פרשת יתרו - הדיבר העשירי - `לא תחמד` - וטעמו

  • הרב אלחנן סמט

פרשת יתרו

הדיבר העשירי - "לא תחמד" - וטעמו


א. הגדרת האיסור

עשרת הדיברות כתובים בתורה פעמיים: לראשונה בפרשתנו, בתוך תיאור ההתגלות של ה' לישראל על הר סיני, ובשנית בתוך נאומו הגדול של משה בספר דברים, בפרשת ואתחנן (ה', ו-יז). החזרה על עשרת הדיברות שבספר דברים אינה חזרה מילולית מדויקת, אלא היא מפרשת ומרחיבה ביחס לכמה מן הדיברות. הנה נוסח הדיבר העשירי בשני המקומות:

שמות כ', יג

דברים ה', יז

לא תחמד בית רעך

ולא תחמד אשת רעך

לא תחמד אשת רעך

ולא תתאוה בית רעך

ועבדו ואמתו ושורו וחמֹרו

שדהו ועבדו ואמתו שורו וחמֹרו

וכל אשר לרעך.

וכל אשר לרעך.

שאלות אחדות מתבלטות כבר בעיון ראשון בפסוקים אלו, אולם אנו נייחד את הדיבור רק לאחת מהן: מה משמעות החילוף של איסור "לא תחמד" השני שבספר שמות באיסור "לא תתאוה" שבספר דברים? האם יש הבדל בין האיסור לחמוד לבין האיסור להתאוות?[1] להלן נציג בקיצור כמה שיטות בביאור הדיבר העשירי.

1. שתי המכילתות לספר שמות והרמב"ם

מכילתא דרשב"י מבחינה בין איסור 'לא תחמד' לבין איסור 'ולא תתאוה'[2] (מהדורת אפשטיין מלמד עמ' 153):

'לא תחמד' ולהלן הוא אומר 'לא תתאוה בית רעך', לחייב על תאווה בפני עצמה ועל חמדה בפני עצמה.
איזו היא תאווה? האומר לו [... ש..............]
חמדה - הכובש כבושין ליטלן.
מניין התאווה אדם סופו לחמוד, שנאמר: לא תתאוה ולא תחמד.

השורה המגדירה "איזו היא תאווה" כתב היד של המכילתא חסר, ולפי העניין יש להשלים מעין זאת: 'האומר לוויי [הלוואי] שיהיה לי את מה שיש ביד חברי'. השלמה זו מסתברת על פי המשך דברי המכילתא: "יכול שלא יאמר: לאוי [הלוואי] עיני כעינו, לאוי שערי כשערו, תלמוד לומר שורו וחמורו... דברים שאפשר להן לבוא תחת ידיך וחברך חסרן".

את הגדרת המכילתא לחמדה - "הכובש כבושין ליטלן" - נראה שיש לבאר מלשון "כבשונו של עולם" (חגיגה יג ע"א, ורש"י שם מביא דוגמות נוספות), דהיינו 'החושב מחשבות בסתר כיצד ליטלן'.

הבחנת המכילתא הזו בין שני האיסורים היא אפוא בין תשוקה תאורטית למה שביד חברו ("הלוואי...") לבין תכניות מעשיות ליטול את הדבר מיד חברו, אולם שני האיסורים הם במחשבת הלב.

לא כן דעת המכילתא דרבי ישמעאל, שבה נאמר (מהדורת הורוביץ-רבין עמ' 235):

או אפילו חומד בדיבור, תלמוד לומר (דברים ז', כה) 'לא תחמד כסף וזהב עליהם ולקחת לך' - מה להלן עד שעושה מעשה, אף כאן עד שעושה מעשה.

המכילתא דרשב"י לא עמדה לפני רוב הראשונים, והרמב"ם היה מן היחידים שהכירו אותה והשתמשו בה.[3] ואכן, בספר המצוות שלו (מצוות לא תעשה רס"ה ורס"ו), מונה הרמב"ם את "לא תחמד" ואת "לא תתאוה" כשני לאווין שונים, על פי שיטתה (תרגום ר"י קאפח ז"ל):

רס"ה: האזהרה שהוזהרנו מלהעסיק מחשבותינו בתחבולות היאך לרכוש קניין של זולתנו מאחינו. וזה הוא אמרו יתעלה 'לא תחמד בית רעך'.

כאן משלב הרמב"ם את דברי המכילתא דרבי ישמעאל, המגדירה לאו זה של לא תחמד כלאו שמצריך מעשה:

ולשון המכילתא: 'לא תחמד - או אפילו חימוד בדבר [=בדיבור], תלמוד לומר (דברים ז', כה) 'לא תחמד כסף וזהב עליהם ולקחת לך', מה להלן עד שעושה מעשה, אף כאן נמי עד שעושה'.

הנה נתבאר לך שהלאו הזה מזהיר מלעשות תחבולות כדי שנשיג לעצמנו דבר אשר חמדנו אותו מרכוש אחינו, ואפילו בקנייה ומתן דמים מרובים, והרי כל זה עברה על לא תחמד.

רס"ו: האזהרה שהוזהרנו מלתלות מחשבותינו בכך שימצא חן בעינינו רכוש זולתנו ונשגה בו [ביאור הרב קאפח: שלא נפעיל את מחשבותינו לחבב על עצמנו דבר שהוא של הזולת], לפי שזה יביא לידי עשיית תחבולה לרכישתו,[4] וזה הוא לשון הלאו אשר נאמר בעניין זה, אמר 'לא תתאוה בית רעך'. ואין שני הלאוין בעניין אחד, אלא הלאו הראשון, והוא 'לא תחמד', מזהיר מלרכוש מה שקנה זולתנו, והלאו השני מזהיר אפילו על התאווה והחינון (מלשון 'חן') בלבד. ולשון המכילתא [דרשב"י]: ' 'לא תחמד בית רעך' - ולהלן הוא אומר 'לא תתאוה בית רעך', לחייב על התאווה בפני עצמה ועל החימוד בפני עצמו'.

בהתאמה לכך פוסק הרמב"ם בהלכות גזלה ואבדה פ"א הלכות ט-יב:

הלכה ט: כל החומד עבדו או אמתו או ביתו וכליו של חברו... והכביד עליו ברעים והפציר בו עד שלקחו ממנו, אף על פי שנתן לו דמים רבים הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר 'לא תחמד'... ואינו עובר בלאו זה עד שייקח החפץ שחמד, כעניין שנאמר 'לא תחמד כסף וזהב עליהם ולקחת לך' - חימוד שיש בו מעשה.

הלכה י: כל המתאווה ביתו או אשתו וכליו של חברו וכל כיוצא בהן... כיוון שחשב בלבו היאך יקנה דבר זה[5] ונפתה לבו בדבר, עבר בלא תעשה, שנאמר 'לא תתאוה' - ואין תאווה אלא בלב בלבד.

2. מחלוקת מוני המצוות אם למנות לאו אחד או שניים

רש"י, בניגוד לרמב"ם, הולך בפירושו לדברים ה', יז בעקבות אונקלוס ומפרש כי אין הבדל בין לא תחמד לבין לא תתאוה:

ולא תתאוה - 'ולא תירוג' [כך תרגם אונקלוס], אף הוא לשון חמדה, כמו 'נחמד למראה' (בראשית ב', ט) דמתרגמינן [בתרגום אונקלוס] 'דמרגג למחזי'.

ואכן, בהמשך הסיפור על גן העדן בספר בראשית נאמר:

ותרא האשה כי טוב העץ למאכל
וכי תאוה הוא לעינים / ונחמד העץ להשכיל. (ג', ו)

ושוב תרגם אונקלוס 'ונחמד העץ להשכיל' - 'ומרגג אילנא לאסתכלא ביה', הרי ש'תאוה לעינים' מקביל ל'נחמד להשכיל [להסתכל בו]'.

ואם אין הפרש בין לא תתאוה לבין לא תחמד, מסתבר שזהו לאו אחד, הן בספר שמות והן בספר דברים.

ואכן, מוני מצוות אחדים, בין שקדמו לרמב"ם ובין שבאו אחריו, מנו כאן רק לאו אחד: רס"ג (לא תעשה צ'); רבי אליעזר ממיץ בספר היראים (סימן רנ"ד במהדורה הישנה וסימן קט"ו בחדשה); ספר מצוות גדול, לאו קנ"ח; ספר מצוות קטן סימן י"ט. שלושת מוני המצוות האחרונים אף כתבו בפירוש כי אין כל הבדל בין משמעות 'לא תחמד' למשמעות 'לא תתאוה'.

אף הרמב"ם אינו יחיד בשיטתו: בעל הלכות גדולות (מניין הלאווים לג-לד, כרך ג עמ' 35 במהדורת הילדסהיימר, ירושלים) וההולכים בשיטתו במניין המצוות (רבי שלמה אבן גבירול באזהרותיו ורשב"ץ בביאורו לאזהרות אלו) וכן בעל ספר החינוך, מנו אף הם שני לאווין - לא תחמד ולא תתאוה.

3. הגדרת הלאו בשיטת היראים והסמ"ג ובשיטת הסמ"ק

כיצד ביארו החולקים על הרמב"ם את הלאו האחד, הנאמר (לשיטתם) בלשונות שונים? האם ביארוהו כאיסור לקחת דבר מרעהו (כפי שביאר הרמב"ם את איסור לא תחמד), או שמא כאיסור על השתקעות נפשית ברציית דבר של רעהו (כפי שביאר הרמב"ם את איסור לא תתאוה)?

בעל 'ספר היראים' ובעל 'ספר מצוות גדול' ביארו את הלאו הזה כאיסור לקיחה בלבד, "אבל חומד במחשבה בלא מעשה אינו עובר בלא תחמד" (לשון בעל היראים). מקור הגדרתם זו את המצווה הוא בדברי המכילתא דרבי ישמעאל וכן בדברי התלמוד במסכת בבא מציעא ה ע"ב. לעומתם כותב בעל ספר מצוות קטן (רבי יצחק מקורביל, מבעלי התוספות):

ואף על גב דאמרינן במכילתין [=מכילתא דרבי ישמעאל] 'יכול בדברים, תלמוד לומר... 'ולקחת לך' - מה להלן מעשה אף כאן מעשה', מכל מקום נראה שאף בלב אסור, אך אינו נגמר להתחייב עליו עד שיעשה מעשה.

נראה מדבריו שהאיסור לא תחמד (או לא תתאוה) הוא אמנם איסור לחמוד בלב, אך תנאי יש בדבר, שאין אדם עובר על הלאו הזה בשלמות עד שיעשה מעשה על פיו. דבר זה למדו במכילתא דרבי ישמעאל מסמיכות האיסורים במקום אחר (דברים ז', כה): "לא תחמד כסף וזהב עליהם ולקחת לך"; אם כן אף במקומנו המקרא חסר ויש להשלימו: 'לא תחמד... כל אשר לרעך ולקחת לך' - בחמדת הדבר בלב מתחיל האיסור, ובלקיחה בפועל הוא נשלם.[6]

4. פירוש ראב"ע ופשטנים נוספים

מפרשי הפשט הראשונים לא הזכירו בדרך כלל שעל איסור לא תחמד עוברים רק במעשה.

שיטת ראב"ע ראויה לבירור: בפירושו לספר דברים ביאר בדומה לרמב"ם, כי לא תחמד הוא במעשה ואילו לא תתאוה הוא "לשון תאווה בלב, ולא תצא לפועל". אלא ששם הוא מציע לבאר כך גם את לא תחמד השני שבספר שמות.

אף בביאורו הארוך לספר שמות הוא מזכיר פירוש זה (במבוא לפירושו לעשרת הדיברות), אך שם הוא שולל אותו בחריפות רבה - "גם זה דברי הבל" - ואף מקשה עליו קושיה שבעיניו היא מכרעת.

בביאורו הארוך הזה טוען ראב"ע כי אין כל הבדל עקרוני בין נוסח הדיברות שבספר שמות לזה שבספר דברים:

...גם 'תחמד' ו'תתאוה' מבטן אחד יצאו. והשם אמר [בספר שמות] 'לא תחמד בית רעך' כי אנשי השכל יקנו בית, ואחר כן אישה, ואחר כן עבד ואמה ושור וחמור לחרוש שדהו. וככה הם סדורים בפרשה הזאת. ומשה סידרם [בספר דברים] על דרך אחרת, כי הבחורים חומדים אישה תחילה, ואחר כך בית...

לענייננו חשוב לציין שלדעת ראב"ע בספר שמות איסור לא תחמד הוא בלב, ונראה שכך סובר גם ספורנו.

אף מפרשי הפשט החדשים מ"ד קאסוטו ובֶנוֹ יעקב סוברים כן. אולם ביסוס הפירוש הזה מחייב דיון בפני עצמו, החורג ממטרתו של עיוננו זה.

ב. טעמו של האיסור בדברי הרמב"ם

מהו טעמו של איסור זה - "לא תחמד" "ולא תתאוה" - הבא להגביל את מחשבותיו ואת רגשותיו של האדם אף במקום שאינם באים לידי גילוי חיצוני מעשי? להלן נציע שלוש תפיסות שונות של האיסור, וכבמקומות רבים בהם אנו עוסקים בטעמי מצוות, אין צורך להכריע בין התפיסות הללו, שכן אין הן סותרות זו את זו אלא משלימות זו את זו.

הרמב"ם בהלכות גזלה ואבדה פ"א הי"א כתב:

התאווה מביאה לידי חימוד והחימוד מביא לידי גזל, שאם לא רצו הבעלים למכור אף על פי שהרבה להם בדמים והפציר ברעים, יבא לידי גזל שנאמר (מיכה ב', ב) 'וחמדו שדות וגזלו'.[7] ואם עמדו הבעלים בפניו להציל ממונם או מנעוהו לגזול, יבוא לידי שפיכות דמים. צא ולמד ממעשה אחאב ונבות.

'מעשה אחאב ונבות' מובא בקשר ללאו של 'לא תחמד' גם בפסיקתא רבתי פסקה כא (קז ע"א במהדורת איש שלום):

מפני מה נאמרו עשרת הדיברות בלשון יחידי [= כפנייה אל היחיד]? מפני שהיחידים ביטלו אותם [וכאן מובאות דוגמות מן המקרא ליחידים מישראל שביטלו כל אחד מן הדיברות].

לא תחמד - ביטל אחאב (מל"א כ"א, יט) 'הרצחת וגם ירשת'.

ואכן, פרשת רצח נבות היא דוגמה מובהקת לחמדת רכושו של הזולת המתגלגלת עד לידי רצח. אחאב נתן עיניו בכרם נבות הסמוך להיכלו בעיר יזרעאל. הוא הציע לנבות (מל"א כ"א, ב) "תנה לי את כרמך ויהי לי לגן ירק, כי הוא קרוב אצל ביתי, ואתנה לך תחתיו כרם טוב ממנו, אם טוב בעיניך אתנה לך כסף מחיר זה". סירובו המנומק והנחרץ של נבות אינו מביא את הפרשה לידי גמר, משום שאחאב ממשיך לחמוד את כרם נבות ולהתאוות לו:

ויבא אחאב אל ביתו סר וזעף על הדבר אשר דבר אליו נבות...
וישכב על מטתו ויסב את פניו ולא אכל לחם. (שם ד)

כאן נכנסת איזבל לתמונה ומבטיחה לאחאב (שם ז): "קום אכל לחם ויטב לבך, אני אתן לך את כרם נבות היזרעאלי". אחאב יכול היה לשער באילו דרכים תנקוט איזבל כדי 'לתת' לו את כרם נתינו, אך הוא אינו שואל ואינו מתעניין בכך אלא שותק. עתה פועלת איזבל כפי המתואר בהמשך, ושניים מעשרת הדיברות נרמסים בפעילותה: "לא תענה ברעך עד שקר" - בעדותם של עדי השקר שנשכרו להעיד נגד נבות; ו"לא תרצח" - בסקילתו של נבות על לא עוול בכפו.

לאחר שהצליחה איזבל לממש את תכניותיה היא שבה אל אחאב ואומרת לו:

קום רש את כרם נבות... כי אין נבות חי כי מת. (טו)

אחאב אינו שואל מדוע וכיצד מת נבות, אולם אין כל ספק שהוא מבין את נסיבות מותו, שכן ירושת הכרם על ידי אחאב אינה מתאפשרת אלא מכוח החוק, שהיה ידוע בישראל ובעמים אחרים בסביבה, המעניק למלך את רכושו של מי שהומת כמורד במלכות. עתה נאמר:

ויהי כשמֹע אחאב כי מת נבות ויקם אחאב לרדת אל כרם נבות היזרעאלי לרשתו. (טז)

אחאב יורד לרשת את כרם נבות מיד, בלא שהיות, כדבר המובן מאליו - ובכך מעיד על עצמו כי זו בדיוק התוצאה שלה ציפה. בירדו לרשת את כרם נבות מתבררת אפוא למפרע אחריותו של אחאב לרצח נבות, ועל כן דווקא באותו מקום ובאותו רגע פגש בו אליהו הנביא והטיח בו את דבר ה' "הרצחת וגם ירשת?!".

אולם יש להדגיש: לא בבת אחת הפך אחאב לשותף (סמוי) ברציחת נבות! בראש הסיפור הוא מתגלה כאדם נדיב לכאורה, המציע לשכנו הצעה הוגנת ומנומקת, ואינו מנצל כלל את מעמדו כמלך ללחוץ על נבות. אף בשכבו על מיטתו בצום ובחוסר אונים נוכח סירובו של נבות, הוא נראה בעינינו רחוק מכל מזימות רצח. קשה לתאר בשלב הזה של הסיפור, כיצד עתיד אחאב להידרדר מבקשה תמימה משכנו עד למה שקרה לבסוף. ובכל זאת, התערבותה של איזבל הופכת את אחאב לשותף לעברה החמורה, בתחילה בהסכמה שבשתיקה, ולבסוף בנכונותו לרדת לרשת את כרם נבות שנרצח לשם כך.[8]

זהו כוחן של חמדת הלב ושל תאוות הנפש לרכושו של הזולת, שאינן מרפות מלב חורש אוון, ולאט לאט מורידות את בעליו לדיוטה המוסרית התחתונה.

ספרות העולם, כמו גם המציאות היומיומית, מלאות דוגמות מעין זו, שבהן הופך איסור 'לא תחמד' למניע (קטליזטור אינו מניע אלא זרז) לאיסורים חמורים יותר: גזל, ניאוף ורצח. אנו נביא דוגמה נוספת, מרעישה את הלב ואת הנפש, מאגדות החורבן שבמסכת גטין דף נח ע"א:

אמר רב יהודה אמר רב: מאי דכתיב (מיכה ב', ב) 'ועשקו גבר וביתו ואיש ונחלתו'?[9] מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשת רבו, ושוליה של נגר היה. פעם אחת הוצרך רבו ללוות. אמר לו [שולייתו]: שגר אשתך אצלי ואלוונה. שיגר אשתו אצלו. שהה עמה שלושה ימים.

קדם [רבו הנגר] ובא אצלו. אמר: אשתי ששיגרתי לך, היכן היא? אמר לו: אני פטרתיה לאלתר, ושמעתי שהתינוקות נתעללו בה בדרך. אמר לו: מה אעשה? אמר לו: אם אתה שומע לעצתי - גרשה. אמר לו: כתובתה מרובה. אמר לו: אני אלווך ותן לה כתובתה. עמד זה וגירשה, הלך הוא ונשאה.

כיוון שהגיע זמנו ולא היה לו לפרעו, אמר לו: בוא ועשה עמי בחובך! והיו הם יושבים ואוכלים ושותין, והוא היה עומד ומשקה עליהן, והיו דמעות נושרות מעיניו ונופלות בכוסיהן.

ועל אותה שעה נחתם גזר דין [על חורבן ירושלים בימי בית שני].

בהגהות יעב"ץ לגמרא שם כתב רבי יעקב עמדין:

מכאן נראה ברור שיש עוון שאינו מפורש ומבואר בשום מקום והוא חמור מאוד, ושנאוי בעיני המקום יותר מעברות חמורות להעניש הרבים בעבורו.

ואף שצודקים דבריו, צריך להעיר כי עוון זה שאינו מפורש והוא חמור מאוד ויש לו נגיעה לאיסור 'לא תנאף', יסודו במה שנאמר בראש הסיפור הזה: "מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשת רבו" - דהיינו באיסור "לא תחמד אשת רעך".[10]

על פי כל האמור כאן, מהווה איסור 'לא תחמד' סייג וגדר לאיסורים חמורים ביותר שעלולים להשתלשל ממנו ושיש בהם פגיעה קשה בזולת - איסורי גזל וניאוף, והאיסור החמור מכולם: איסור רציחה.[11]

הקושי בטעם זה הוא בכך שהוא הופך אחד מעשרת הדיברות למצוות לוואי לדיברות שלפניו "לא תרצח, לא תנאף, לא תגנב". בהיותו סייג לאיסורים חמורים אחרים מאבד איסור "לא תחמד" את חשיבותו העצמאית.[12] אולם נראה כי שייכותו לעשרת הדיברות מלמדת דווקא על חשיבותו העקרונית והעצמאית.

ג. האיסור מגן על 'רעך' מנזק חמדתו של חברו

נראה כי חמדת "כל אשר לרעך" - אשתו, ביתו או רכושו - אף שהיא כבושה בלב החומד ואינה ניכרת כלל במעשיו, נתפסת כמזיקה את חברו. אדם עלול להזיק את חברו בפועל, לפגוע בגופו או בממונו, להרוס את משפחתו במעשה ניאוף או אף ליטול את חייו. מן הסוגיות הראשונות במסכת בבא-בתרא למדנו שאדם עלול להזיק את חברו גם בעיניו - "היזק ראייה שמיה היזק" - ודבר זה אסור לעשותו, ושני שותפים באותה חצר, "יש לכל אחד מהן לכוף את חברו לבנות הכותל באמצע [החצר] כדי שלא יראהו חברו בשעה שמשתמש בחלקו" (פסק הרמב"ם הלכות שכנים פ"ב הי"ג על פי הסוגיות האלה).

איסור התורה 'לא תחמד' מלמדנו שאדם יכול לפגוע בחברו ולהסיג את גבולו גם בלבו ובמחשבותיו. השתוקקותו ל'כל אשר לרעהו' מהווה השגת גבול 'רוחנית', שאף שנזקה אינו ניכר לעין, הוא חמור וקשה אף יותר מהיזק ראייה סתמי. לא ניתן לאמוד אותו במונחים כספיים ולא ניתן לתבוע את החומד את אשר לרעהו בבית דין, אך ניתן לאסור זאת בצו אחרון זה שבעשרת הדיברות. וכך כותב מ"ד קאסוטו בפירושו לספר שמות (עמ' 166):

חידוש נשגב נמצא בדיבור 'לא תחמד'... האדם מחויב חיוב יסודי להימנע לא רק מלנאוף את אשת רעהו ומלגנוב מה ששייך לרעהו, אלא גם מלהשתוקק לאשת רעהו ולרכוש רעהו. אף בתשוקה זו הוא עובר עברה חמורה נגד העקרונות שבהצהרה הא-לוהית. כנראה הכוונה היא לא רק שהתשוקה תוכל להביא לידי מעשה ומן הראוי לאסור אותה משום סייג, אלא גם שהתשוקה עצמה היא כבר הסגת גבול, במחשבה אם לא במעשה.

ד. האיסור כהגנה על החומד עצמו - פילון האלכסנדרוני

שני הטעמים הקודמים שהבאנו לאיסור 'לא תחמד' ביארו אותו כאיסור שנועד להגן על 'רעך' מפני פגיעה אפשרית של החומד את כל אשר לו, אם פגיעה בפועל שעלולה להשתלשל מחמדתו, אם פגיעה נסתרת המצויה בעצם התשוקה לכל אשר לרעהו. על פי הסברים אלו מהווה איסור 'לא תחמד' המשך ישיר של האיסורים הקודמים ב'לוח השני' של עשרת הדיברות, או בשמשו להם סייג (לפי הטעם הראשון) או בהגביהו את רמת הדרישה של קודמיו עד להימנעות מלהזיק את רעהו במחשבה וברגש.

אופיו המופנם של איסור 'לא תחמד' - המגבלה שהוא מטיל על עולם הרגש הפנימי של האדם - מעלה על הדעת טעם אחר: איסור זה נועד לחנך את האדם עצמו ולהביאו לטהרת הנפש, לזיכוכה מתשוקות פסולות המעכירות אותה. לא הזולת הוא זה שהמצווה באה להגן עליו - שהרי מה יכולה להזיקו תשוקת הלב של חברו (והרי ישנם אנשים שחפצים לעורר בלב חבריהם קנאה וחמדה) - אלא החומד עצמו הוא שהמצווה באה להגן עליו, שהרי "הקנאה והתאווה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם" (אבות פ"ד מכ"א).

בדרך דומה פירש פילון האלכסנדרוני את הדיבר העשירי בחיבורו 'על עשרת הדיברות'.[13] חיבור קצר זה משמש כמבוא לארבעת ספריו של פילון 'על החוקים', שבהם הוא מסווג את מצוות התורה כפרטים של עשרת הדיברות שניתנו בהר סיני. היחס בין עשרת הדיברות לכלל מצוות התורה הוא, לדעתו, כיחס בין 'אבות' ל'תולדות'.[14] תפיסה זו הביאה את פילון בחיבור 'על עשרת הדיברות' להעמיק ולהרחיב את משמעותו של כל דיבר ודיבר. הנה חלק מדבריו על הדיבר העשירי:[15]

לבסוף אוסר הוא לחמוד, בידעו כי ממרה החימוד וחורש רעה. הרי כל היפעלויות הנפש קשות,[16] שמטלטלות הן ומזעזעות אותה בניגוד לטבע, ואינן מניחות לה להיות בריאה; אך קשה מכולן החימוד. שכן כל היפעלות אחרת, הבאה... מבחוץ, אינה כפי הנראה מרצוננו; ואילו החימוד לבדו ראשיתו בתוכנו ומרצונו הוא.[17]

...בשעה שנתן אדם אל לבו טובה שאינה נוכחת, ושואף לזכות בה [=חומד], הוא דוחף את נפשו למרחקים ומותחה עד מאוד מתוך כמיהה לגעת בטובה הנכספת... להוט לתפסה אך אינו מסוגל להגיע אליה, ומצבו כשל הרודף אחרי הנסוג מפניו במהירות קטנה משל הבורח אך במרץ שלא ינוצח... החימוד מטיל על אדם עונש כשל טאנטאלוס.[18] הרי הלה היה מחטיא, בשעה שעמד לנגוע בהם, את כל החפצים ששאף להשיגם. והנתון בידי החימוד, הצמא תמיד למה שלא בנמצא, לעולם אינו שבע, והוא מתפתל סביב שאיפתו הריקה.

...כאשר יקבל פטור וחופש, יבעיר היצר [של החימוד] ויחריב לגמרי את הכול... התשוקה לממון, או לאישה או לתהילה, או לכל דבר אחר המביא לידי תענוג - האם היא גורמת רעות קטנות ושבשגרה? כלום אין זו הסיבה לכך, שקרובי משפחה מתנכרים וממירים את חיבתם הטבעית באיבה בלא פיוס; שארצות גדולות ורבות-אדם נעשות שממה בשל סכסוכים פנימיים; שהיבשה והים מתמלאים אסונות המתחדשים תמיד עקב קרבות בין ציים ובין חילות רגלים? מלחמות היוונים והברברים, בינם לבין עצמם ואלו נגד אלו, שתוארו בטרגדיות, נבעו כולן ממקור אחד: חימוד הממון, או התהילה, או התענוג. הרי זה מטיל הרס על המין האנושי.

בדבריו אלו מעמיד פילון את 'לא תחמד' כעמוד מרכזי של תורת המידות של התורה. בתחילת דבריו הוא דן בהיבט האינדיבידואלי של הציווי הזה - בתיקון הנפש של הפרט; אך בסיומם הוא מרחיב במשמעותו החברתית: המשפחה, הארץ והמין האנושי כולו עלולים ליהרס בעקבות אי-דיכוי התשוקה לתענוגות. הצו 'לא תחמד' יש בו אפוא כדי להציל את כל אלו.

חוקרים אחדים רואים בדבריו אלו של פילון דרשה גמורה. כך כותב, לדוגמה, יהושע עמיר במאמרו 'עשרת הדיברות על פי פילון מאלכסנדריה':[19]

פילון קורא את הדיבר העשירי כאיסורה של התאווה, ומתעלם הוא מן הפשט המונה את האובייקטים של התאווה, שהצד השווה שבהם הוא, שאלה הם 'כל אשר לרעך'. הרֶשע שבתאווה, כמות שהיא נאמרת בפסוק, הוא בכך שהיא מניעה אותך לפגוע ברֵע. ועקרונית גם פילון יודע, שהלוח השני כולל מצוות בין אדם לחברו... אבל בתורת המידות שלו פילון הוא תלמידה של הסטואה, וזו - יסוד מוסרה אינו חברתי, אלא אינדיבידואלי.

איננו בטוחים בצדקתה של הביקורת הזו. נכון הדבר שפילון רואה באיסור 'לא תחמד' איסור על התאווה כשלעצמה, אך יש להניח שהוא היה מבאר כי תאווה זו, שהתורה מגנה אותה ומצווה על ריסונה, קשורה דווקא בכך שמושאה אינו ניתן להשגה בשל היותו בתחום האסור עליך - "אשר לרעך". כמיהה לתענוג מותר שהוא בהישג יד - אישה פנויה שניתן לשאתה כדת וכדין; רכוש העומד למכירה שניתן לרכשו כחוק - אין היא מגונה, ולא עליה מייחד פילון את הדיבור, כפי שייווכח כל המעיין בדבריו.

פילון גם היה ער להיבט של המוסר החברתי שיש בנוסח הדיבר העשירי, ועל כן ייחד את סוף דבריו לכוח ההרס החברתי שיש בתשוקה שאין שמים לה רסן. ההרחבה הגדולה שמרחיב פילון את משמעות הדיבר העשירי נובעת דווקא מן ההקשר שהוא נותן לעשרת הדיברות - שהן נאמרו בהר סיני לישראל כחוקים כלליים, אבות למצוותיה של תורה. ויש להודות כי ביאורו של פילון אכן מעניק לאיסור 'לא תחמד' משמעות של מצווה יסודית, שעליה ניתן להסמיך מצוות רבות נוספות.

ה. בין פילון לרב סעדיה גאון

שמו של פילון ודברי תורתו הכתובים ביוונית לא היו מוכרים לחכמי ישראל בדורות שאחריו - תנאים, אמוראים, גאונים, ראשונים ואחרונים. אולם, כפי שציינו בעיוננו לפרשת בא ביחס לרעיונותיו, "אינך יודע מה דרך הרוח": השקפותיו בעניינים רבים הופיעו בדורות הבאים בדברי חז"ל ובדברי מפרשים והוגי דעות בימי הביניים, ולעתים מתעורר הרושם שערוצים נסתרים (ישירים?) קשרו בין פילון לבין הבאים אחריו.[20] בעיון זה נדון בכך במה שנוגע לאיסור 'לא תחמד'.

כאמור בסעיף הקודם, בספריו 'על החוקים' יצר פילון מערכת מיון של כלל המצוות על פי שייכותן לכל אחד מעשרת הדיברות, שנחשבו לו ככללים למצוותיה של התורה.

תהליכים שונים של מיון המצוות שבתורה אנו מוצאים כבר בחז"ל: הבחנה בין 'חוקים' ל'משפטים'; בין מצוות חמורות לבין מצוות קלות - על פי חומרת העונש שיש בכל מצווה; וההבחנה החשובה ביותר, שהניחה את היסוד לכל ספרות מוני המצוות בימי הביניים, היא הבחנתו של רבי שמלאי בסוף מסכת מכות (כג ע"ב) "שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה: שלוש מאות וחמש לאוין... ומאתיים וארבעים ושמונה עשה...".[21] אולם הבחנה מעין זו שעשה פילון, הממיינת את המצוות על פי עשרת הדיברות, לא מצינו בדברי חז"ל.[22]

בימי הביניים, החל מתקופת הגאונים, הפכו מיון המצוות ומנייתן לעיסוק תורני מרכזי שנעשה על ידי גדולי הדורות. אף כאן אנו מוצאים דרכי מיון שונות, שאין כאן המקום לדון בהן, אך הבסיס המשותף לכולם היה מאמרו זה של רבי שמלאי במסכת מכות.

רב סעדיה גאון כתב שני פיוטי "אזהרות" (פיוטים הכוללים את מניין תרי"ג המצוות ומיועדים להיאמר בחג השבועות), שבכל אחד מהם הוא נוקט בשיטת מיון אחרת של תרי"ג המצוות. והנה הפתעה: בפיוט האזהרות הפחות מוכר שלו, הפותח במילים "אנוכי אש אוכלה",[23] מחלק רס"ג את תרי"ג המצוות לעשר קבוצות - ובראש כל אחת מן הקבוצות עומד אחד הדיברות, שבינו לבין אותה קבוצה יש קשר ענייני.[24] הדמיון לסיסטמטיקה של פילון בולט דווקא על רקע העובדה שאין כל רמז למיון כזה בדברי חז"ל. מובן שיש מקום לבדוק מהי מידת החפיפה בין שניהם בפרטים (ויש לזכור כי פילון לא מנה תרי"ג מצוות בתורה).

על חפיפה בפרט אחד (שאינו 'פרט' אלא פרטים רבים) עמד יהושע עמיר במאמרו הנזכר בסעיף הקודם עמ' 125:

לגישתו המיוחדת של פילון לאיסור 'לא תחמד', כבא לרסן את התאווה והתשוקה לתענוגות, יש גם תוצאה מעשית שאליה מגיע פילון - אמנם לא במאמר על 'עשרת הדיברות' אלא רק בחיבורו הגדול, שבו הוא גוזר מכל דיבר את החוקים לפרטיהם המקופלים בו. ומה נגזר שם[25] מדיבר זה האוסר את התאווה? מצוות מאכלות אסורים, אותן מפרש פילון כמערכת אמצעים לריסון תאוותו של אדם[26]...

ואולם ראה זה פלא: בפיוטו של רב סעדיה גאון שהוזכר לעיל, שבו מאורגנות כל תרי"ג מצוות על פי עשרת הדיברות, אנחנו מוצאים אותו צימוד עצמו שבו נתקלנו כאן אצל פילון: גם אצלו משועבדות הלכות המאכלות האסורים לדיבר 'לא תחמד'.[27] חפיפה זאת אומרת דרשני. האמנם קיימים צינורות מסורת כלשהם, שבהם יכול היה רב סעדיה לקבל כאן מפילון? אני מעדיף להשאיר שאלה זו בתיקו.

ואנו נוסיף את החשוב לענייננו: אמנם לא נותר לנו כל שריד מפירושו הארוך של רס"ג לפסוק 'לא תחמד' שבספר שמות,[28] אך שמא ניתן להסיק מן הדברים שמתאר עמיר כי אף רס"ג ביאר את האיסור 'לא תחמד' ואת טעמו בדרכו של פילון?[29]

ו. "איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו?" - תשובת ראב"ע

את הסעיף הבא נקדיש לדיון בבעיה שנידונה בכמה מקומות בדברי ראב"ע: האם ניתן לצוות את האדם שלא לחמוד את מה שלבו חומד? האם ניתן לשלוט במחשבה וברגש ולהימנע מלהשתוקק לנאה ולמצודד שיש ברשות הזולת?

שאלה זו נשאלת בשני תחומים, שהאחד נובע מחברו: בתחום הפסיכולוגי האנושי ובתחום התורני העיוני. בתחום הראשון שואל ראב"ע במקומנו (בביאור הארוך):

אנשים רבים יתמהו על זאת המצווה: איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו, כל מה שהוא נחמד למראה עיניו?

משאלה זו מתחייבת השאלה האחרת, בתחום התורני-מחשבתי. וכך שואל ראב"ע בפירושו לדיבר המקביל בדברים ה', יז:

ורבים אמרו כי אין עוון במחשבת הלב, ואין עליהם שכר ועונש.

לאמור: אם האדם אינו יכול שלא לחמוד בלבו דבר יפה ונחמד למראה עיניו, לא ייתכן שחמדתו זו תהיה בגדר עוון ותיכלל במושגים של שכר ועונש (וממילא לא ייתכן כלל שהתורה תצווה על כך, ואת ציווי התורה שלא לחמוד יש לפרש רק ביחס למעשים, כדעת חלק מן הפירושים שראינו לעיל סעיף א).

בכל חומש ענה ראב"ע על השאלה בהתאם לתחום שבו הציג אותה בפירושו לאותו חומש. בחומש דברים כתב:

ויש ראיות רבות להשיב עליהן [לסתור את טענת הרבים הללו], ולא אאריך, רק אראה להם: (משלי ו', יח) 'לב חרש מחשבות און'[30]; (דהי"ב ו', ח) 'הטיבות כי היה עם לבבך'[31]; (תהילים קכ"ה, ד) 'היטיבה ה' לטובים ולישרים בלבותם'.

ומשה אמר בסוף [התורה, בדברים ל', יד]: 'בפיך ובלבבך לעשתו'. ועיקר כל המצוות ליישר הלב, ורובם זֵכֶר. והמזיד והשוגג יוכיחו.[32]

בביאורו ל"לא תחמד" בספרנו עונה ראב"ע על השאלה הראשונה - זו הנשאלת במישור הפסיכולוגי והעומדת ביסוד הטענה העיונית:

ועתה אתן לך משל: דע, כי איש כפרי שיש לו דעת נכונה, והוא ראה בת מלך שהיא יפה, לא יחמוד אותה בלבו שישכב עמה, כי ידע כי זה לא ייתכן, ואל תחשוב זה הכפרי שהוא כאחד מן המשוגעים, שיתאווה שיהיה לו כנפיים לעוף השמים ולא ייתכן להיות. כאשר אין אדם מתאווה לשכב עם אמו, אף על פי שהיא יפה, כי הרגילוהו מנעוריו לדעת שהיא אסורה לו.

ככה כל משכיל צריך שידע כי אישה יפה או ממון, לא ימצאנו אדם בעבור חכמתו ודעתו, רק כאשר חלק לו ה'... ובעבור זה, המשכיל לא יתאווה ולא יחמוד. ואחר שידע שאשת רעהו אסרה השם לו, יותר היא נשגבה בעיניו מבת מלך בלב הכפרי. על כן הוא ישמח בחלקו ולא ישים אל לבו לחמוד ולהתאוות דבר שאינו שלו, כי ידע שהשם לא רצה לתת לו, לא יוכל לקחתו בכוחו ובמחשבותיו ותחבולותיו, על כן יבטח בבוראו שיכלכלנו ויעשה הטוב בעיניו.

'הכפרי' בן ימינו אמנם פרש כנפיים אל-על ועף לשמים במטוסים שעוברים את מהירות הקול, ואף 'בת המלך' אינה נראית בעיניו בלתי-ניתנת להשגה, אולם כוונת ראב"ע ברורה גם לבן ימינו, שיוכל למצוא משלים המתאימים לזמנו ולמקומו: התודעה הדתית שאדם בוחר לחיות בה היא שמכתיבה לו את היחס אל העולם הסובב אותו. תודעה דתית נכונה של המאמין בהשגחת ה' על בריותיו מביאה את האדם שלא לחשוק באשת חברו או ברכושו כלל, בידעו שהוא מנוע מדברים אלו על ידי ה'. על השאלה 'איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו' יש להשיב אפוא, כי על ידי חינוך עצמי להכרה דתית נכונה יוכל האדם לראות 'כל מה שהוא נחמד למראה' בלא שהדברים הללו יעוררו בלבו תשוקה להשיגם לעצמו.

נדמה שאגב תשובתו של ראב"ע לתמיהתם של הרבים על זאת המצווה למדנו מדבריו דבר נוסף: מהו לדעתו טעם איסור 'לא תחמד'? מדבריו עולה שהאיסור איננו הגנה על ה'רֵע' מפגיעת החומד אלא הוא איסור דתי מובהק: 'לא תחמד את מה שה' אסר עליך או לא חפץ לתתו לך, אלא שמח בחלקך מתוך הכרה שזהו החלק שחלק לך ה' '. מסיבה זו מדגיש ראב"ע שאשת רעהו "אסרה ה' לו" ורכוש רעהו "ה' לא רצה לתת לו".

הדמיון בין טעמו של האיסור כפי שעולה מדברי ראב"ע לטעמו בדברי פילון בולט. שניהם סבורים שעיקרה של מצווה זו הוא בהגנה על האדם שאליו היא פונה מפני נזקיה של התאווה והתשוקה אל מה שאינו בהישג ידו, וכי מושא האיסור הוא "כל אשר לרעך" מכיוון שדווקא בעלות האחר היא שהופכת את התשוקה לכל אשר לו לתשוקה אל הבלתי-ניתן להשגה - לתשוקה פסולה.

ההבדל ביניהם הוא בהבנת מהות התחום הנפגע מתאווה פסולה זו של האדם ושעליו באה התורה להגן באיסור 'לא תחמד'. לדברי פילון, התאווה אל הבלתי-ניתן להשגה פוגעת בראש וראשונה בנפש האדם, באיזונה ובבריאותה, אולם גם במעגלים חברתיים שונים הנהרסים מחמת תאוות שאין שמים להן רסן. ראב"ע, לעומת זאת, רואה את התאווה אל הבלתי-ניתן להשגה בראש וראשונה כחטא דתי וכביטוי לפגם באמונתו של האדם. הצו 'לא תחמד' הוא אפוא קריאה לתיקון התודעה הדתית של האדם, כדברי הספורנו המבוססים על פירוש ראב"ע:

לא תחמד - יהיה הדבר אצלך לנמנע גמור, כי הנמנע לא יחמדהו הטבע כלל.

על כל פנים, תפיסתו העקרונית של פילון את טעמו של איסור 'לא תחמד' מוצאת לה כאן תפיסה אחות בדבריו של אחד ממפרשי הפשט הראשונים, שחי כאלף ומאה שנה אחרי פילון.

ז. "הרשעים - ברשות לבן, אבל הצדיקים - לבן ברשותן"

תשובתו של ראב"ע לשאלה ששאלו רבים על מצוות 'לא תחמד', 'איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו, כל מה שהוא נחמד למראה עיניו', תשובה טובה ונכוחה היא למעיין הנפגש תוך כדי עיונו באיסור זה שבתורה ותמה עליו תמיהה תאורטית. תמיהה זו - אומר ראב"ע - אינה במקומה: משמעות הצו 'לא תחמד' היא לפתח הכרה דתית נכונה עד ש"יהיה הדבר אצלך לנמנע גמור" (כלשון ספורנו).

אולם תשובת ראב"ע אינה פותרת את הבעיה למי שנפגש עם איסור 'לא תחמד' במציאות, במערכות החיים עצמם, ומוצא את לבו חומד דבר מ'כל אשר לרעהו' - והוא תמה על המצווה לא תמיהה עיונית של יושב בית המדרש אלא תמיהה קיומית קשה: 'איך לא יחמוד דבר יפה זה בלבו'? עתה אין זמן לפיתוח תודעה דתית נכונה אשר תמנע את התאווה לאשר לזולתו, שהרי זוהי שאלה בוערת אצל החומד, ומה שלא נעשה בחינוכו העצמי עד עתה לא יוכל להיעשות ברגע זה. אף המשלים שהביא ראב"ע (או תחליפיהם) לא יועילו, שהרי הנה האיש הכפרי חומד את בת המלך היפה, ומה יש לו לעשות ביחס לאיסור 'לא תחמד'?

בעל ספר החינוך (בפרשת ואתחנן מצווה תט"ז 'שלא להתאוות מה שביד אחינו בני ישראל') עמד על שאלה זו, שהיא באמת השאלה החשובה מבחינה חינוכית-מעשית. הוא חש בצדק שבירור שאלה זו נוגע ביסוד העקרוני, שהוא מעמודי התורה והמצווה, יסוד הבחירה החופשית, ועל כן הוא אומר את דבריו כאן בעצמה פיוטית ומתוך שכנוע פנימי רב:

ואל תתמה לומר: ואיך יהיה בידו של אדם למנוע לבבו מהתאוות אל אוצר כל כלי חמדה שיראה ברשות חברו, והוא מכולם ריק וריקם? ואיך תבוא בתורה מניעה במה שאי אפשר לו לאדם לעמוד עליו? שזה הדבר אינו כן, ולא יאמרו אותו זולתי הטיפשים הרעים והחטאים בנפשותם; כי האמנם ביד האדם למנוע עצמו ומחשבותיו ותאוותיו מכל מה שירצה, וברשותו ובדעתו להרחיק ולקרב חפצו בכל הדברים כרצונו, ולבו מסור בידו, על כל אשר יחפוץ יטנו.

והשם, אשר לפניו נגלו כל תעלומות, חופש כל חדרי בטן, רואה כליות ולב, אין אחת - קטנה או גדולה, טובה או רעה - מכל מחשבות האדם נעלמת ממנו, ולא נסתרת מנגד עיניו, ישיב נקם לעוברי רצונו בלבבם, ונוצר חסד לאלפים, לאוהביו המפנים לעבודתו מחשבותם. שאין טוב לאדם כמו המחשבה הטובה והזכה, כי היא ראשית כל המעשים וסופן. וזהו לפי הדומה עניין 'לב טוב' ששיבחו חכמים במסכת אבות (פ"ב מ"ט).

בדברים אלו משמיע בעל ספר החינוך את בשורת החירות הגדולה לאדם. לא רק ביחס למעשים שיעשה האדם הוא בעל בחירה חופשית, אלא גם ביחס למחשבות שיחשוב ולרגשות שירגיש יש לו בחירה חופשית גמורה. עולמו הפנימי של האדם - בידיו הוא. "לבו מסור בידו, אל כל אשר יחפוץ יטנו". אמת זו נאמרת ביחס לכל שעה נתונה שבה עומד האדם במבחן אל מול יצר החמדה או כל יצר אחר: יכול הוא להסיר את החמדה מלבו ולא לעבור על 'לא תחמד' ועל 'ולא תתאוה'.

את הרעיון הזה שמבטא בעל ספר החינוך בדרכו הפיוטית, מבטא המדרש (בראשית רבה סז, ח ובמקבילות) בדרך שונה - בהבחנה בין שני מטבעות לשון המופיעים במקרא ביחס לשני סוגים של אישים:

הרשעים ברשות לבן:
(תהילים י"ד, א) 'אמר נבל בלבו...'
(בראשית כ"ז, מא) 'ויאמר עשו בלבו...'
(מל"א י"ב כו) 'ויאמר ירבעם בלבו...'[33]

אבל הצדיקים - לבן ברשותן:
(שמ"א א', יג) 'וחנה היא מדברת על לבה...'
(שם כ"ז, א) 'יאמר דוד אל לבו...'
(דניאל א', ח) 'וישם דניאל על לבו...'
דומין לבוראן (בראשית ח', כא) 'ויאמר ה' אל לבו...'[34]



[1] ועוד יש לשאול: מדוע חוזר האיסור "לא תחמד" פעמיים בספר שמות, ומהו פשר ההפרדה הנוצרת אגב חזרה זו בין "בית רעך" לבין כל שאר המושאים של האיסור? ועוד: מהו הטעם לסדר הדברים שנאסר לחמוד אותם, ומהי הסיבה לחילוף הסדר 'בית/ אשה' שבספר שמות ל'אשה/ בית' בספר דברים? מסתבר שיש קשר בין השאלות הללו, ותשובת שאלה אחת תלויה בתשובתה של האחרת.

[2] נראה שאף במכילתא דרבי ישמעאל ישנה מגמה להבחין בין שני האיסורים, שכן היא פותחת את הדיון בלא תחמד במילים אלו (מהדורת הורביץ-רבין עמ' 234): "רבי אומר: כתוב אחד אומר 'לא תחמד' וכתוב אחד אומר 'לא תתאוה', כיצד יתקיימו שני מקראות הללו?". אלא שתשובת המכילתא "הרי זה אזהרה לעוקף אחר הנואף" אינה ברורה, ורבו הפירושים לה.

[3] רק בשנת תשט"ו הוציא פרופ' ע"צ מלמד ז"ל מהדורה חלקית שלה מכמה כתבי יד שמצאו בעיקר בגניזה ונערכו על ידי פרופ' אפשטיין.

[4] מפורש אפוא שהלאו האחד - 'ולא תתאוה' - הוא סייג וגדר ללאו האחר - 'לא תחמד'.

[5] ניסוח זה מקל יותר מניסוח האיסור בספר המצוות, ששם כתב שאסור מכול וכול לתלות את המחשבה ברכוש הזולת ולשגות בו, ואף אם המחשבה אינה מכוונת למעשה - "היאך יקנה דבר זה". ואדרבה: בספר המצוות כתב שהשיגיון ברכוש הזולת "יביא לידי עשיית תחבולה לרכישתו", משמע שהוא עצמו אינו כרוך בתחבולה כזו.

[6] הסבר זה מתאים גם לדברי הרמב"ם. המעיין בדבריו ייווכח שהרמב"ם לא טען שחמדה היא מעשה לקיחה אלא אדרבה - חמדה קודמת למעשה הלקיחה - ובכל זאת אין עוברים על הלאו עד הלקיחה.

[7] כמעט בכל ספרי הרמב"ם, בכתבי יד ובדפוסים, מובאת כאן הלשון 'וחמדו בתים וגזלו'. במיכה ב', ב נאמר: "וחמדו שדות וגזלו / ובתים ונשאו". מסתבר שהרמב"ם ציטט את הפסוק מזיכרונו, ועל כן נכנסו הבתים מחלקו השני של הפסוק במקום השדות שבחלקו הראשון. מקורו של הרמב"ם עד כאן הוא במכילתא דרשב"י: "מניין התאווה אדם סופו לחמוד, שנאמר 'לא תתאוה' 'ולא תחמד'. מניין חמד אדם סופו לגזול, שנאמר 'וחמדו שדות וגזלו' ". בספר המצוות שלו, לאו רס"ו, מצטט הרמב"ם את דברי המכילתא הללו, ושם מובא הפסוק בנוסח הנכון.

[8] בתיאור התהליך שעבר אחאב ובביאור אחריותו לרצח נבות הרחבנו במאמרנו 'עיונים בפרשת נבות', מגדים י, שבט תש"ן עמ' 91-55, בייחוד בסעיפים ב-ג באותו מאמר.

[9] זהו הסיפא של הפסוק בספר מיכה ב', ב שאת הרישא שלו הביא הרמב"ם. מן הראוי אפוא שנביא את הפסוק בהקשרו:

הוי חֹשבי און ופעלי רע על משכבותם / באור הבקר יעשוה, כי יש לאל ידם.

וחמדו שדות וגזלו ובתים ונשאו / ועשקו גבר וביתו ואיש ונחלתו. (א', א-ב)

[10] דבר זה נרמז בפסוק שהובא בראש הסיפור, ראה ציטוטו בהערה הקודמת. ואכן, כמה ראשונים ואחרונים ציינו בדבריהם כי ביסוד אגדה זו מצויה העברה על איסור 'לא תחמד'. דבריהם נאספו על ידי הרב כשר ז"ל, תורה שלמה, יתרו, כרך טז נספח כב, עמ' רסו-רסז.

[11] "אף על פי שיש עוונות חמורים משפיכות דמים, אין בהם השחתת יישובו של עולם כשפיכות דמים, אפילו עבודה זרה, ואין צריך לומר עריות או חילול שבת, אינן כשפיכות דמים... וכל מי שיש בידו עוון זה הרי הוא רשע גמור, ואין כל המצוות שעשה כל ימיו שקולין כנגד עוון זה ולא יצילוהו מן הדין..." (רמב"ם הלכות רוצח פ"ד ה"ט).

[12] בעיוננו לפרשת תרומה (תש"ס) בסעיף ג 'איסור הסרת הבדים מן הארון וטעמו' עמדנו על כך שמצוות לא תעשה אחדות בתורה משמשות סייג למצוות אחרות. בהערה שם ציינו לדברי רבי יוסף אנגל בספרו לקח טוב כלל ח, שם הוא מביא שבע עשרה דוגמות לכך.

[13] חיבור זה זכה לשני תרגומים לעברית. לראשונה תרגמו דוד רוקח בתוך 'פרקי פילון', הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים תשל"ו עמ' 123-80. תרגום שני יצא במסגרת הוצאת כתבי פילון בחמישה כרכים בעריכת סוזן דניאל-נטף, כרך שני, ירושלים תשנ"א עמ' 218-187, בתרגומה של העורכת, שהוסיפה מבוא והערות. ציטוטינו יובאו מתוך ספר זה.

[14] כותרת המשנה של חיבור זה היא: "עשרת הדיברות שהם ראשי פרקים של החוקים".

[15] מתוך סעיפים 153-142, עמ' 213-212 בכרך שני של כתבי פילון.

[16] על פי תורת המידות של הסטואה, שפילון הושפע ממנה, ישנן ארבע היפעלויות המשפיעות על הנפש לרעה, ואלו הן: תענוג, צער, פחד, תשוקה (דהיינו חימוד).

[17] ועל כן ניתן לצוות על האדם לרסנו, מה שאין כן בשאר ההיפעלויות, שאינן תלויות באדם אלא מתעוררות עקב נסיבות חיצוניות שאין לאדם שליטה עליהן.

[18] מלך יווני אגדי שחטא ונידון לעינוי תמידי שלעולם לא יבוא על סיפוקו. הומירוס מתארו באודיסאה שלו ספר יא.

[19] בתוך קובץ המאמרים 'עשרת הדיברות בראי הדורות', הוצאת מאגנס, ירושלים תשמ"ו, עמ' 125-124.

[20] כאן המקום לציין את מפעל חייו של הרב ד"ר שמואל בלקין ז"ל בחקר ההיבט היהודי בכתבי פילון. בכתביו שקד להוכיח את הקשרים המסועפים בין כתבי פילון לבין ספרות חז"ל וספרות פרשנות המקרא וספרות הסוד בימי הביניים. כרך ראשון של כתבי הרב בלקין, 'מדרשי פילון' על פרשות בראשית, נח, לך-לך, יצא בניו יורק בשנת תשמ"ט.

[21] רבי שמלאי לא הבהיר במאמרו זה מה הם קני המידה שעל פיהם הגיע למספר זה של מצוות, אולם ברור שמאחורי מספרו מונחת שיטת מיון קפדנית, שהרי מספר המצוות בתורה יכול להגיע לאלפים. חכמי ימי הביניים ניסחו (אם בפירוש, כפי שנהג הרמב"ם, ואם מכללא - כשאר מוני המצוות) מערכת עקרונות שעל פיהם מנו את המצוות עד שהגיעו למספר זה.

[22] בקשר לכך יש לציין כי בזמן הבית נהגו לקרוא את עשרת הדיברות יום יום לפני קריאת שמע, לפחות במקדש (משנה תמיד פ"ה מ"א); ונראה שאף בגבולין נהגו כן. אולם שני התלמודים (ירושלמי ברכות פ"א ה"ה; בבלי ברכות יב ע"א) מטעימים כי חכמים ביטלו את המנהג הזה "מפני טענות המינין, שלא יהו אומרים: אלו לבדן ניתנו לו למשה בסיני" (לשון הירושלמי). מובן אפוא שלחז"ל לא היה כל עניין להבליט את מעמדן של עשרת הדיברות ביחס לכלל המצוות, אלא ההפך מכך. ישנם אמנם כמה מקורות מדרשיים הקושרים בין כלל מצוות התורה לבין עשרת הדיברות, אך בשום מקום אין רמז לחלוקת המצוות על פיהם. (טענתנו בהערה זו הפוכה מזו של י' גוטמן בספרו בחינת המצוות [ברסלאו 1931] עמ' 60-58.)

[23] הפיוט נמצא בסידור רב סעדיה גאון שיצא לאור על ידי דודזון, אסף ויואל בשנת תש"א, עמ' קצא-רטז. באותו סידור נמצא גם פיוט אזהרות אחר של רס"ג המסווג את המצוות לשישה סוגים, ראה מבוא של רס"ג לפיוט זה בעמ' קנו והפיוט עצמו עמ' קנז-קפג.

[24] כך היא פתיחת פיוט אזהרות זה: "אנוכי אש אוכלה ונוהרת מכל הנוהרות / ודבריי כאש, וניצוציה הרבה מצוות בכל דיבור זוהרות / בחכמתי כללתי בעשרת דיברותיי שש מאות ושלוש עשרה מצוות להורות / אמרות ה' אמרות טהורות". בסיומו של הפיוט נאמר: "שש מאות ושלש עשרה אותיות מ'אנכי' ועד 'אשר לרעך' ", ויש להעיר כי לא עד בכלל, ושבע אותיות 'אשר לרעך' הן כנגד שבע מצוות דרבנן או כנגד דברים אחרים (ראה רמזי בעל הטורים בסוף הדיברות). וכך מחלק רס"ג את המצוות בפיוט זה: 80 מצוות שייכות לדיבר הראשון 'אנכי'; 60 - 'לא יהיה לך'; 48 - 'לא תשא'; 75 - 'זכור