וישב | סיפור יהודה ותמר

בפרשת וישב מתחיל הסיפור הארוך במקרא - הסיפור אודות יוסף ואחיו, ההולך ונמשך עד לסיום ספר בראשית. אין בכוונתנו לומר שזהו סיפור אחד במלוא משמעות הדבר. אדרבה: הסיפור הגדול הזה נחלק באופן ברור ליחידות משנה ספרותיות רבות, המובחנות זו מזו בנקל באמצעות רוב רובם של הקריטריונים לתיחומו של הסיפור הבודד במקרא, שעליהם עמדנו בראש עיוננו לפרשת לך-לך. לכל יחידה ספרותית כזו יש נושא משלה ואופי ספרותי משלה, המתבטא בכל סממניו של הסיפור המקראי: במבנה, בייחוד הסגנוני ובהתמקדות בדמויות מרכזיות בְּמקום ובִזמן מוגדרים היטב.

במה מהווה אפוא סיפור יוסף ואחיו סיפור אחד? בממד מרכזי אחד בלבד: בעלילה ההולכת ונמשכת, הולכת ומתפתחת, מראש פרשתנו ועד לסיום הספר. במילים אחרות: לא ניתן להצטרף לסיפור זה באמצע, מכיוון שכל יחידה ספרותית קטנה בנויה על נתוני העלילה ביחידות שקדמו לה, ואי-ידיעתן מונעת את הבנת ההתרחשות.

משמעותם של הדברים הללו מבחינת הלומד והמעיין כפולה. מחד, עליו להמשיך ולשאול עצמו ללא הרף (כפי שעשה בוודאי בפרשות הקודמות) מה הם גבולותיו של הסיפור הבודד והקטן ביחס (שאורכו הוא אכן כשל סיפור מקראי ממוצע), ואשר מהווה אבן בניין בסיפור הגדול. אל הסיפור הבודד הזה יש להתייחס כאל היחידה הבסיסית הנושאת מסר, ולעסוק בניתוחו ובחשיפת המסר שלו כשם שנעשה בכל סיפור בודד עד עתה.

אך מאידך מוטלת על המעיין משימה חדשה, הנובעת מייחודו של המצב הספרותי החדש שאנו מצויים בו: עליו לחתור אל הנושא של הסיפור הגדול - 'סיפור העל' - שבו משובצים כל אותם סיפורים בודדים כאבני פסיפס בתמונה גדולה. אחדות העלילה של 'סיפור העל' מורה על מגמה אחת של הסיפור הגדול הזה. אלא שמפני מורכבות העלילה והימשכותה על פני יחידות משנה ספרותיות רבות, עלולים העצים להסתיר את קיומו של היער. עלילות המשנה המרתקות עלולות להסתיר את הכוונה העיקרית המאגדת את כולן לכלל עלילה גדולה אחת. בחתירתו אל הנושא המאחד של הסיפור הגדול, על המעיין לברר גם כיצד נושאו של כל סיפור קטן תורם לנושא הכללי הזה ומשתלב בו. ודוק: אין מדובר בהשתלבות כל סיפור בודד בעלילה, שהיא דבר ניכר לעין, כי אם בהשתלבות המסר של כל יחידת משנה במסר הכללי של הסיפור הגדול.

ב. סיפור יהודה ותמר - 'אי' בתוך סיפור יוסף ואחיו

הקדמנו דברי מבוא כלליים אלו לסיפור יוסף ואחיו, דווקא משום שעיון זה יעסוק במה שנראה כ'אי' סיפורי עצמאי בתוך הסיפור הגדול. הסיפור על יהודה ותמר בפרק ל"ח בא אחרי היחידה הסיפורית הראשונה בסיפור הגדול - פרק ל"ז, אשר מהווה סיפור פתיחה דרמטי וטעון, המכיל את התשתית העלילתית והנושאית לכל המשך הסיפור על יוסף ואחיו. ואולם, פרק ל"ח קוטע את העלילה הרצופה באמצעות סיפור עצמאי, שאינו מתקשר לעלילה שקדמה לו ואף לא לזו שאחריו.

להפסקה זו שמפסיק פרק ל"ח את רצף העלילה ישנה השפעה צנועה דווקא על סיומו של פרק ל"ז. בגלל היותו הסיפור הפותח את 'סיפור העל', שהבנתו אינה תלויה במה שקדם לו, עלול הקורא בפרק ל"ז לסבור בטעות שהוא סיפור עצמאי לחלוטין ושאין לו כל המשך סיפורי (נסו לקרוא פרק זה עד פסוק לה, שהוא סיומו של הסיפור, ותיווכחו שאין כל מניעה לחשוב כך). רושם זה היה נמנע לו בא המשך קורותיו של יוסף (ל"ט, א), "ויוסף הורד מצרימה...", מיד לאחר פרק ל"ז . המעבר לפרק ל"ח מעביר את הקורא לעלילה אחרת לגמרי, ומחזק אפוא את הרושם שפרק ל"ז הוא סיפור עצמאי שאין לו המשך. כדי למנוע רושם מוטעה זה ולהכין את הקורא לבאות, מסיים פרק ל"ז בפסוק שניכר בעליל כי אינו חלק מן הסיפור הקודם:

והמדנים מכרו אֹתו אל מצרים לפוטיפר סריס פרעה שר הטבחים. (ל"ז, לו)

פסוק זה משול להודעה הבאה בסופו של פרק אחד בסדרה בהמשכים אודות נושאו של הפרק הבא. דבר זה ניכר כשמשווים אותו לפסוק הפותח את הפרק שאכן ממשיך את פרק ל"ז -הוא פרק ל"ט - שאינו אלא חזרה על אותה הודעה מוקדמת (כפי שציינו רש"י ורד"ק):

ויוסף הורד מצרימה ויקנהו פוטיפר סריס פרעה שר הטבחים. (ל"ט, א)

מה צורך ב'הודעה מראש' זו על נושא היחידה הסיפורית הבאה? הווה אומר: ההפסקה שמפסיק פרק ל"ח את רצף העלילה של סיפור יוסף ואחיו היא הגורמת.

ובכן, מה טעמה של נעיצה זו של סיפור יהודה ותמר - שהוא סיפור עצמאי מכל היבט (ובעיקר יש להדגיש את ממד העלילה העצמאית שלו) - בתוך הסיפור הגדול על יוסף ואחיו, בדרך שמסיחה את דעת הקורא מן הרצף העלילתי ומחייבת הודעה מגשרת מוקדמת בסוף הסיפור שלפניו?

כמובן, על מנת לענות על שאלה זו יש להקדים ולברר את נושאו של הסיפור שבפרק ל"ח ואת מגמתו. רק אחר בירור זה ניתן יהיה לדון מהי זיקתו של נושא זה לנושאו של הסיפור הגדול על יוסף ואחיו - נושא שגם בו יש לדון, כמובן, על מנת להשיב על שאלתנו.

התשובה המלאה על שאלה זו תתפרש על פני שלושה עיונים: בעיון זה נעסוק בבירור מגמתו של סיפור יהודה ותמר כשלעצמו ובהיבט ספרותי מסוים שבו משמש סיפור זה כהשלמה נחוצה לסיפור יוסף ואחיו; בעיון לפרשת מקץ נדון בנושאו של הסיפור הגדול על יוסף ואחיו, ואז נשוב ונדון בזיקת נושאו של סיפור יהודה ותמר אל הנושא של הסיפור הגדול; ובעיון לפרשת ויגש נשלים את דיוננו בזיקה בין סיפורנו לסיפור הגדול בהקשר לאמור באותה פרשה.

הבה נסקור תחילה את מהלך סיפורנו פסקה אחר פסקה, כדי שענייניו העיקריים יהיו מחוורים וכדי שנוכל לדון על מבנהו ועל מגמתו.

ג. פסקה ראשונה: לידת שלושת בניו של יהודה (א-ה)

הסיפור נפתח בנוסחת פתיחה פורמלית "ויהי בעת ההִוא"' שכמותה אנו מוצאים גם בכ"א, כב. אפשר שנוסחה זו רומזת לקרבת זמן למה שסופר עליו קודם לכן.[1]

המעשה הראשון בסיפור הוא "וירד יהודה מאת אחיו ויט עד איש עדֻלמי ושמו חִירָה". 'ירידה' זו, משמעה הראשוני הוא גאוגרפי: יהודה ירד מחברון, הנמצאת ברום ההר, אל אזור הגבעות שבין שפלת יהודה לבין ההר. כל האירועים שיסופר עליהם להלן מתרחשים באזור הגבעות הזה שבין עדולם וכזיב,[2] הנמצאות למרגלות הרי חברון, דרומית לעמק האלה, לבין תמנה - שאליה עולה יהודה לגוז צאנו - המצויה קילומטרים ספורים צפונית לעדולם.[3] בין עדולם לבין תמנה מצויה גם העיר עיניים - כנראה עירה של תמר - עיר המוזכרת ביהושע ט"ו, לד בשם 'העינם'.[4]

הכתוב איננו מבאר מדוע ירד יהודה מאת אחיו, שנותרו עם אביהם בחברון. על כל פנים יהודה מתקשר עם הסביבה הכנענית בדרכים שונות: הוא נוטה את אוהלו באזור העיר הכנענית עדולם, בשכנות לחירה רעהו העדולמי, והוא גם שותף לעבודה עם רעהו זה (פסוק יב); הוא נושא אישה "בת איש כנעני ושמו שוע" שראה 'שם' בעדולם; ומסתבר שאף תמר היא אישה כנענית בת האזור.

מה פשר הדבר הזה? והלוא בנות כנען היו רעות בעיני האבות (כ"ח, ח)? מחמת קושי זה סברו חכמים שונים, החל מחז"ל והתרגומים, כי לא בת שוע ולא תמר היו כנעניות, וכי אף שאר בניו של יעקב לא נשאו נשים כנעניות. על הפסוק שבסוף הפרק הקודם (ל"ז, לה) "ויקֻמו כל בניו וכל בנֹתיו לנחמו" נחלקו תנאים בבראשית רבה (פד, כא) מי הן אותן בנות יעקב:

רבי יהודה אומר: לאחיותיהם נישאו השבטים,[5] הדא הוא דכתיב 'ויקֻמו כל בניו וכל בנֹתיו'. רבי נחמיה אומר: כנעניות היו... אין אדם נמנע מלקרוא לחתנו בנו ולכלתו בתו.

בהתאמה לדעת רבי יהודה כי השבטים לא נשאו נשים כנעניות, פירשו כמה מן הפרשנים הראשונים את האמור ביהודה "וירא שם יהודה בת איש כנעני" בעקבות התרגום הארמי[6] ובראשית רבה (פה, ד): 'בת איש סוחר' (על פי ישעיהו כ"ג, ח).[7] ואילו על תמר דרש אפרים מקשאה תלמידו של רבי מאיר משום רבי מאיר בבראשית רבה (פה, י) "תמר בתו של שם הייתה".[8]

אף ראב"ע, שפירש כי "איש כנעני" - "ייתכן להיות כמשמעו", חזר ופירש את הפסוק (מ"ו, י) "ובני שמעון... ושאול בן הכנענית": "לעֵד כי נשי השבטים היו ארמיות ומצריות ואדומיות ומדיניות, והזכיר זו לבדה [כלומר: את שאול בן הכנענית] בעבור שעשה שמעון שלא כהוגן לקחת כנענית, ועל זה הדבר הזכיר מות ער ואונן בעבור היותם בני כנענית".

דברי ראב"ע הללו אינם מתאימים לאמור בסיפורנו כי ער ואונן מתו בחטאם.[9] ועוד: מה יאמר ראב"ע על שלה ועל פרץ וזרח - שלא מתו?

מפשט הכתובים נראה כדברי רבי נחמיה בבראשית רבה: בניו של יעקב לא היו צריכים עוד להקפיד במה שהקפידו אבותיהם יצחק ויעקב - לשאת אישה מבנות המשפחה בחרן דווקא, ולא מבנות כנען. השוני הזה בין יצחק ויעקב לבין צאצאיהם נעוץ בשוני בנסיבות נישואיהם : יצחק ויעקב היו יחידים, ולו נשאו נשים מבנות הארץ, עלולים היו להיטמע במשפחותיהן; משפחתו של יעקב, לעומת זאת, כבר הייתה משפחה גדולה - עם בראשית התהוותו - וכל אישה שיישאו להם בני יעקב תיטמע במשפחה.[10]

אם צודקים אנו בהשערה זו, יש לומר כי ירידתו זו של יהודה מאת אחיו אינה משנה את תחושת שייכותו למשפחה הגדולה שממנה פרש באופן זמני.

ליהודה נולדים שלושה בנים מבת-שוע, ומקצב הסיפור נראה שהם נולדו בזה אחר זה במשך פרק זמן קצר. שמותיהם של הבנים האלה רומזים כולם למה שיקרה אותם בעתיד.[11]

ד. פסקה שנייה: מות ער ואונן ושילוחה של תמר לבית אביה (ו-יא)

גבולותיה של פסקה זו נקבעים דווקא על פי תנועותיה של הדמות המשנית והפסיבית בפסקה זו - תמר. בראש הפסקה (פסוק ו) יהודה מכניס אותה לביתו כאישה לער בכורו, ובסיומה (יא) הוא משלחה חזרה לבית אביה.

בין ראשיתו של הסיפור לבין ראש הפסקה הנוכחית עברו שנים רבות: השנים שבין נישואיו של יהודה והולדת בכורו לבין נישואיו של בן זה עצמו כשהוא בוגר וראוי להינשא. ומסתבר שאף בתקופה ההיא היה גיל נישואיו של גבר לכל המוקדם בסביבות גיל שמונה עשרה פחות או יותר.[12]

נראה שער מת בחטאו (שאותו לא פירש הכתוב) זמן קצר לאחר שנשא את תמר. יהודה מצווה על אונן, בנו השני, לייבם את תמר, כדי להקים זרע לאחיו שמת ללא בנים. נראה אפוא שמוסד הייבום היה קיים בישראל ובין האומות עוד בטרם ניתנה תורה לישראל. כך אכן משער רמב"ן (בביאורו לפסוק ח):

היו החכמים הקדמונים קודם התורה יודעים כי יש תועלת גדולה בייבום האח, והוא הראוי להיות קודם בו, ואחריו הקרוב במשפחה, כי כל שארו הקרוב אליו ממשפחתו אשר הוא יורש נחלה יגיע ממנו תועלת, והיו נוהגים לישא אשת המת האח או האב או הקרוב מן המשפחה, ולא ידענו אם היה מנהג קדמון לפני יהודה... וכאשר באתה התורה ואסרה אשת קצת הקרובים, רצה הקב"ה להתיר איסור אשת האח מפני הייבום, ולא רצה שידחה מפניו איסור אשת אחי האב ו[אשת] הבן וזולתם, כי באח הורגל הדבר ותועלת קרובה ולא בהם. והנה נחשב לאכזריות גדולה באח כאשר לא יחפוץ לייבם.

אמנם אין לנו ידיעות ברורות על מנהגי ייבום בקובצי החוקים שהגיעו אלינו מן המזרח הקדום, אולם אין בכך כדי ללמד כי מוסד כזה לא היה קיים. הייבום רווח עד ימינו בקרב עמים רבים ברחבי העולם שאין לתלות את מנהגם בהשפעת המקרא.[13] נראה אפוא כי כנים דברי רמב"ן כי הייבום קדם למתן תורה, וכי מצוות התורה לא באה אלא לקבוע את הגדרתו המדויקת: כי המצווה לייבם את אשת המת חלה דווקא על אחיו, וכי דווקא לגביו - אך לא לגבי שאר קרובי המת! - נדחה איסור העריות שיש במעשה זה; כי האישה הזקוקה לייבום אסורה להינשא לזר, וכי ניתן להתיר את נישואיה החוצה לאיש זר - אם אין האח חפץ לייבמה - באמצעות טקס חליצת נעלו.

כמו כמה ממנהגי הייבום הרווחים בעולם עד ימינו, אף הייבום המתואר בסיפורנו אינו מתאים למצוות התורה בכמה פרטים:

א. אף שמדברי יהודה (הן אל אונן והן אל תמר) נראה שהאח הוא המייבם, מן המעשה שעשתה תמר ומתגובת יהודה עליו ("צדקה ממני כי על כן לא נתתיה לשלה בני") עולה כי במקום שלא נתאפשר ייבום על ידי האח, יכול הוא להיעשות אף על ידי האב (ובכל זאת "ולא יסף עוד לדעתה", שהרי במקרה זה היה אח, אלא שלא ניתן לו לייבם).

ב. נראה שבשום אופן לא ניתן היה להתיר את האישה הזקוקה לייבום לנישואין מחוץ למשפחת בעלה שנפטר, שאם לא כן - מדוע נתן יהודה לתמר לחשוב שהיא עתידה להתייבם על ידי שלה בנו? הרי יכול היה 'לשחרר' אותה מעגינותה בדרך המקובלת.

ג .מעמדה של האישה הזקוקה לייבום היה דומה לזה של אשת איש, ואם זנתה הייתה חייבת מיתה ("הוציאוה ותשרף"). על פי דיני התורה, לעומת זאת, אסורה אישה זו באיסור לאו "לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר", שאיננו כלול באיסורי עריות ובעונשם.

אונן מסרב למלא את חובת הייבום מכיוון שהוא יודע "כי לא לו יהיה הזרע" שיוליד מתמר, אלא הוא ייחשב לזרע אחיו המת.[14] המעשה שעשה כדי למנוע את עיבורה של תמר - אף שוודאי לא נודע ליהודה - היה רע בעיני ה', שהמית גם אותו.

עתה אמורה תמר להתייבם על ידי שלה, הצעיר מכדי לשאת אישה, ועליה לחכות לו אפוא עד שיגדל. כך אכן אמר לה יהודה, אך הכתוב מעיד שלא התכוון לכך באמת - "כי אמר פן ימות גם הוא כאחיו".[15] למעשה גזר עליה יהודה עגינות עולמית בלא לומר לה זאת.

מהו הרקע לחששו זה של יהודה? אין בכך ספק. בברייתא המובאת במסכת יבמות סד ע"ב נאמר:

ניסת לראשון - ומת, לשני - ומת, לשלישי לא תינשא.[16]

והיא הנקראת 'אישה קטלנית' - אישה שחזקתה לגרום למותם של בעליה, ואשר על כן אין לאפשר לה להינשא. אמנם בזמנו של סיפורנו אין דבר זה אינו מעוגן בנוהג קבוע וידוע, שאם לא כן יכול היה יהודה לומר לתמר מדוע באמת אין הוא חפץ שתתייבם על ידי שלה. ובכל זאת, זה היה המניע שעמד מאחרי מעשהו של יהודה - החשש מפני היותה של תמר 'אישה קטלנית'; ואפשר שאף תמר מבינה זאת, ויודעת שיהודה דחה אותה בקש ואינו מתכוון כלל לאפשר את נישואיה לשלה (וראה בסוף הערה 15).

מה אומר הסיפור על חששו זה של יהודה ועל המעשה (או המחדל) שעשה בגללו? התשובה על כך ברורה: לא תמר היא שגרמה למותם של שני האחים בני יהודה, אלא כל אחד מהם מת בחטאו שלו. אף שיהודה לא ידע על חטאם של בניו (ועל חטאו של אונן לא יכול היה לדעת, שהרי היה בדבר שבצנעה), במנעו מתמר להתייבם על ידי שלה לא נהג כדין וביושר. והוא עצמו מודה בכך לבסוף: "צדקה ממני, כי על כן לא נתתיה לשלה בני"; משמע: חייב הייתי לתתה לשלה בני, בלא לחשוש להיותה קטלנית. אף באמרו את דבריו אלו אין יהודה יודע מה הסיבה למותם של בניו, ובכל זאת ברור מן הסיפור כי החשש מפני 'אישה קטלנית' - חשש פסול הוא, שיהודה בוש להודות בו בשעה שפעל על פיו והתחרט עליו לאחר מעשה. והתורה מעידה שאין לחשש זה בסיס, שכן ער ואונן - בחטאם מתו.[17]

נמצא כי אחד המסרים העולים מן הסיפור הוא התנגדות למושג 'אישה קטלנית'. כיצד תתיישב אפוא הברייתא שהבאנו לעיל? בשאלה זו עסק הרמב"ם בתשובה חשובה ביותר (סימן רי"ח במהדורת בלאו).[18] הרמב"ם נשאל בדבר אישה שנתאלמנה בשנית אך סירבה להתייבם לאחיו של בעלה השני, שמת בלא בנים: האם במקרה כזה מותר בכלל לייבם את האישה (ואם כן דינה כמורדת), או שמא אין לאפשר כלל את הייבום מפני היותה 'אישה מוחזקת' - וממילא אין כל משמעות לסירובה להתייבם.

וכך עונה הרמב"ם על שאלה זו (בתרגום מערבית):

תמה אני תמיהה גדולה על תלמידי חכמים יקרים... שיסתפקו עליהם מדרגות האיסורים עד זאת המידה, ולא יבדילו בין האסור מן התורה למה שהוא אסור מדבריהם ולמה שהוא מגונה בלבד ואין איסור בו [=נישואי אישה מוחזקת]. והיותר תימה בשאלה הוא השוואתכם ספק נפשות הבא בידיים [-מילת תינוק שמתו שני אחיו מחמת המילה - ראה הערה 16], שדוחה מילה, לספק נפשות שחוששים לו על דרך הניחוש והכישוף והדמיונות והדימויים, אשר במקצת הזמנים יקבלו פעולתם הגופות חלושי הבניין[19]... דעתנו, שזאת המוחזקת מגונה שתינשא אבל אין איסור בזה כלל... והלכה למעשה אצלנו בכל ארצות אנדלוס תמיד, שאם ימות לאישה בעל אחר בעל, מספר בעלים, היא לא תימנע מלהינשא, בייחוד כשהיא בשנות הבחרות... ואיך נסכן אנו בבנות ישראל לצאת לתרבות רעה?! ותכלית המהדרים אצלנו היא... לומר לה בפירוש: 'אם תמצאי מי שיקדש אותך, הרי אנו לא נחייבו לגרשך, אלא הדבר תלוי בך', והיו האישה עם חתנה מערימים שיקדשום שניים בעלמא, ואחר כך היא באה לבית הדין וכותבין לה כתובה ונכנסת לחופה ומברכים אותה בית דין שבע ברכות שלה הואיל ונתקדשה. כך עשה בית דינו של רבינו יצחק הרב ז"ל בעל ההלכות [=הרי"ף] וכך בית דינו של רבנו יוסף הלוי תלמידו ז"ל [=ר"י מיגש], וכך עשה כל מי שנמשך אחריהם, וכך הורינו אנחנו ועשינו בארץ מצרים מאז באנו אליה.[20]

וכל זה שלא במקום מצווה, רוצה לומר: בנישואין בעלמא, כל שכן ביבמה שנפלה לייבום אין טוענין בה זאת הטענה [-שהיא מוחזקת], ולא תידחה מצווה של תורה מפני חששא בעלמא, זה דבר שלא שמענו מעולם כמותו, ולא חשבתי שיעלה כלל על דעת השלם בשכלו... אלא זאת היבמה לה דין כל יבמה ותתייבם...

המקרה שאודותיו נשאל הרמב"ם דומה מאוד לפרשת הייבום של תמר לאחר שמתו שני בעליה, והרמב"ם יכול היה להביא חיזוק לדבריו מן הפרשה הזו שבתורה.[21] על כל פנים, מגמת סיפורנו במה שנוגע ל'אישה מוחזקת' היא כמגמת תשובתו של הרמב"ם - שאף מבאר את כוונת הברייתא שבה התקשינו.

ה. פסקה שלישית: תמר מכינה עצמה למפגש עם יהודה (יב-יד)

הפסוק הפותח פסקה זו (יב) מכיל שלושה עניינים שלכאורה אין ביניהם קשר:

(1) וירבו הימים

(2) ותמת בת שוע אשת יהודה וינחם יהודה

(3) ויעל על גֹזזי צאנו הוא וחירה רעהו העדֻלמי תמנתה.

הדבר המקשר בין שלושת חלקי הפסוק הוא היותם תשתית נחוצה לתכניתה של תמר:

1. "וירבו הימים" - שבהם תמר יושבת באלמנותה בבית אביה מתוך תוחלת ממושכה לנישואיה לשלה. אך היא "ראתה כי גדל שלה והִוא לא נִתנה לו לאשה" (יד). מילים אלו, המסיימות את הפסקה, מבארות היטב את כוונת מילותיה הראשונות: "וירבו הימים" - וכיוון שכך, הבשילה בתמר ההכרה כי עליה לעשות מעשה.

2. "ותמת בת שוע... וינחם יהודה" - רק עתה מתאפשרת תכניתה: יהודה הנשוי לאשת נעוריו לא היה מתפתה לבוא אל זונה היושבת בפתח עיניים; אף יהודה השרוי באבל על אשתו לא היה מתפתה לכך; אולם יהודה שנתאלמן מאשתו זה מכבר, ואינו שרוי עוד באבלו - אך שרוי בלא אישה, מצוי במצב המתאים לתכניתה של תמר. מובן אפוא כי מילים אלו מבטאות את מה שנודע לתמר בשבתה בבית אביה.

3. בעליית יהודה לתמנה לגוז צאנו מתקיימים שני תנאים נוספים להצלחת תכניתה של תמר: א. ביום כזה שרוי יהודה בשמחה ולבו טוב עליו;[22] ב. דרכו מעדולם לתמנה עוברת בדרך הסמוכה לפתח עיניים - עירה של תמר.

כאשר 'הוגד לתמר' (ודאי בעקבות בירור שלה) מהו העיתוי המדויק שבו יצא יהודה לדרכו תמנתה (יג), ידעה שהגיעה שעתה:

ותסר בגדי אלמנותה מעליה ותכס בצעיף ותתעלף

ותשב בפתח עינים אשר על דרך תמנתה. (יד)

והיא מחכה לאבי בעליה שמתו כדי שהלה ייבמה בעל כורחו.

כשם שבסיום הפסקה הקודמת נמסרו לנו מניעיו האמיתיים של יהודה להונאה שהונה את תמר בשלחו אותה לבית אביה - "כי אמר, פן ימות גם הוא כאחיו" - כך אף בסיומה של הפסקה הנוכחית נמסרים לנו מניעיה של תמר למעשה ההונאה שהיא מונה בו את יהודה: "כי ראתה כי גדל שלה והִוא לא נִתנה לו לאשה". ומובן שיש קשר בין המניעים - מניעיו של יהודה הולידו את מניעיה של תמר.

ו. פסקה רביעית: המפגש בין יהודה לתמר (טו-יח)

תמר המתחפשת לזונה מתכננת את מעשיה עד לפרט האחרון מתוך ראיית הנולד. אין היא מזדרזת להיענות ליהודה, שכן יודעת היא: אין די בביאתו אליה ובהריונה לו - יש צורך להגן עליה ועל הריונה לאחר מכן. לפיכך היא דורשת מיהודה תשלום, בידעה שהעולה לגוז צאנו אינו נושא עמו כל אמצעי תשלום: רכושו הם עדרי צאנו. יהודה אכן מבטיח לה את שכרה בשילוח "גדי עזים מן הצאן", אך תמר אינה מוכנה להסתפק בהבטחה ודורשת עירבון. יהודה נבוך: "מה העֵרבון אשר אתן לך?" - אין בידו כל חפץ בעל ערך שיוכל לשמש עירבון. תשובת תמר מוכנה מראש: היא מבקשת את כל סימני הזהות והמעמד שנושא עמו יהודה - "חֹתמך ופתילך ומטך אשר בידך". יודעת היא תמר כי יבוא היום, והוא אינו רחוק כל כך, שבו תזדקק לסימני זהות אלו כדי להוכיח ליהודה מי הוא אבי העוברים אשר בבטנה.

וכך מסיר מעליו יהודה את סמלי זהותו ומוסרם ביד מי שמסתירה מפניו את זהותה שלה בהתחפשה למה שאיננה, ולא חל ולא הרגיש במשמעות הסמלית של דבר זה: בידיה של אישה זו מצויה עתה תמצית אישיותו של יהודה כשהיא מגולמת בסימני זהותו וגורלו. עתיד שלטונו (המטה) וחותמו על מהלכם של דברי הימים - נמסרו לאישה הנושאת ברחמה את זרעו.

ויתן לה - ויבא אליה - ותהר לו. (יח)

ז. פסקה חמישית: תמר מטעה את יהודה שנית (יט-כג)

משהשיגה תמר את מטרתה, חזרה למצבה הראשון כאלמנה היושבת בבגדי אלמנותה בבית אביה. וכשם שהתחפשה קודם לכן בהסירה את בגדי אלמנותה ובהתכסותה בצעיף, כך יש משום התחפשות אף בחזרתה עתה אל בגדי אלמנותה. שכן המעשה הגורלי שנעשה בפתח עיניים שינה את מעמדה באורח דרמטי: מעתה אין היא עוד אלמנה צרורה הזקוקה לייבום ומצפה לו, כי אם אישה שנתייבמה ונושאת ברחמה את זרע היבם שבו בחרה; בגדי האלמנות אינם יאים לה אפוא עתה.

וכשם שהטעתה את יהודה בהופיעה לפניו כזונה מכוסת פנים ובדרשה ממנו אתנן על בואו אליה, כך היא שבה ומטעה אותו (ואת שלוחו) בהסתלקה עם העירבון ובהיעלמותה הבלתי-מוסברת. אנשי העיר מכחישים בצדק את דבר קיומה של קדשה בפתח עירם, ויהודה עומד אל מול תעלומה מביכה.

תמר בטוחה שיהודה לא ירבה לחקור תעלומה זו ולברר מי הייתה הקדשה שנטלה את עירבונו: אין זה מכבודו של איש נכבד כיהודה לפרסם את דבר בואו אל זונה בצדי דרכים.

ואכן, יהודה מוותר על סמלי זהותו בידה של האישה האלמונית "פן נהיה לבוז", ומצדיק את אי-פירעון חובו לה בכך שעשה ככל יכולתו: "הנה שלחתי הגדי הזה, ואתה לא מצאתה". ואין הוא משער כי מה שהותיר בידיה של אותה אישה יקר לה וחשוב בעיניה מכל תשלום כספי.

ח. פסקה שישית: 'משפטה' של תמר (כד-כו)

משהוכר הריונה של תמר - "ויֻגד ליהודה לאמר: זנתה תמר כלתך". 'ויוגד' זה הוא כנגד 'ויוגד' קודם בסיפורנו (יג): "ויֻגד לתמר לאמר: הנה חמיך עֹלה תמנתה לגז צאנו". ה'ויוגד' הראשון שבפסוק יג גרר אחריו את האחרון שבפסקה שלנו.

יהודה פוסק את דינה, והנה כבר מוצאת תמר לשרפה. אז באה שעתה הגדולה של תמר, שעה שלקראתה היו מכוונים המעשים שעשתה בפתח עיניים במשאה ומתנה עם יהודה והמעשים שעשתה לאחר מכן בהסתלקה משם. סמלי זהותו של יהודה - החותמת, הפתילים והמטה - נשלחים אל יהודה כראיה לאבהותו על הריונה של תמר.[23] לא "זנתה תמר" אלא נתייבמה תמר; לא "הרה לזנונים" היא, כי אם ליבם שמנע ממנה את ייבומה מפני חששות שווא 'על דרך הניחוש והכישוף והדמיונות'.

יהודה מצדיק את המעשה שעשתה תמר ומתוודה בקול על הונאתו אותה. הפסקה מסיימת במילים "ולא יסף לדעתה", שעל פי פשוטן משמען שלא הוסיף עוד לדעתה[24] - כנראה מפני שבמקום שהאח של הבעל המת קיים, לא היו נוהגים בייבום על ידי האב. תמר הפסידה את שלה, ואף ביהודה לא תזכה כאישה, ורק האימהות כפולה הצומחת בתוכה והולכת ומבשילה לקראת הלידה - אותה הרוויחה.

חותמו ופתיליו ומטהו של יהודה - בקרבה הם, אף אם הושבו לידי יהודה.

ט. פסקה שביעית: לידת התאומים (כז-ל)

פעמיים בספר בראשית מתוארת לידתם של תאומים. את שתי הלידות הללו הקדימה תקופת כמיהה לאימהות שלא נתממשה עדיין: אצל רבקה מפני עקרותה, ואצל תמר מפני מותם של שני בעליה ומפני הונאת יהודה אותה.

לידת תאומים מבטאת פרץ של פוריות הבא כפיצוי על מניעת פרי בטן עד לאותה הלידה, ובשני המקרים גם על מניעתו לאחר מכן.

המאבק בין האחים התאומים בסיפורנו מי יצא ראשון, מזכיר מאוד את המאבק בין יעקב לעשו בלידתם שלהם. אלא ששם התנהל המאבק לאחר יציאתם של התאומים לאוויר העולם, והכרעתו נעשתה הרבה יותר מאוחר, במאבקו של יעקב עם "האיש"; ואילו בסיפורנו הוכרע המאבק בדרך פלא עוד בבטן האם, והטוען לבכורה פרץ ויצא ראשון מבטן אמו, וכך קנה את זכות הבכורה הטבעית. הרבה 'התרוצצות' נחסכה מן האם ומן האומה הישראלית בזכות אותה התפרצות.

י. מבנה הסיפור ומשמעותו

נוכחנו לדעת כי הסיפור נחלק באופן ברור למדיי לשבע פסקות. הפסקה הרביעית (טו-יח) - האמצעית בין השבע - בולטת בחשיבותה: בה מתרחש המפגש הגורלי בין תמר ליהודה, מפגש המסתיים ב"ויתן לה, ויבא אליה, ותהר לו". חשיבותה של פסקה זו ניכרת לא רק באירוע המכריע המתואר בה אלא גם בדבר נוסף: רק בה מתרחש מפגש של ממש ומתקיים דו-שיח בין יהודה לתמר. בשני המקומות האחרים שבהם מצויים השניים כאחד (בפסקה השנייה ובפסקה השישית, שלהלן יתברר כי הן מקבילות זו לזו) אין ביניהם דו-שיח אלא חד-שיח, והדיבור בכל אחת מן הפסקות הללו מקדים פרדה בין השניים: בפסוק יא שבפסקה השנייה דובר יהודה אל תמר, היא מצייתת בשתיקה ונפרדת ממשפחת יהודה; בפסוק כה שבפסקה השישית דוברת תמר אל יהודה (באמצעות שליח), ותגובתו (שאינה נמסרת לה) "צדקה ממני" מביאה מיד לידי "ולא יסף לדעתה".

הפסקה הרביעית היא אפוא 'הציר המרכזי' של הסיפור כולו, והיא מחלקת אותו לשתי מחציות[25] הניצבות זו מול זו בהקבלה סימטרית ניגודית. פסקה זו משמשת כ'ציר מרכזי' בדיוק כדרך שהגדרנו אותו לא אחת: האירועים במחצית הראשונה של הסיפור נועדו להוביל למפגש גורלי זה שבין יהודה לתמר; האירועים במחצית השנייה נובעים מאותו מפגש שהתרחש בציר המרכזי; ואילו מפגש זה עצמו מכיל את האירוע הדרמטי והחשוב שבסיפור, המשמש בו כתפנית במהלך העלילה. הנה טבלת המבנה של הסיפור:

1. (א-ה) לידת שלושת בניו של יהודה

2. (ו-יא) מות ער ואונן ללא זרע ושילוחה של תמר

3. (יב-יד) ההכנות למפגש תמר עם יהודה (הטעיה ראשונה)

4. (טו-יח) המפגש הגורלי

5. (יט-כג) חזרת תמר למצבה הקודם (הטעיה שנייה)

6. (כד-כו) 'משפטה' של תמר וביטול גזר דינה למיתה

7. (כז-ל) לידת התאומים

ההקבלות בין כל צמד פסקות הניצבות סביב הציר המרכזי ברורות.

ההקבלה בין פסקות 7-1 נראית פשוטה: כאן נולדים ליהודה שלושה בנים בזה אחר זה, וכאן נולדים לו שני בנים בבת אחת. השורש יל"ד מופיע בפסקה 1 ארבע פעמים, ואילו בפסקה 7 הוא מופיע פעמיים, אך עוד שלוש פעמים מופיע בה השורש יצ"א במשמעות קרובה. אף הצירוף 'קרא שם' מופיע בשתי הפסקות כמה פעמים. כל המילים הללו אינן מופיעות עוד בסיפור. ובכל זאת ההקבלה המהותית בין שתי הפסקות תתברר כניגודית: שניים מתוך שלושת בניו של יהודה עתידים למות, והשמות של שלושתם רומזים לדברים לא-טובים הקשורים באותם בנים ויתבררו בהמשך (ראה הערה 11); לעומת זאת, הבנים התאומים הנולדים בסיום הסיפור הם בני קיימא, והם באים כמחליפיהם של ער ואונן שמתו, ואף שמותיהם פרץ וזרח מבטאים משמעות חיובית בלבד.

ההקבלה בין פסקות 4-2 אף היא נראית פשוטה: בשתיהן מדובר במוות הבא כעונש על חטאים שונים. בפסקה 2 מתים שני בניו של יהודה בידי שמים כעונש על חטאיהם, ותמר המסכנה מורחקת מעל בית יהודה כאלמנה צרורה וחסוכת בנים אשר מות בעליה נתלה בה. בפסקה 6 תמר נאשמת בזנות ונידונה למיתה על שני העוברים שבבטנה. אולם גם כאן ההקבלה כמובן ניגודית מכל היבט. חטאם של ער ואונן הוא אמתי, ועל כן הם משלמים עליו בחייהם, בעוד שחטאה של תמר הוא שקרי ועל כן חייה ניצלים. הקבלה ניגודית נוספת קשורה ביחס של יהודה אל תמר: בפסקה 2 הוא משלה אותה כי כשיגדל שלה היא תינתן לו לאישה, אך באמת אינו מתכוון לכך וגם אינו עושה זאת, ואילו בפסקה 6 מודה יהודה כי חטא לתמר במעשהו זה - "צדקה ממני כי על כן לא נתתיה לשלה בני". הודאה זו של יהודה מהווה גם הסתלקות מן החשד כי תמר היא שגרמה למות בעליה, שכן עתה מתברר בוודאות כי תמר אינה 'אישה קטלנית' אלא אדרבה - היא מביאה חיים חדשים לעולם ומקימה זרע בבית יהודה.

ההקבלה בין פסקות 5-3 היא הקבלה ניגודית בולטת לעין:

בפסקה 3 נאמר (יב) "ותשב בפתח עינים אשר על דרך...", ואילו בפסקה 5 נאמר (יט) "ותקם ותלך...", ועל השאלה (כא) "איה הקדשה הוא בעינים על הדרך?" באה התשובה "לא היתה בזה קדשה". אולם בניתוח הפסקות הללו לעיל (סעיף ז) הראינו כי המכנה המשותף של שתי פסקות אלו הוא שבשתיהן מטעה תמר את יהודה בלבישת בגדים שאינם יאים לה באותה שעה.

עתה הגיע הזמן לברר מהו נושאו של סיפור זה. נדמה שלהגדרת הנושא יכול לשמש צירוף מילים הלקוח מן הסיפור עצמו (ה) : זהו סיפור על הקמת זרע. אל מול איום של הכרתת זרע וכיליון ענף חשוב בבית יעקב - זה של יהודה, בא סיפורנו ללמד כיצד נוצחו המכשולים והזרע ליהודה - הוקם.

ברקע של סיפורנו, כמעט מראשיתו ועד לסופו, עומד הייבום כמוסד משפטי חברתי ודתי. דבר זה הולם היטב את נושא הסיפור, שכן הייבום הוא המכשיר לטיפול בסכנה של הכרתת אדם ממשפחתו ללא זרע.

קנה המידה להערכת האישים והמעשים בסיפורנו הוא אחד: עד כמה הם מקדמים או מעכבים את מימוש המטרה - הקמת הזרע במשפחת יהודה. הסיפור נפתח בדרך הנראית כמבטיחה: יהודה נושא אישה ותוך זמן קצר נולדים לו ממנה שלושה בנים. אולם בבוא עתם של הבנים הללו להמשיך את קיום הזרע, פוקדים האסונות בזה אחר זה את בית יהודה, ושני הבנים הראשונים מתים ללא זרע. יהודה נותר עם בן אחד בלבד ועם החשש "פן ימות גם הוא כאחיו", ומפני חשש זה הוא מונע בן זה מלייבם את תמר כלתו. ברבות הימים מתה אף בת שוע אשת יהודה, והמשך קיומו של זרע יהודה עומד בסימן שאלה.

מה הביא על משפחתו של יהודה את שרשרת האסונות הללו ואת סימן השאלה על המשך קיומו? חטא אחד מפורש בכתוב - חטאו של אונן: במקום לייבם את תמר ולהקים זרע לאחיו, הוא משחת את זרעו "לבלתי נתן זרע לאחיו", ועל כך המיתו ה'.

חז"ל ביארו (יבמות לד ע"ב) כי אף חטאו של ער היה באי-הקמת זרע. וכך ביאר רש"י את חטאו בעקבות דבריהם:

ויהי ער... רע בעיני ה' - כרעתו של אונן, משחית זרעו, שנאמר באונן (י) 'וימת גם אֹתו' - כמיתתו של ער מיתתו של אונן. ולמה היה ער משחית זרעו? כדי שלא תתעבר ויכחיש יופייה.

אולם אף יהודה עצמו, שאינו יודע מדוע מתו בניו, נעשה במידת מה שותף לחטא זה של אי-הקמת זרע: מפני חשש שווא הוא משלח את תמר כלתו לבית אביה ומונע את ייבומה על ידי שלה. במעשה זה יש גם אכזריות ואי-הוגנות כלפי תמר וגם הקפאת תהליך הקמת הזרע במשפחתו שלו. עונשו של יהודה - מידה כנגד מידה - הוא במות אשתו; מי שהותיר אישה באלמנותה שלא כדין - הפך בעצמו אלמן.

דמותה של תמר היא הדמות היחידה המתרוממת מעל כל שאר הדמויות בסיפור זה כמי שנאבקת על אימהותה בבית יהודה, מאבק שמשמעו הוא גם שיקומו של בית זה על ידי הקמת זרע בו. במעשיה המחוכמים והמתוכננים להפליא היא הופכת את יהודה בעל כורחו למי שמקים זרע במשפחתו ולמי שדואג גם להקמת זרע לבניו שמתו ללא זרע. ואף זהו עונשו של יהודה, שנאלץ לעשות בדרך שאינה מכובדת את מה שחייב היה לעשות בדרך מכובדת.

ההשגחה הייתה עם תמר בכל דרכיה: היא זימנה לה צירוף מקרים נדיר, שרק ניצולו המחוכם יכול היה להביא את תמר להיריון מיהודה; מעשיה של תמר הצליחו בכל השלבים: החל מהטעיית יהודה, דרך הריונה המידי ועד להצלת חייה וחיי עובריה ממוות. אולם ההצלחה הגדולה מכולן מצפה בסוף הסיפור: לידתם של התאומים - פרץ של ברכת הזרע, שמסיר מעל בית יהודה אותו סימן שאלה שריחף עליו.

משמעות זו של הסיפור עולה גם מניתוח מבנהו כפי שנעשה בסעיף זה לעיל. פסקה 4 משמשת בסיפור כ'ציר מרכזי' שלו לא בגלל המפגש הבין-אישי בין יהודה לתמר - אוי לו למפגש בין גבר לאישה בנסיבות כאלה[26] - כי אם מפני שבה מתרחשת עיקר בשורתו: הוקם בה הזרע לבית יהודה. אמנם עדיין יש צורך להגן על קיומו (פסקה 6), והשלמת הבשורה תיעשה רק בפסקה האחרונה - עם הולדתם של הבנים התאומים.

ההקבלה הניגודית בין פסקה 2 לבין פסקה 4 שעמדנו עליה לעיל, משמעה שחטא של אי-הקמת זרע מביא על ראש החוטאים פורענות וכיליון מאת ה', ואילו מי שהקים זרע, אף אם עשה זאת בדרכי הערמה קיצוניות ומסוכנות שהביאו את חייו לסכנה נוראה - חייו ניצלו בסופו של דבר וצדקתו הוכרה ברבים. ועוד: מי שמנע את תמר מלהקים זרע בפסקה 2, מוצא עצמו שותף בעל כורחו בהקמת הזרע עמה ומודה על כך ברבים בפסקה 6. ועוד: מי שסולקה מבית יהודה כ'אישה קטלנית', זכתה, בזכות מאמציה להקים זרע, להיות מוכרת כאישה ואם המביאה חיים. הניגוד בין שתי פסקות אלו מקרין גם על הניגוד בין פסקות 1 ו- 7 במעגל ההיקפי של הסיפור, שעליו עמדנו לעיל.

ורק ההקבלה בין פסקות 3 ו- 5, שהיא ניגודית-טכנית, מבטאת באמת שוויון מהותי ביניהן: שתיהן מתארות את הצלחתה של תמר בכל מעשיה בהטעייתו של יהודה.

יא. קורות יהודה באזור עדולם בהקבלה לקורות יוסף במצרים

עתה הגיעה השעה לדון בשייכותו של סיפורנו אל סביבתו הספרותית - אל הסיפור אודות יוסף ואחיו המקיף אותו מלפנים ומאחור.

קיימת מערכת מסועפת של קשרים לשוניים-סגנוניים ושל מוטיבים משותפים בין סיפורנו שבפרק ל"ח לבין הפרקים הסובבים אותו, ועל רובם עמדו חז"ל בבראשית רבה כאן והמפרשים הראשונים והאחרונים. בדרך כלל נתפרשו הללו כביטוי לקשר מוסרי בין מעשה מכירת יוסף בפרק ל"ז, שליהודה יש בו אחריות מיוחדת (כו-כז), לבין עונשים שונים שהוא נענש בהם בפרק ל"ח. לאור דיוננו הקודם ביחס לנושאו ומגמתו של סיפורנו יש לדון בטענה זו בזהירות ביקורתית.

אנו נניח לסוג זה של קשרים בין סיפורנו למה שקדם לו ולמה שיבוא אחריו ונתרכז בקשר מסוג אחר לגמרי. סיפור יוסף ואחיו, כמו רומן מודרני, מטפל במגוון גדול של דמויות ראשיות ודמויות משנה המתפרשות על פני שתי ארצות: ארץ כנען וארץ מצרים. מרגע שיוסף נמכר לעבד (ל"ז, כח) מחלק הסיפור את התמקדותו בין תיאור גורלו של יוסף לתיאור מצבה של המשפחה שנותרה בארץ כנען. פרק ל"ז עצמו, לאחר תיאור המכירה, ממשיך ומלווה את האחים ואת אביהם המתאבל על בנו "ימים רבים" בארץ כנען, ומתעלם בינתיים מגורלו של יוסף במצרים (מלבד ההודעה בפסוקו האחרון [לו], שאליה התייחסנו בסעיף ב לעיל). בפרק ל"ט מתחילה חטיבה של שלושה סיפורים שבמרכזם עומדת דמותו של יוסף והם מתרחשים בארץ מצרים. חטיבה זו כוללת את הפרקים ל"ט-מ"א, והיא מתארת תקופה של יותר מעשרים שנה בחייו של יוסף תוך התעלמות מוחלטת ממשפחת יעקב. ממד הזמן מפורש בפסוקים של חטיבת פרקים זו עצמה: בעת שנמכר לעבד היה יוסף "בן שבע עשרה" (ל"ז, ב) - "ויוסף בן שלשים שנה בעמדו לפני פרעה" (מ"א, מו), נמצא כי במשך שלוש עשרה שנה היה יוסף עבד או אסיר; מיד החלו שבע שנות השבע ובהן "וליוסף יֻלד שני בנים בטרם תבוא שנת הרעב" (שם נ); ואז כלו שנות השבע והחלו שנות הרעב, וכל העם במצרים באו אל יוסף (שם נג-נז). בכך מסתיימת התמקדותו של הסיפור ביוסף.

בראש פרק מ"ב מתחילה חטיבת סיפורים חדשה, המתמקדת שוב במשפחת יעקב:

וירא יעקב כי יש שבר במצרים ויאמר יעקב לבניו... (מ"ב, א)

אף בחטיבה זו שלושה סיפורים, המתארים את שלוש הירידות של אחי יוסף למצרים: שתי ירידות הסתיימו בשיבה אל אביהם, ואילו הירידה השלישית כללה אף את אביהם, וממנה לא שבו עוד בני ישראל לארצם (מלבד ביקורם בה לקבורת אביהם בחטיבה הבאה בסיפור). חטיבת סיפורים זו מסתיימת במ"ו, כז - עם סיום רשימת שבעים הנפש יורדי מצרים. בניגוד לחטיבת הסיפורים הקודמת, שהתמקדה ביוסף והתעלמה מיעקב וביתו, מתארת חטיבה זו את מפגשי האחים עם יוסף, אולם בכל זאת התמקדותו של הסיפור היא באחים: עמם הוא יורד מצרימה ועמם הוא עולה הלוך ושוב.

החטיבה האחרונה בסיפור יוסף ואחיו (ממ"ו, כח עד סוף הספר) שבה ומתארת את המשפחה המאוחדת, אלא שבניגוד למצב בחטיבה הראשונה (בפרק ל"ז), עתה היא מאוחדת מתוך פיוס ושלום - ולא בארץ ישראל כי אם על אדמת מצרים.

למרות המעבר המתמיד של הפוקוס של הסיפור מן האחים אל יוסף וממנו חזרה אל האחים, מעבר שהוא גם מארץ כנען לארץ מצרים הלוך ושוב, אין הסיפור סינכרוני אלא הוא מתקדם ללא הרף על ציר הזמן: החטיבה המתארת את יוסף לבדו (ל"ט, א) ממשיכה מנקודת הימכרו בפרק ל"ז; החטיבה הבאה, החוזרת לתאר את האחים ואת יעקב בארץ כנען (מ"ב, א), מתחילה את תיאורה בנקודת הזמן שבה סיימה החטיבה הקודמת - בתיאור הרעב והשבר שיש במצרים. הפסוק המסיים את החטיבה של יוסף הוא (מ"א, נז) "וכל הארץ באו מצרימה לשבֹּר אל יוסף כי חזק הרעב בכל הארץ" - ופסוק זה משמש גשר טבעי לחטיבה הבאה בכך שהוא מכין את בואם של אחי יוסף מ"כל הארץ" אל מצרים. רציפות זו בזמנו של הסיפור חלה גם על המעבר מסוף החטיבה השלישית אל ראש החטיבה הרביעית והאחרונה.

תיאור זה של סיפור יוסף ואחיו מעורר בעיה: החטיבה הראשונה (פרק ל"ז) והחטיבה הרביעית אמנם מתארות את המשפחה כולה, ואף החטיבה השלישית, המתמקדת באחים, מתארת את פגישותיהם עם יוסף, ואם כן אין גורלו של יוסף נעלם מעמנו בחטיבה זו; אולם החטיבה השנייה (פרקים ל"ט-מ"א), המתמקדת ביוסף ובמצרים ומתארת תקופה ארוכה מאוד - כאמור, יותר מעשרים שנה - מתעלמת לגמרי מיעקב ומבניו. חסרות לנו, אם כן, ידיעות על ההתרחשות במשפחת יעקב במשך למעלה מעשרים שנה, בתקופה המקבילה לעליותיו ומורדותיו הדרמטיים של יוסף באותן שנים במצרים.

ניתן ליישב זאת, כמובן, בכך שבשנים אלו לא אירע שום דבר ראוי לציון במשפחת יעקב. יעקב עצמו היה שרוי באבל מתמיד על בנו, כנרמז כבר בל"ז, לד-לה, ואילו בניו בגרו בשנים אלו והקימו משפחות משלהם. ליעקב נולדו נכדים רבים, וכעבור עשרים ושתיים שנה ממכירת יוסף, ברדת יעקב ובניו מצרימה בשנה השנייה של הרעב, אנו פוגשים משפחה גדולה ומסועפת בת שבעים נפש. ברשימה זו של יעקב ובני ביתו (מ"ו, ח-כז) ניתן לראות אפוא השלמה רטרוספקטיבית לאותו פער בן עשרים שנה ויותר בתיאור קורות בני יעקב שמהן התעלם הסיפור.

אך תשובה זו אינה עונה בעצם על שאלתנו, שכן שאלתנו לא הייתה אינפורמטיבית - מה אירע לבני יעקב בעשרים שנה אלו - אלא ספרותית במהותה: סיפור המתאפיין בתיאור דו-מוקדי של גיבוריו המפוצלים והמצויים בארצות שונות, יוצר תחושה של חוסר איזון כאשר הוא מתרכז בתיאורו של גיבור אחד המצוי בארץ אחת למשך תקופה ארוכה, ומתעלם לחלוטין מן הגיבור האחר (האחים) המצוי בארץ האחרת.

חוסר האיזון הזה נוצר מחמת רצונו של הסיפור להתקדם ברציפות של זמן מִמוקד אחד (יוסף במצרים) למוקד האחר (האחים בארץ כנען בעת הרעב). נמצא אפוא כי שני אינטרסים ספרותיים שונים סותרים זה את זה: האחד מבקש לתאר את קורותיהם של שני חלקי המשפחה המפורדים, בעוד שהאחר מבקש שתיאור זה ייעשה ברצף של התקדמות בזמן, ללא סינכרוניות. נראה אפוא שבסיפור זה גבר האינטרס השני על הראשון.

עתה ניתן לשוב אל הסיפור על יהודה ותמר ואל תפקידו בתוך סיפור יוסף ואחיו. סיפור זה נועד לפתור את בעיית האיזון בין המוקדים השונים המתוארים בסיפור. בטרם תתחיל חטיבת הסיפורים המתמקדת ביוסף במצרים בפרקים ל"ט-מ"א, ניתן לנו תיאור של האירועים שהתרחשו בענף אחד של המשפחה שנותר בארץ כנען - זה של יהודה.

כמה זמן נמשך סיפורנו? ודאי שלא פחות מעשרים שנה, שכן בסיפורנו מתחלף דור: בתחילת סיפורנו נושא יהודה אישה ומוליד בנים, ובסיומו נולדים פרץ וזרח, שבאופן תאורטי היו יכולים להיות נכדיו של יהודה משלה, בנו השלישי, שכבר גדל ויכול היה לייבם את תמר. בשעה שתמר פגשה את יהודה בפתח עיניים עדיין חי יהודה בנפרד ממשפחתו, בתחום הגאוגרפי של עדולם ותמנה. אולם זמן לא רב אחר כך אנו מוצאים אותו בחזרה בקרב משפחתו, כשהוא שותף לירידותיהם של אחיו למצרים.

נמצא שלא צדקנו בהניחנו שסיפורנו נמנע מסינכורניות: סיפור יהודה ותמר מתרחש במקביל לסיפור על יוסף במצרים בחטיבת הסיפורים הבאה בפרקים ל"ט-מ"א, באותן עשרים שנה ויותר.

כאן מתעוררות כמה שאלות שעליהן נוכל לענות בעזר ה' רק בעיונים הבאים, לפרשות מקץ וויגש:

א. מדוע בחר סיפורנו לתאר את קורות משפחת יעקב בארץ כנען באותן עשרים שנה דווקא תוך התמקדות ביהודה 'שירד מאת אחיו' ולא בתיאור קורות שאר האחים?

ב. ברשימת שבעים הנפש יורדי מצרים יש פִרכה חמורה לכל הטיעון הכרונולוגי שאנו טוענים ביחס לסיפור יהודה ותמר והשתלבותו בסיפור יוסף ואחיו (על כך נדון בע"ה בעיון לפרשת ויגש).

ג. בעיון זה אמנם ביררנו מהו נושאו של הסיפור על יהודה ותמר (ראה סעיף י), אולם סוף סוף לא ענינו כיצד משתלב נושאו של סיפור זה בנושא הסיפור הרחב על יוסף ואחיו. לשם השלמת התשובה עלינו לדון בנושאו של הסיפור השלם על יוסף ואחיו. את זאת נשלים בע"ה בעיוננו הבא.