי בהמשך הוא חוזר ומדבר בגוף ראשון: "למועד אשוב אליך...". אולם אם המלאך הוא הדובר, יש לפרש את דבריו כרשב"ם: "היפלא מה' - ששלחנו אליך - דבר"; וכאן חייב המלאך לדבר על ה' "ששלחנו אליך", ואין הוא יכול לייחס זאת לעצמו כשם שייחס לעצמו את שובו כעת חיה אל שרה, שהרי כאן אין מדובר על הפעולה המסוימת שלשמה נשלח המלאך - להבטיח הולדת בן לשרה - אלא על תכונה כללית של ה', שממנו לא ייפלא דבר[18].

מדוע אפוא מכונה המלאך בפסוק יג על שם שולחו - "ויאמר ה' "? נראה שהתחלפות זו נועדה לסמן את השינוי שחל בתודעת אברהם: החל מדיבור זה של המלאך כבר יודע אברהם בוודאות כי הדובר אליו - מלאך ה' הוא, שכן דבריו (הן בדיבורו הקודם בפסוק י והן בפסוק הנוכחי) מוכיחים את היותו מלאך ה' (וראה הערה 14). להלן בסעיף ו נענה על כך תשובה אחרת.

2. ויאמרו האנשים אל לוט... משחִתים אנחנו את המקום הזה... וישלחנו ה' לשחתה.
ויצא לוט וידבר אל חתניו... קומו צאו מן המקום הזה כי משחית ה' את העיר. (י"ט, יב-יד)
וה' המטיר על סדֹם ועל עמֹרה גפרית ואש מאת ה' מן השמים. (י"ט, כג)

המלאכים מעידים על עצמם שהם שלוחי ה' לשחת את העיר, ואילו לוט מייחס זאת לה' עצמו. מסתבר שהוא עושה זאת כדי להשפיע על חתניו שיצאו מן העיר, שכן איום בפעולה ישירה של ה' גדול מאיום בפעולת מלאכיו.

את פסוק כג פירש רשב"ם: "וה' המטיר - המלאך גבריאל; מאת ה' - שכינה ממש"[19]. הבחנתו בין ה' המופיע בראש הפסוק לבין ה' המופיע בסיומו נובעת מניסוחו של הפסוק, החוזר ומייחס את המטרת הגפרית והאש לה': "וה' המטיר... מאת ה' מן השמים" (במקום 'וה' המטיר... גפרית ואש מאתו" או 'וה' המטיר גפרית ואש מן השמים'). הגפרית והאש מיוחסים אל ה' עצמו, משום שמקורם של הללו בשמים ואילו המלאך פעל בארץ[20]; ובכל זאת, עצם ההמטרה מיוחסת למלאך, הקרוי כאן בשם שולחו, משום שהוא הממונה על קביעת העיתוי המדויק של השחתת סדום בהתאם לסיום פעולת ההצלה של לוט ומשפחתו.

3. ויתמהמה, ויחזיקו האנשים בידו וביד אשתו...
בחמלת ה' עליו, ויֹצִאֻהו וינִחֻהו מחוץ לעיר. (י"ט, טז)

ייחוס החמלה לה', ולא ל"אנשים" הפועלים בשליחותו, נועד להדגיש שאין ל"אנשים" שיקול דעת עצמאי, וכל פעולתם נובעת מיחסו של ה' אל לוט.

4. ויאמר לוט אֲלֵהֶם: אל נא א-ד-נ-י... (י"ט, יח)

לפי ניקוד המסורה (המבוסס על הברייתא בשבועות לה ע"ב) יש הבדל בין פנייתו של לוט אל המלאכים בראש הפרק, בפסוק ב, "הנה נא אדנַי סורו נא אל בית עבדכם...", לבין פנייתו אליהם בפסוק יח: בפסוק ב, בעת שחשבם לאנשים, הוא מכנה אותם 'אדנַי' - בפתח תחת הנו"ן, והוא חולין; ואילו בפסוק יח, משנתברר לו בוודאות כי מלאכי ה' הם (שהרי הציגו עצמם כמלאכים בפסוק יג), הוא פונה אליהם בשם אדנות, שהוא קודש, והוא מנוקד בקמץ תחת הנו"ן, כמקובל במקרא[21].

ד. האם המחצית השנייה של פרק י"ח (יז-לג) היא סיפור חדש?

כעת, משנתברר לנו כי המילים "וירא אליו ה' " שבראש פרשתנו פותחות סיפור חדש, נמשיך ונשאל: עד היכן נמשך סיפור זה? אף ההתמודדות עם שאלה זו תלויה בגישות הפרשניות השונות לפסוקים הראשונים בפרשתנו, גישות הממשיכות כל אחת את שיטתה אף בהמשכו של פרק י"ח.

פסוק יז - "וה' אמר: המכסה אני מאברהם אשר אני עֹשה?" - פותח לכאורה עניין חדש: הדיון בעונשה של סדום, שבמבט פשוט אין ניכר כל קשר בינו ובין מה שקדם לו. בראש הפרק מתוארות הכנסת האורחים שנהג אברהם בשלושה מלאכים (שחשבם בתחילה לאנשים) והבשורה שבישרו הללו לו ולאשתו על לידת בן כעת חיה; בחלקו השני של הפרק נדמה כי המלאכים נעלמו מאופק הסיפור, ועתה מתייחד דבר ה' לאברהם, המצוי לבדו עם ה' בדו-שיח נבואי באשר לגורלה של סדום. סיפור בוא המלאכים מסתיים אפוא במילים "ואברהם הֹלֵך עמם לשלחם" שבפסוק טז, המקבילות באופן ניגודי לקבלת הפנים שערך להם אברהם בראש הסיפור (ב) "וירא וירץ לקראתם".

אולם חלקו הראשון של אותו פסוק (טז) - "ויקֻמו משם האנשים וישקִפו על פני סדֹם" - רומז לכך שהסיפור אינו מסתיים בפסוק זה: זהו רמז מטרים לנושא שיידון בחלקו הבא של פרק י"ח - הדיון על גורלה של סדום. נראה אפוא כי הכתוב מתכוון לנעוץ את ראש הדיון על סדום בסיום המפגש של אברהם עם המלאכים, ובכך לרמוז כי זהו סיפור אחד.

אף מילים אלו עצמן - "ואברהם הֹלֵך עמם לשלחם" - רומזות שאין כאן סיום אמתי של הסיפור: אין זה 'פיזור דמויות', שהרי לא נאמר שאברהם נפרד מהם. אדרבה, זהו סיום מושהה, הרומז לדבר מה העתיד להתרחש במהלך השילוח הזה ובכך להמשיך את הסיפור[22]. אולם היכן מתואר דבר זה בהמשך?

שאלה חמורה נוספת עולה מעיון בחלקו השני של הפרק, העוסק כולו בדיון הנבואי שבין ה' לבין אברהם על גורל סדום. בחלק זה מופיעים לפתע המלאכים בהקשר לא-מובן.

בפסוקים כ-כא הובא דבר ה' שבמשתמע נאמר לאברהם:

ויאמר ה': זעקת סדֹם ועמֹרה כי רבה... ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה...

ואז, בפסוק כב, חוזרים לפתע המלאכים:

ויפנו משם האנשים וילכו סדֹמה ואברהם עודנו עֹמֵד לפני ה'.

רק לאחר פסוק זה מגיב אברהם על דבר ה' הקודם ומתחיל הוויכוח (כג):

ויגש אברהם ויאמר: האף תספה צדיק עם רשע...

מה פשר החציצה הזו שחוצץ הכתוב בין דבר ה' לאברהם לבין תגובתו של הלה בציון פניית האנשים והליכתם לסדום? חציצה זו, לא זו בלבד שדומה כי היא מיותרת, אלא שנראה כי היא אף חייבה את הוספת חציו השני של פסוק כב "ואברהם עודנו עֹמֵד לפני ה' "; שכן ציון הליכת האנשים לסדום מעלה על דעת הקורא כי כאן מתרחש 'פיזור הדמויות', והוא משלים בדמיונו שגם אברהם שב למקומו, על כן נזקק הכתוב להזכיר כי אברהם מצוי באמצע דיון נבואי עם ה' בעניין גורל סדום, ועל כן הוא "עודנו עומד לפני ה' ".

ניתן היה 'לחסוך' את כל הסיבוך הזה שיוצר פסוק כב לו היו המילים "ויפנו משם האנשים וילכו סדמה" באות מיד לאחר פסוק טז. כך היה אז סדר הדברים:

ויקֻמו משם האנשים וישקִפו על פני סדֹם ואברהם הֹלֵך עמם לשלחם. (טז)

ויפנו משם[23] האנשים וילכו סדֹמה. (כב1)

וה' אמר: המכסה אני מאברהם... (יז-יט)

ויאמר ה': זעקת סדֹם ועמֹרה... ארדה נא ואראה... (כ-כא)

ויגש אברהם ויאמר: האף תספה... (כג)

או אז היה מתפרש פסוק טז בצירוף פסוק כב1 כפיזור דמויות חד-צדדי: אברהם הלך עם האנשים לשלחם, והם אכן עזבוהו ופנו לסדום. ובמקום שבו נפרד מהאנשים, זכה אברהם בהתגלות נבואית והחל הדיון על גורל סדום.

סדר הדברים שבכתוב מכריח אותנו לחשוב שדבר ה' לאברהם בפסוקים כ-כא (וממילא אף דבר ה' שבינו לבינו בפסוקים יז-יט) נאמר עוד בשעה שהיה אברהם מלווה את המלאכים, ואם כך הדבר, אין כאן הבחנה בין סצנת "אברהם והמלאכים" לבין סצנת "התגלות ה' לאברהם", כמו שחשבנו, אלא הן מעורבות יחדיו, ממש כמו בפסוקים א-ב ("וירא אליו ה'... ויַרא והנה שלשה אנשים") וכמו בפסוקים ט-יד ("ויאמרו אליו... ויאמר ה' אליו..."). במילים אחרות: שבנו אל שיטת רשב"ם כי ה' הדובר אל אברהם בחלקו השני של פרקנו אינו אלא אחד המלאכים, הקרוי בשם שולחו. ואכן, את זאת טוען רשב"ם בעקיבות מרשימה לא רק ביחס לדבר ה' שלפני פסוק כב, דהיינו כל זמן שהמלאכים היו עדיין בחברת אברהם ההולך עמם לשלחם, אלא אף אחרי פסוק זה, שבו נאמר "ויפנו משם האנשים וילכו סדמה". הכיצד?

דבר זה גילה לנו רשב"ם בפירושו המופיע אמנם לפנינו כפירוש לפסוק טז בדיבור המתחיל "ויקמו משם האנשים", אולם העיון מגלה כי הוא שייך בעצם לפסוק כב, "ויפנו משם האנשים וילכו סדמה" - הוא הפסוק שאנו מתקשים במיקומו (הסבר מלא לתיקון זה שאנו מציעים בנוסח פירוש רשב"ם יבוא בהערה 23). הנה דבריו:

שניים מהם הלכו לסדום, כדכתיב (י"ט, א) 'ויבאו שני המלאכים סדמה', וגדול שבהם היה מדבר עם אברהם. וזהו שכתוב בו (י"ח, יז) 'וה' אמר המכסה אני' וגו' וכן (כב) 'ואברהם עודנו עמד לפני ה' ' - שני פסוקים אלו מדברים בשלישי[24].

ה. המחצית השנייה של פרק י"ח על פי פירוש רשב"ם

הבה נבאר עתה את המעבר ממחציתו הראשונה של פרק י"ח למחציתו השנייה ואת המחצית השנייה עצמה על פי פירושו של רשב"ם.

אל חמשת החילופים בין כינוי המלאכים 'אנשים' לבין כינוים על שם שולחם "ה' "[25] מצטרפים עתה עוד שלושה שלא נתנו עליהם את הדעת בסעיף ג.

1. ויקמו משם האנשים וישקפו על פני סדם, ואברהם הלך עמם לשלחם. (טז)

וה' אמר: המכסה אני מאברהם אשר אני עשה... (יז)

ויאמר ה': זעקת סדם ועמרה... (כ)

בהשקפתם על פני סדום טרם צאתם לדרכם מביעים המלאכים את התכוננותם לקראת שליחותם הבאה בסדום. אלא שרמז זה אינו יכול להיות מובן לקורא, ואף לא לאברהם ההולך עמם לשלחם.

עתה באה בכתוב ההתדיינות של ה' בינו לבין עצמו: "וה' אמר: המכסה אני מאברהם אשר אני עשה, ואברהם היו יהיה לגוי גדול...". רשב"ם בדבריו המובאים לעיל פירש כי התדיינות זו היא של אחד משלושת המלאכים - הגדול שבהם, וכך הוא מפרש אף את מסקנתה של אותה התדיינות בפסוק כ: "ויאמר ה' - המלאך לאברהם". ואכן מסתברים דבריו. ראשית, לו חפץ ה' להודיע לאברהם את אשר הוא עומד לעשות בסדום, לא היה כל צורך בהתדיינות המוקדמת בפסוקים יז-יט. ה' היה מתגלה ישירות לאברהם ואומר לו את דברו, ואז היה נכתב פסוק מעין זה: 'וירא ה' אל אברהם ויאמר אליו: זעקת סדם ועמרה...'.

ההתדיינות המוקדמת הזאת אופיינית לאווירה הכמו-אנושית השוררת בסיפור אברהם והמלאכים: בשעה שאברהם הולך עמם לשלחם, בלא לדעת את מגמת פניהם, חש הגדול שבהם אי-נוחות על כך שהוא מסתיר מאברהם מארחם את מטרת הליכתם עתה ואומר בינו לבין עצמו: "המכסה אני מאברהם אשר אני עשה" - וכי נאה הדבר? והרי אברהם אינו אדם רגיל, אלא הוא בן בריתו של ה' משלחי (ראה להלן), ואיך אסתיר מפניו את תוכניותיי הבאות? הטיעון הוא טיעון 'חברִי', המתאים לאופי היחסים בין אברהם למלאכים כפי שתואר עד עתה.

שנית, כשם שההתדיינות בפסוקים יז-יט הייתה פנימית, אף האמירה בפסוקים כ-כא בעצם לא נאמרה לאברהם. לא נאמר בפסוק כ 'ויאמר ה' לאברהם: זעקת סדם...'. המלאך 'הגדול שבהם', אשר שם משלחו עליו, אמר זאת כביכול לעצמו או לשני חבריו, אך במגמה ברורה שאברהם ישמע[26]. ואברהם אכן שמע, והגיב על מה ששמע.

אולם אם נפרש שה' עצמו נתגלה לאברהם בנבואה והודיעו מה שהודיע, קשה להבין מדוע לא נאמר 'ויאמר ה' לאברהם...' (וכן קשה מדוע לא קדם תיאור עצם ההתגלות של ה' לאברהם במילים מעין 'וירא ה' אל אברהם').

שלישית, בדברי ה' בפסוקים יז-יט ישנו מעבר מדיבור בגוף ראשון - "המכסה אני מאברהם אשר אני עשה... כי ידעתיו..." - לדיבור על ה' בגוף שלישי: "ושמרו דרך ה'... למען הביא ה'... אשר דִבר עליו". אם ה' עצמו, ולא מלאכו, הוא הדובר בפסוקים אלו, קשה להבין את חילוף הגופים הזה. אולם אם המלאך הוא הדובר, יש טעם בחילוף הזה, כמוסבר בהערה 18 סעיף ב.

2. ויאמר ה': זעקת סדם ועמרה כי רבה...

ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה ואם לא אדעה.

ויפנו משם האנשים וילכו סדמה. (כ-כב)

את ראשית ביאורו של רשב"ם לפסוק כ הבאנו לעיל, ועתה נשלימנו:

ויאמר ה' - המלאך לאברהם: שלוחים הללו אני שולח בשביל זעקת סדום, כמו שאמר למעלה (י"ג, יג) 'ואנשי סדם רעים וחטאים'.

במילים "שלוחים הללו" מתכוון רשב"ם, כמובן, למלאכים ההולכים לסדום. אולם היכן מצא בדברי המלאך בפסוקים כ-כא הודעה על שילוח שלוחים לסדום? הוא מצא זאת במילים "ארדה נא ואראה". היאך תהיה ירידתו וראייתו? על כך עונה פסוק כא: "ויפנו משם האנשים וילכו סדמה".

'ירידה' זו לסדום אינה אפוא ירידת הדיין העליון משמים ארצה, כירידה הכתובה בפרשת דור הפלגה (י"א, ה) "וירד ה' לראֹת את העיר ואת המגדל..."[27], כי אם הירידה מחברון הגבוהה לסדום הנמוכה, השוכנת למרגלותיה. אף הראייה "הכצעקתה" אינה מתייחסת לראייתו ולידיעתו של הצופה נסתרות היושב בשמים אלא לחווייתם הכמו-אנושית של המלאכים הנדמים לאנשים, והמוצאים עצמם מותקפים על ידי המון אנשי סדום הדורשים מלוט להסגירם כדי שיוכלו להתעלל בהם מינית. כך 'ראו' המלאכים כי אכן "כצעקתה" עשו אנשי סדום, ובכך נחרץ דינם[28].

נמצינו למדים מעתה כי מקומו של פסוק כב - "ויפנו משם האנשים וילכו סדמה" - אחר דברי המלאך 'הגדול שבהם' "ארדה נא ואראה" הנו מחויב המציאות, והוא משמש ראיה חזקה לשיטתו הפרשנית של רשב"ם, וכדבריו בפסוק כב "לא אוכל לעשות דבר עד בֹאך שמה".

3. ויפנו משם האנשים וילכו סדמה ואברהם עודנו עמד לפני ה'. (כב)

חלקו הראשון של פסוק כב משמש אמנם 'פיזור דמויות', אולם זהו פיזור דמויות חד-צדדי וחלקי: חד-צדדי - משום שהאנשים אמנם הלכו מאת אברהם סדומה, אך אברהם לא שב למקומו; חלקי - משום שאחד המלאכים - 'הגדול שבהם' - נותר לשמוע את טענותיו של אברהם ולהשיב עליהן, ואם כן פרדת אברהם מאחרון המלאכים טרם נסתיימה. זוהי משמעות המילה "עודנו" שבחלקו השני של פסוק כב: אברהם עדיין עומד לפני מלאך זה ואינו נפרד ממנו לדרכו, שכן יש בפיו דברים להשמיע באוזניו.

בכך נפתרת מאליה שאלתו של רש"י על סופו של פסוק זה:

ואברהם עודנו עמד לפני ה' - והלא לא הלך לעמוד לפניו, אלא הקב"ה בא אצלו ואמר לו 'זעקת סדם ועמרה כי רבה', והיה לו לכתוב: וה' עודנו עומד על אברהם?[29]

שאלת רש"י קשה רק על פי ההנחה שדבר ה' בפסוקים כ-כא נאמר לאברהם בהתגלות נבואית בפני עצמה, ש'תפסה' את אברהם בדרכו לשלח את האנשים. אולם על פי פירוש רשב"ם, אברהם 'עומד' לפני המלאכים מראשית הופעתם (והשווה פסוק ח: "והוא עֹמֵד עליהם"), ועתה הוא ממשיך לעמוד לפני הגדול שבהם, אף ששני האחרים הלכו לסדום.

מעתה מתנהל הוויכוח הגדול בין אברהם לבין המלאך שנותר לדון עמו על גורלה של סדום. מלאך זה קרוי בלשון הכתוב ה' - "כי שמי בקרבו" - ודבר זה מציין רשב"ם בפירושו לפסוק כו, הפסוק היחיד שבו מכונה המתדיין עם אברהם "ה' ":

ויאמר ה' [אם אמצא בסדם חמשים צדיקים...] - המלאך [וכן] עומד לפני ה' (בפסוק כב) - לפני המלאך לבקש פניו.

רשב"ם מביא את פסוק כב - "ואברהם עודנו עמד לפני ה' " - על מנת להוכיח כי ה' שבפסוק כו (שהוא גם הדובר עד סוף הפרק) הוא אותו מלאך שלפניו נותר אברהם לעמוד. שכן מהי מטרת המשך עמידתו לפני המלאך בפסוק כב? "לבקש פניו" - לבקש מלפניו על סדום. אם כך יש הכרח לפרש שבקשה זו אכן נשטחה לפני אותו המלאך.

כאן עלינו להעיר שהכתוב אמנם מכנה מלאך זה כמה פעמים "ה' "[30], אולם אברהם פונה אליו במהלך הוויכוח ארבע פעמים בשם אדנות, ואינו מכנה אותו בשם אחר כלל[31]. עובדה זו מאששת אף היא את פירושו של רשב"ם.

עם סיום הוויכוח הגדול בין אברהם לבין מלאך ה' מסתיים גם 'פיזור הדמויות', שהחל, כזכור, בפסוק טז, "ואברהם הלך עמם לשלחם", ונמשך בפסוק כב, בהליכת שני המלאכים סדומה:

וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם ואברהם שב למקֹמו. (לג)

הכתוב איננו אומר לאן הלך מלאך ה', אולם מדבריו בפסוק כא "ארדה נא ואראה" יש להבין שאף הוא ירד לסדום, והצטרף אל השניים שכבר התארחו בה בביתו של לוט.

ו. רשב"ם - סולל דרך הפשט בלימוד התורה

אמתותו של פירוש רשב"ם ניכרת בפשטותו ובבעיות הרבות שנפתרות בזו אחר זו כאשר קוראים את הסיפור בהדרכתו. קושי ניכר כזה שנפתר על ידי רשב"ם עולה בראשיתו של פרק י"ט, א "ויבאו שני המלאכים סדמה": והשלישי - להיכן הלך? דברי האגדה שמביא רש"י שם (מבראשית רבה ומן התנחומא) ידועים: "השלישי שבא לבשר את שרה, כיוון שעשה שליחותו נסתלק לו". אולם על פי פשוטו של מקרא אין כל רמז לחלוקת תפקידים כזו בין שלושת המלאכים. אדרבה, הרושם המתקבל הוא שישנה הייררכיה קבועה ביניהם: אחד מהם - הוא 'הגדול שבהם', כפי שכינהו רשב"ם - הוא הדובר העיקרי בכל מקום[32], ואליו נושאים אברהם ולוט את דבריהם בכל מקום שבו הם פונים אל נוכח יחיד[33]. וכאן יש להעיר כי בשלושת חילופי הכינויים שעסקנו בהם בסעיף הקודם (וכן בחילוף הראשון בסעיף ג) משמש חילוף הכינויים כאמצעי להבחנה בין כינוי שלושת המלאכים או שניים מהם לבין כינויו של האחד - הגדול שבהם - שבמקום שהוא נושא את דבריו לבדו מכנהו הכתוב "ה' ".

הבה נשוב לשאלת שני המלאכים המופיעים בסדום. התשובה לשאלה זו כבר ניתנה בפסוק כב בפרק י"ח - "ויפנו משם האנשים וילכו סדמה, ואברהם עודנו עמד לפני ה' " - כפי שפירשו רשב"ם: "שניים מהם הלכו לסדום... וגדול שבהם היה מדבר עם אברהם, וזהו שכתוב בו... 'ואברהם עודנו עמד לפני ה' ' - מדבר בשלישי". באותה שעה עצמה שבה השיב המלאך השלישי הזה לאברהם "לא אשחית אם אמצא שם ארבעים וחמשה... שלשים... עשרים... עשרה", אומתה תשובתו על ידי שני חבריו שהתארחו בבית לוט (י"ט, יד): "טרם ישכבו, ואנשי העיר אנשי סדם נסבו על הבית מנער ועד זקן כל העם מקצה".

לאחר שקוראים את הסיפור בהדרכת רשב"ם קשה להבין כיצד ניתן לקראו בדרך שונה. גדלותו של פירוש זה בפשטותו, ובכך שהצליח להשתחרר מהשפעתם של המדרשים הרבים והפירושים השונים המבארים את סיפורנו שלא כפשוטו. אף אנו, הקוראים את פירושו של רשב"ם מאות שנים אחר שנכתב, איננו יכולים להשתחרר מפירוש רש"י שעל פי המדרשים השונים, פירוש הספוג בנו מילדות. רשב"ם, נכדו של רש"י, הוא שסלל בפנינו את דרך הפשט.

ז. מלאכים כבני אדם ובן אדם שהוא כמלאך ה'

פתחנו את דברינו בסעיף זה בשאלה עד היכן נמשך סיפורנו, ונוכחנו לדעת כי פרק י"ח כולו הוא סיפור אחד, המתאר את מפגשו המתמשך של אברהם עם המלאכים או עם אחד מהם. מפגש זה מסתיים בסוף הפרק ב'פיזור דמויות' שלם ודו-צדדי. אולם ודאי שהסיפור אינו מסתיים בפיזור דמויות זה: אף שבפרק י"ט אנו עוברים למקום חדש - לסדום, ולדמות ראשית חדשה שלא נזכרה עד עתה - אל לוט, אין ספק שפרק י"ט מהווה המשך רצוף לסיפור שבפרק י"ח. שלושה היבטים קובעים את אחדות הסיפור הזה: (א) אחדות הנושא הנידון - הפיכת סדום; (ב) המלאכים, המשמשים דמות ראשית מראש הסיפור וכמעט עד לסיומו; (ג) ממדי המקום והזמן של שני הפרקים הללו, המצויים ברצף ברור: ניתן לעקוב אחר תנועתם של המלאכים מרגע בואם בצהרי היום לחברון, דרך ירידתם לסדום והגעתם אליה בערב ועד להמטירם עליה גפרית ואש כאשר "השמש יצא על הארץ" למחרת היום.

מהו הנושא של סיפור גדול זה[34] ומה מגמתו? התשובה על כך תלויה במידה רבה בחשיפת מבנה הסיפור - בחלוקתו לשתי מחציות[35] ובהקבלתן זו לזו. אלא שמשימה זו חורגת ממטרת עיוננו. נסיים אפוא את עיוננו בבירורן של שתי שאלות הנוגעות לפרק י"ח, שבו בעיקר עסק עיוננו.

הליכתנו בעקבות רשב"ם הביאה אותנו לתפיסת אחדותו של פרק י"ח מבחינת העלילה המשמשת לו כמסגרת: כולו, מתחילתו ועד לסופו, הוא תיאור מפגשו של אברהם עם המלאכים. אלא שדווקא מסגרת מאחדת זו מעוררת קושי: מהו המכנה המשותף הפנימי בין מחציתו הראשונה של פרקנו (א-טז) לבין מחציתו השנייה (יז-לג)? הלוא הנושאים הנידונים בכל אחת מן המחציות והאווירות השוררות בכל אחת מהן שונים לגמרי?

נדמה כי המכנה המשותף לשתי המחציות הוא הופעת דמותו של אברהם בשתיהן כ'אב המון גויים' - כאוהב אדם מושבע: במחצית הראשונה - בהכנסת האורחים המופלאה שלו לשלושה אנשים שטרם הכירם כמלאכים והיה "כסבור שהם ערביים"[36]; ובמחצית השנייה - ביציאתו הנועזת להגנת סדום החטאה מפני השחתתה כעונש על חטאיה. בשתי המחציות אין מדובר באנשים קרובים או מוכרים לאברהם, אולם אהבת האדם שלו אינה יודעת גבולות[37]. ניגודה התהומי של מידתו זו של אברהם יופיע בחלקו השני של הסיפור - בפרק י"ט - בהתנהגותם של אנשי סדום.

לבסוף נעורר את השאלה הבאה, שאף היא מתחייבת משיטתו של רשב"ם בביאור פרק י"ח: מהו פשרה של ההתגלות המיוחדת כל כך לאברהם, באמצעות שלושה מלאכים הנדמים לו תחילה כאנשים? אף כשמתברר לו שהם מלאכים, ממשיכים הללו לנהוג בדרך אנושית עד לפרדתם ממנו ועד בכלל (שלא כמלאכים שנתגלו לגדעון ולהורי שמשון, שנעלמו בדרך פלא). במקומות רבים במקרא באה ראיית מלאך כדרגת ההתגלות למי שאינם במדרגת נביאים, אולם אברהם ודאי אינו מהם. נראה שלהופעת המלאכים לפניו יש, לדידו, ערך של התגלות נבואית גמורה, שהרי הכתוב מקדים לה את המילים "וירא אליו ה' ", הרגילות לפתוח בספרנו התגלות נבואית (ראה הערה 5). אף החילופים המתמידים בסיפורנו בין כינוים של המלאכים 'אנשים' לבין כינוים בשם ה' מעידים על כך. ובכן, מדוע נשלחו לאברהם מלאכים אלו?

דומה כי התשובה על כך היא שסיפורנו מהווה דווקא את אחד משיאי קרבת ה' שזכה לה אברהם. כאשר חפץ ה' לנהוג באדם כבידיד[38], מתוך קרבה אינטימית הכוללת אף את האפשרות לוויכוח חופשי, אין הוא עושה זאת אלא באמצעות מלאכיו. מחד, המלאך מייצג את שולחו, ושלוחו כמותו - "כי שמי בקרבו"; מאידך ניתנת למלאך רשות לעשות מעשים שאין ה' בכבודו עושה אותם. פרק י"ח הוא אפוא גילוי של קרבת ה' לאברהם בשיאה, ודווקא משום כך נעשה גילוי זה באמצעות מלאכים.

ייעודינו הם כי נדבק בעניין הא-לוהי על ידי הנבואה וכל הקרוב לה, וכי יתבר העניין הא-לוהי בנו באותות גדולה, במראות כבוד ובנפלאות. ולכן לא נאמר בתורה... כי אם 'והייתם לי סגולה ואנהיגכם, ואנשים מכם יהיו עומדים לפניי... כאותם שהיו מתהלכים בחייהם בין המלאכים... ואף מלאכיי יהיו מתהלכים בקרבכם בארץ, ותראו אותם בבואם בודדים או במחנות...' (רבי יהודה הלוי, ספר הכוזרי, א', כט).



[1] על החשיבות שבקביעת גבולותיו של הסיפור במקרא כבסיס ללימודו כסיפור העומד בפני עצמו עמדנו בראש העיון לפרשת לך-לך, ושם גם הוצעו דרכים אחדות העשויות לסייע בתיחומו.

[2] סוטה יד ע"א: "הקב"ה ביקר חולים, דכתיב 'וירא אליו ה' באלני ממרא' "; בבא מציעא פו ע"ב: "אמר רבי חמא בר חנינא: אותו היום, יום שלישי של מילה של אברהם היה, ובא הקב"ה לשאול באברהם".

אפשר שיש סיבה נוספת לדברי חז"ל הללו, מלבד הקושי שעמדנו עליו למעלה. בעת הציווי על המילה בסיפור הקודם אמר ה' לאברם: "ואת בריתי אקים את יצחק אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת". והנה אף בסיפורנו אמר ה' (י"ח, יד): "למועד אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן". אם כן, חייבים להניח ששני הדיבורים הללו נאמרו בסמיכות זמן רבה מאוד.

[3] נחמה ליבוביץ ע"ה מסיקה מדברי רמב"ן הללו (עיונים בספר בראשית עמ' 116):

אם כן אין פסוקנו כותרת... לפרק הבא... אלא הוא סיום הפרק הקודם. ומעין סמך לדעה זו יש לראות בלשון הכתוב, כי מה נאמר שם? 'וירא אליו ה' באלני ממרא'. 'אליו'? וכי כך תחילתו של סיפור חדש? וכי לא היה ראוי לו לומר 'וירא ה' אל אברהם'? ואם השתמשה התורה כאן בכינוי - משמע שהקשר הדוק בין פסוקנו לבין הפסוקים האחרונים של פרשת לך-לך. קראו נא בהמשך אחד ותיווכחו:

בעצם היום הזה נמול אברהם וישמעאל בנו. (י"ז, כו)

וכל אנשי ביתו... נמלו אתו. (כז)

וירא אליו ה'. (י"ח, א)

האין לפסוק זה אופי של סיום, של השלמה לכל הנאמר לפני כן, לכל המאמץ ולכל ההקרבה - מעין גולת הכותרת לבניין? ואם כן מסופר בפרקנו על שני מאורעות שונים זה מזה, על שני 'ביקורים' נפרדים: תחילה גילוי שכינה "למעלה ולכבוד לו" - 'ביקור החולה', ואחר כך בוא שלושת השליחים ודבר הבשורה על הולדת הבן בפיהם.

משמע מדבריה כי בתיאור בואם של שלושת השליחים מתחיל סיפור חדש, ואילו המילים "וירא אליו ה' " מהוות סיומו של הסיפור הקודם על המילה (ואפשר להוסיף על כך שסיום מרומם זה מקביל לראשיתו של סיפור המילה [י"ז, א] "ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים וירא ה' אל אברם...", וסיים כעין מה שפתח).

אולם תיאור דברים זה אינו תואם את דברי רמב"ן, שכתב בפירוש כי כל המשך הכתוב בפרשת וירא, הן בפרק י"ח והן בפרק י"ט, הוא גמול לאברהם על שמל את עצמו: "ואל תחוש להפסקת הפרשה כי העניין מחובר... אבל בפרשה [= וירא] רצה לסדר הכבוד הנעשה לו בעת שעשה המילה, ואמר (א) כי נגלית עליו שכינה [-'וירא אליו ה' '], (ב) ושלח אליו מלאכיו לבשר את אשתו [בהמשך פרק י"ח] (ג) וגם להציל לוט אחיו בעבורו [י"ט, כט]".

ולעצם העניין: ההצעה לראות במילים "וירא אליו ה' " סיומו של סיפור, שרק לאחריו מתחיל סיפור חדש, היא בלתי-אפשרית. באילו מילים יתחיל הסיפור החדש הזה? האם מאמצע פסוק א "והוא ישב פתח האהל כחם היום" או שמא החל מפסוק ב "וישא עיניו וירא..."? בשני המקרים יש לטעון את טענת רמב"ן, ואת זו של נחמה ליבוביץ גם כן, כי אין לפתוח סיפור חדש בכינוי רומז 'והוא' ולא בכינוי השייכות 'עיניו', אלא היה צורך לנקוב בשמו של אברהם. שמו מופיע, כאמור, רק בפסוק ו "וימהר אברהם...". על כן אם נראה בפסוק א את המשכו של הסיפור הקודם, בעל כורחנו נצטרך לראות גם את המשך הפרשה כהמשך של אותו סיפור, וכדברי רמב"ן. בירור דברי רמב"ן וביקורתם ייעשו להלן.

[4] אף הדוגמה שהביא מן הנאמר ביעקב (ל"ב, ב) "ויפגעו בו מלאכי א-להים", שעליה אמר רמב"ן: "ואין שם דיבור, ולא שחידשו בו דבר, רק שזכה לראיית מלאכי עליון וידע כי מעשיו רצויים" - אינה דומה למקומנו. הופעת מחנות המלאכים אף היא אינה תיאור של התגלות ה' ליעקב, ופשיטא שאין בה דיבור. הופעת המלאכים הזו לפני פגשו בעשו אחיו ובמחנהו נועדה להכין את יעקב ולחזקו לקראת מפגש זה, וכדברי רמב"ן עצמו שם: "הייתה המראה הזאת ליעקב כאשר בא בגבול אויביו, להודיעו כי רבים אשר אתו מאשר אתם".

אף הדוגמה שהביא רמב"ן מדברי חז"ל על הפסוק בשירת הים (שמות ט"ו, ב) "זה א-לי ואנוהו" - "ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל הנביא" (מכילתא בשלח שירתא ג) - אינה דומה למקומנו. נראה שאין כוונת חז"ל להתגלות נבואית או להתגלות אחרת כלשהי, כי אם לכך שבעצם הנס הגדול המתואר בתורה כלולה התגלות גדולה של ה' לישראל.

[5] י"ב, ז: "וירא ה' אל אברם ויאמר..."; י"ז, א "וירא ה' אל אברם ויאמר אליו..."; כ"ו, ב: "וירא אליו [= אל יצחק] ה' ויאמר..."; שם, כד: "וירא אליו ה' בלילה ההוא ויאמר..."; ל"ה, ט-י: "וירא א-להים אל יעקב עוד... ויברך אֹתו ויאמר לו..."; מל"א ט', ב-ג: "וירא ה' אל שלמה שנית... ויאמר ה' אליו...", וכן במקבילה בדה"ב ז', יב. ולא מצאנו בכל המקרא "וירא ה' " לאדם שלא בפתיחה לנבואה מילולית.

[6] אולם לא כך אמרנו בעיון הקודם ביחס לקושי בפסוק הפותח את תיאור פרדת לוט מעל אברם (י"ג, ה) "וגם ללוט ההלך את אברם היה צאן ובקר ואהלים", משום ששם מצאנו שפרדת לוט אכן מתחילה בסיפור הקודם, בעליית אברם ולוט ממצרים, ומאידך נרמזת השפעתה של השהייה במצרים בתיאור פרדתם של לוט ואברם.

[7] על דברי רשב"ם הללו מוסיף חזקוני: "וכן בעקדה". וכוונתו לכך שבפרשת העקדה נאמר (כ"ב, טו) "ויקרא מלאך ה' אל אברהם...", ומיד אחר כך אומר המלאך "בי נשבעתי... כי ברך אברכך... עקב אשר שמעתי בקֹלי". אם כן, מלאך ה' הקורא אל אברהם מזהה עצמו עם ה', שניסה אותו בראש הסיפור (השווה את פסוקים א ויא בפרק כ"ב).

התחלפות בין ה' לבין מלאכו נמצא בהמשך סיפורנו בכמה מקומות שיידונו להלן וכן: אצל הגר (בראשית כ"א, יז) "וישמע א-להים את קול הנער ויקרא מלאך א-להים אל הגר..."; אצל בלעם (במדבר כ"ב, כב) "ויחר אף א-להים כי הולך הוא ויתיצב מלאך ה' בדרך לשטן לו"; אצל גדעון (שופטים ו', יא) "וירא אליו מלאך ה'... ויפן אליו ה' ", וכן כמה חילופים שם; אצל מנוח (שופטים י"ג, כא-כג) אז ידע מנוח כי מלאך ה' הוא. ויאמר מנוח אל אשתו מות נמות כי א-להים ראינו. ותאמר לו אשתו לו חפץ ה' להמיתנו לא לקח מידנו עֹלה ומנחה". וכן בעוד מקומות שאליהם רומז רשב"ם באמרו "שבהרבה מקומות" כך.

[8] אמנם גם הפרשנים שלא פירשו כרשב"ם, כגון רש"י ורמב"ן, ראו בשלושת האנשים מלאכי ה', ובכך הלכו בעקבות חז"ל בבראשית רבה מח, ט ובמסכת בבא מציעא דף פו ע"ב.

[9] לדוגמה להלן ל"ב, ד על פי פשוטו. אולם אף במקום שנזכר 'מלאך ה' ', יש שהכוונה לנביא שהוכיח את העם בשם ה' (חגי א', יג, ואולי אף שופטים ב', א-ה)

[10] נאמר עליהם אמנם שאכלו (י"ח, ח; י"ט, ג), אך לא נאמר שלנו בבית לוט, ואדרבה, נראה שבאותו הלילה לא עלו לא הם ולא לוט ובני ביתו על יצועם.

[11] תיאור התנהגותם האנושית הזו של שלושת המלאכים (בנוסף לשאלות אחרות) גרם קושי ניכר בשני ענפים של הפרשנות היהודית בימי הביניים. הפרשנות הפילוסופית לא יכלה להשלים עם כך, שכן לדידה כל ראיית מלאך אינה אלא בחזון נבואי, שלא מתוך ערנות החושים. פתרונו של הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ב פרק מג) מופלג מאוד מן הפשט: כל הכנסת האורחים המתוארת, הן אצל אברהם והן אצל לוט, לא הייתה אלא במראה הנבואה ולא בפועל. רד"ק מאמץ פירוש זה באמרו עליו "וייתכן לפרש כי כל סיפור הדברים האלה... היה במראה הנבואה". ואף שאמר "וייתכן", הוא הולך ומפרש את כל הסיפור רק על פי הנחה זו. רמב"ן מתפלמס עם דברי הרמב"ם הללו בחריפות רבה ומקשה עליהם קושיות חמורות עד