יתרו | 'וכל העם רואים את הקולות'

בפרשתנו קוראים אנו על המעמד המכונן את הברית שבין הקב"ה לעם ישראל - מעמד הר סיני. במעמד זה מקבלים עם ישראל תורת נצח, אולם מלבד עצם קבלתה זוכים עם ישראל למגדול ועד קטן, להשתתף וליטול חלק במעמד פלאי שכמוהו לא ידענו מעולם. המדרש מברר לפרטי פרטים את גודל המעמד וכך נאמר:

ויוצא משה את העם לקראת האלהים מן המחנה. אמר ר' יוסי, יהודה היה דורש ויאמר, (דברים ל"ג, ב) ה' מסיני בא, אל תקרא כן, אלא ה' לסיני בא, ליתן תורה לישראל, או אינו אומר כן, אלא ה' מסיני בא, לקבל את ישראל, כחתן זה שהוא יוצא לקראת כלה (מכילתא דרבי ישמעאל, מס' דבחדש, יתרו, פרשה ג).

ההתלבטות האם לקרוא 'לסיני' או 'מסיני', עמוקה ורבת משמעות. כשאנו אומרים 'לסיני', אומר ר' יוסי בשם יהודה, כוונתנו לירידתו של הקב"ה אל ההר ממקומו כדי לתת לעם ישראל תורה. בעוד שכשאנו אומרים 'מסיני' כוונתנו שהקב"ה יצא מסיני לקראת ישראל כדי לקבלם.

צריך לשים לב שבתיאור השני ישנה התעלמות מנתינת התורה. מטרת ירידתו של הקב"ה, על פי האפשרות הראשונה, היא לתת תורה לישראל, ולשם כך יורד הקב"ה ממכון שבתו בשמים אל הר סיני. בעוד שעל פי האפשרות השניה הקב"ה יוצא לקראת ישראל כדי לקבלם. ומיד מוסברת פשרה של קבלה זו: 'כחתן זה שהוא יוצא לקראת כלה'.

על פי האפשרות השניה, המוקד איננו בנתינת התורה, ומנקודת מבט זו, דומה התורה ל'טבעת' שוות הפרוטה, אותה מעניק החתן לכלתו. הטבעת, כביכול, איננה מענינת איש, והעיקר כאן הוא מעשה הקידושין. כך על פי האפשרות השניה, העיקר הוא מעשה הקידושין - החיבור שבין הקב"ה לבין ישראל.[1]

בבואנו לבחון את מעמד הר סיני על פי נקודת מבט זו, עלינו להתמקד לא בעשרת הדברות ובתוכנן, אלא בצורת המעמד, אופיו, והאופן שבו חוו ישראל את הדברים. פסוקי המבוא למעמד זה, מתארים התרחשות דינמית ורבת פנים:

וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיֹת הַבֹּקֶר וַיְהִי קֹלֹת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל הָהָר וְקֹל שֹׁפָר חָזָק מְאֹד וַיֶּחֱרַד כָּל הָעָם אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה (שמות י"ט, טז).

לאחר הבאת עשרת הדברות, מספר לנו הכתוב על האופן שבו חוו ישראל את המעמד:

וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק (שמות כ', טו).

רוב פרשני המקרא ביקשו לברר את פשר הביטוי המורכב: 'רואים את הקולות', וכך אומר רש"י:

רואים את הקולות - רואין את הנשמע שאי אפשר לראות (רש"י שם).

רש"י אם כן מבקש לשוות למעמד זה אופי ניסי, בראות ישראל את הקולות.[2]

כדרכנו, ננסה לראות הדברים מנקודת המבט החסידית.

'נעשה ונשמע'

בכדי לרדת לעומקם של דברים עלינו לברר תחילה את מושגי השמיעה והראיה באופן מעמיק, וכך עושה ה'שפת אמת' בדברים הבאים:

וכל העם רואים את הקולות פרש"י ז"ל שראו את הנשמע מה שאי אפשר לבשר ודם כו'. ויש להבין מה צורך בנס הזה מה לי אם ישמעו הקולות בלי נס. ואפשר לומר כי ראיה ושמיעה הם ב' ענינים לא ראי זה כראי זה. ויש מעלה בכל א' וחסרון. כי הרואה מסתכל דבר הנראה בשלימות כמו שהוא בלי שינוי. אבל השומע נשתנה הקול בהכנסו באזניו ואינו ממש כפי המשמיע. וזה מעלת הראיה. ובשמיעה יש מעלה שמכניס השמיעה בקרבו ממש על ידי האוזן אבל הראיה היא מבחוץ. מול זאת משמיענו הכתוב כי בני ישראל היה להם ב' המעלות שקבלו את הדברות בבחינת רואין את הנשמע שאף שנכנסו לתוכם ממש מכל מקום ראו הקולות בלי שום שינוי כנ"ל. וזכו לזה על ידי שהקדימו נעשה לנשמע כנ"ל (שפת אמת, שבועות, תרל"ה).

ר' יהודה אריה לייב מגור מבקש לחלק חילוק מהותי בין השמיעה לבין הראיה. ברְאִיה, מציע ה'שפת אמת', האדם קולט את מושא ראייתו כמות שהוא ללא שינוי וללא פרשנות. התמונה שהאדם קולט זהה לחלוטין למושא עצמו ואין ביניהם כל הפרש. בשמיעה, לעומת זאת, הצליל המגיע לאזניו של האדם ונקלט בקרבו איננו זהה לצליל המקורי, ובעצם הקליטה הוא עובר שינוי המותאם לקליטתו וליכולתו של השומע.

הראיה, אם כן, מפגישה את האדם עם האובייקט כמות שהוא, ונקודת המבט היא אובייקטיבית. בעוד שהשמיעה איננה מאפשרת לאדם להפגש עם האובייקט ללא החלת הסובייקטיביות של השומע.[3]

זהו יתרונה של הראיה על פני השמיעה, בהיותה אובייקטיבית יותר ונטולת פניות, אולם כנגד יתרון זה ישנו חסרון. הרְאִיה, קובע ה'שפת אמת', הינה 'חיצונית', ובלשונו של ה'שפת אמת' - היא 'מבחוץ'. כשהתורה מבקשת לתאר ראיה, היא כותבת 'וישא את עיניו וירא'. נשיאת העינים היא כלפי חוץ. העינים השולחות את מבטן, נפגשות עם האובייקט הנמצא במקומו. השמיעה, לעומת זאת, איננה 'חיצונית' אלא פנימית. הצליל בא לאזניו של האדם, נקלט ונטמע בקרבו.[4]

במידה רבה, יתרונה וחסרונה של כל אחת מן הפריזמות הללו - הראיה והשמיעה, נובע מאותה הנקודה עצמה. הותרת הדברים בחיצוניותם ללא כל נסיון להטמיע את הדברים בקרבנו, מאפשרת להם להיוותר אובייקטיבים, ואיננה פוגמת באובייקטיביות שלהם על ידי החלת נקודת המבט הסובייקטיבית שלנו. אמנם האובייקטיבית היא טהורה ונצחית, אולם היא גם חיצונית ואיננה רלוונטית באופן קיומי למתבונן בה - כך הראיה.

מאידך, הנסיון להפוך מציאות, תמונה או רעיון, לחלק ממני, מחייבת את הטמעתו במחיר הלבשתו בלבוש הסובייקטיבי שלי. הוא מאבד את נצחיותו כשם שאני אינני נצחי. הוא מסיר מעליו את אמות המידה המוחלטות והבלתי מושפעות מכל גורם, בנכונותו להפוך להיות חלק ממני, מושפע ממני, ואולי אף נוסיף, מוגבל במגבלותי.

הנסיון של מורה, הורה, חבר, תלמיד, לשמור על 'אובייקטיביות' במפגש שלו עם זולתו או עם מושא לימודו, מחייבו לניכור מסויים, לא לשפוט, לא להביע דעה, לא להכריע, להשאר 'מבחוץ', כל אלו על פי ה'שפת אמת', הם: לראות את הדברים, אך לא להאזין להם. לעומת זאת, כשאחד מן הנ"ל מוותר על ה'אובייקטיביות', בבת אחת הוא נפגש מפגש בלתי אמצעי עם הרעיון, שהופך ברגע קט להיות חלק ממנו, מבלי יכולת להפריד ביניהם.

ה'שפת אמת', כך נדמה, איננו מבכר את האחת על פני השניה, בקובעו כי יש מקום לכל אחת מהן, אולם כשהאדם בוחר בעמדה נפשית אחת, עליו לדעת כי לצד יתרונותיה הוא משלם את מחירה. ישנם רגעים, תכנים ורעיונות, שהאובייקטיביות הנצחית יפה להם, ועליהם לשלם את מחיר הניכור. לעומתם, ישנם מצבים בהם נתבע האדם להביא את עצמו, ולהתמסר בכל הוויתו אל האמת הרעיון או החוויה, ואזי ידע, כי באותו רגע הוא איבד את מימד האובייקטיביות, ואולי אף את מימד הנצחיות.

ייחודו של מעמד הר סיני, קובע ה'שפת אמת', הוא בכך שהוא איננו יכול לוותר על אף אחת מנקודות המבט. התורה, היא תורת נצח, והמפגש עימה איננו יכול להיות מפגש סובייקטיבי.

הדברים יתבררו דרך הבחנה נוספת שעושה ה'שפת אמת' בענין זה:

וכל העם רואים את הקולות. שהם דברים שאינו יכול להוציאם בפה רק להשיג בעין השכל. כי כל מה שיכולין להוציא בפה הוא בכלל תורה שבעל פה. ושבכתב הוא מה שאין הפה יכול להכיל כמו שכתוב ואלו פינו מלא שירה כו' (שפת אמת, פסח, תרל"ט).

ההבחנה בתורה זו היא בין ה'קולות', שאינו יכול להוציאם בפה, אלא רק להשיגם בעין השכל בבחינת ראיה, וזוהי התורה שבכתב, לבין מה שיכולין להוציא בפה שהוא בחינת תורה שבעל פה.

אם נחבר בין התורות, נצטרך לומר כי ה'קול' המזוהה עם התורה שבכתב איננו יכול להאמר ולהשמע אלא רק להראות, ודברים אלו עמוקים ביותר.

ה'שפת אמת' קובע בדברים אלו, שכל אמירה שאנו אומרים על התורה שבכתב, הופכת לתורה שבעל פה, ולא רק מפני שהיא עוברת מן הכתב אל הפה, אלא מפני שהיא עוברת מן הראיה אל השמיעה, כלומר מן האובייקטיביות אל הסובייקטיביות. כל אמירה, קובע ה'שפת אמת', היא כבר פרשנות וכל פרשנות היא סובייקטיבית.

אולם נדמה שאף יותר מזה! לכאורה, על פי דברי ה'שפת אמת', השמיעה היא כבר סובייקטיבית, מפני שהשמיעה היא סוג של פרשנות ונסיון לקלוט את הדברים בכלים שלי, ולא כפי שהם במימד החיצוני והאובייקטיבי שלהם. יוצא על פי זה, שברגע שניתנה תורה ונאמרה לישראל, היא הפכה מתורה שבכתב לתורה שבעל פה, שהרי כבר השמיעה של ישראל, נושאת בקרבה את ההטמעה הסובייקטיבית.

אלא שכאן, מסביר ה'שפת אמת', מובנת חשיבותו של הנס הגדול העולה מן הביטוי 'וכל העם רואים את הקולות'.

כל דור ודור שלומד תורה ומקבלה מרבותיו, שייך כבר לעולם התורה שבעל פה, כיון שקבלת התורה שלו משקפת את אמות המידה הסובייקטיביות של אותו הדור. לא כן הדור שעמד למרגלות הר סיני. דור זה זכה לנס שבו נתינת התורה בפעם הראשונה נשאה בקרבה את השילוב הבלתי אפשרי ובלתי מתקבל על הדעת, של קבלה וקליטה פנימית מצד אחד, ללא פגימה במימד האובייקטיבי והנצחי.

התורה הכתובה שאנו קוראים בה, היא תורה שניתנה לדור המדבר. אולם היא שונה באופן מהותי מן המשנה, התלמוד, הגות הראשונים וכל מה שזכו לו ישראל בהמשך הדורות, בכך שהיא, בניגוד לכל האחרות, איננה משקפת את נקודת המבט של אותו הדור. ולא רק מפני שהיא ניתנה מאת ד', אלא מפני שישראל זכו לקבלה ולשומעה בבחינת ראיה: "שאף שנכנסו לתוכם ממש מכל מקום ראו הקולות בלי שום שינוי", כלשון ה'שפת אמת', וזה מה שהופך את התורה שבכתב לתורת נצח, אובייקטיבית ובלתי מושפעת מפריזמה אנושית כלשהי.

הדברים מזכירים, הבחנה אחרת שעושה הרב קוק זצ"ל בין חכם לנביא.[5] הנבואה, כך קובע הרב קוק, היא בלתי אמצעית, והנביא המביאהּ מעלה אותה מקרבו ומפנימיותו תוך הזדהות מלאה, עד כדי כך שהוא יכול לדבר בשם ד' ולומר 'אנכי', 'לכן הנני' וכד'. הנביא מדבר בעצמו את דבר ד' מתוך הזדהות גמורה ומעורבות רגשית מלאה.

החכמה, לעומת זאת, היא אמת אובייקטיבית חיצונית המונחת בקרן זוית וכל הרוצה יבוא וייטול. התורה שהיא יסוד החכמה, עוברת מדור לדור ונושאת בקרבה רעיונות נצחיים שכל דור מכפיף את עצמו אליהם ומנסה להבינם. מדובר בהתבוננות אחורנית אל המקור ונסיון ללמוד אותו, להבין אותו וליטול אותו אלינו.

הנבואה, כביכול, פנימית יותר, רגשית יותר, חוויתית יותר, אולם ממילא היא גם סובייקטיבית יותר. כל נביא מתנבא בשפתו ובלשונו. כל נביא מתנבא על בני עמו ועל דורו. כל נבואה, גם אם חזון לאחרית הימים היא, בראש וראשונה היא רלוונטית לדור שבו היא נאמרה. התורה וחכמיה, לעומת הנבואה ונביאיה, אובייקטיבית, ואיננה משקפת רושם וחוויה של חכם ספציפי או דור מסויים. התורה היא אמת יצוקה ונצחית, ובמידה מסויימת עלולה היא להיות פחות פנימית. החכם נוגע בנצח האובייקטיבי אולם במידה מסויימת הוא נעדר רוח נבואה שמבטאת מפגש פנימי ובלתי אמצעי. הוא איננו מביא את עצמו, והוא מבקש להתבטל נוכח החכמה והתורה שאותה הוא מבקש להביא לעולם. הנביא, נכבש בחווית המפגש ובהנכחת השכינה, ומכח אלו הוא מביא את עצמו, מפרש, מרגיש ומלביש את נבואתו בכליו שלו, אולם המחיר שהוא משלם הוא מחיר הנצח והאובייקטיביות.

הדבר נכון, קובע הרב קוק, לגבי כל חכם ולכל נביא, לבד ממשה רבינו שהיה חכם ונביא כאחד. משה רבינו הוא בראש וראשונה נביא, אולם בנבואתו הוא מביא את התורה - היא החכמה לישראל. רק משה זכה לנבואה שאין בה ולו קמצוץ מאישיותו, מתחושותיו מרגשותיו. משה זכה ל'נבואה אובייקטיבית', שבה נפגשים הפנים והחוץ, האובייקט והסובייקט, הראיה והשמיעה. משה, נאמר על פי ה'שפת אמת', רואה את הקולות. משה דיבר כנביא, אולם קולו, קול ד' היה - "משה ידבר והאלקים יעננו בקול".

התכונה שמקנה למשה יכולת זו, על פי הרב קוק, היא הענווה. היכולת לחוות ולהיוותר אובייקטיבי. להרגיש ולחוש ועם זאת להמשיך להתבטל נוכח הרעיון והאמת המתגלים, היא תכונתו של העניו מכל אדם.

כך גם ישראל, אומר ה'שפת אמת', שזכו לנס זה, בגלל הקדמתם 'נעשה' ל'נשמע'. ביטוי זה, משקף את התבטלותם הגמורה של ישראל כלפי ההתגלות וכלפי האמת שאותה הקב"ה עתיד להביא להם. לו ישראל היו מבקשים ראשית לבחון, לבדוק, ואז להחליט, הם לא היו זוכים 'לראות את הקולות'. הביטול הגמור של ישראל, כמו הביטול הגמור של משה, הם אלו שאפשרו להם לשמוע את התורה ובכל זאת לא לאבד את יתרונות הראיה. לקבל את התורה ובכל זאת להותירה במימד הנצח. להיות נביאים ובכל זאת להיוותר בעולם החכמה.

חרש ופיקח - שמיעה וראיה

גם ר' אפרים מסדילקוב נגע בשאלת הראיה והשמיעה במעמד הר סיני וכדרכו הוא מביא בשם סבו - הבעש"ט:

וכל העם רואים את הקולות וגו'. יש לפרש בזה על דרך ששמעתי משל מן אא"ז זללה"ה שהיה אחד מנגן בכלי זמר יפה מאוד במתיקות ועריבות גדול ואותם שהם שומעים זה לא יכלו להתאפק מגודל המתיקות והתענוג עד שהיו רוקדים כמעט עד לתקרה מחמת גודל התענוג והנעימות והמתיקות וכל מי שהיה קרוב יותר והיה מקרב עצמו לשמוע הכלי זמר היה לו ביותר תענוג והיה רוקד עד מאוד ובתוך כך בא אחד חרש שאינו שומע כלל הקול של כלי זמר הערב רק ראה שאנשים רוקדים עד מאוד והם בעיניו כמשתגעים ואומר בלבו כי לשמחה מה זה עושה ובאמת אילו היה הוא חכם וידע והבין שהוא מחמת גודל התענוג והנעימות קול של כלי זמר היה הוא גם כן רוקד שם והנמשל מובן, ויש לפרש בזה וכל העם רואים את הקולות היינו שהשם יתברך הופיע על כולם כאחד אור אלוהותו שהשיגו יחד כולם כשראו גודל השמחה כי מלאכי צבאות ידודון ידודון וכו' (שבת פח:) הבינו שהוא מחמת מתיקות ונעימות אור התורה הקדושה ודחקו עצמם לשמוע קול התורה אף על פי שהיו קצת חרשים מכבר שלא היו שומעים את הקולות הכל נעשו פקחין ועיינין פקוחין היה להם שהיו רואים החדוה והשמחה הגדולה הבינו שהוא בודאי את הקולות היינו נעימות ועריבות הקול של תורה אף על פי שהם לא השיגו זה נעימות התורה הבינו על ידי השמחה שהוא בודאי מגודל נעימות התורה ולכך דחקו עצמם לשמוע הקול ממש אולי ישיגו ויבינו נעימות אור התורה והמשכיל יבין (דגל מחנה אפרים, יתרו).

ר' אפרים מסדילקוב במשל הנפלא מתורת הבעש"ט, מבחין הבחנה אחרת שבין השמיעה לבין הראיה. השמיעה, היא הזכות לחוות את הדבר באופן בלתי אמצעי - המפגש עם הדבר עצמו. הראיה, לעומת זאת, באה בהעדר שמיעה, והיא מאפשרת גם למי שאיננו חווה את הדבר עצמו, לטעום את טעמו מתוך הכרת הרושם שדבר זה מותיר סביבו. במשל אותו הוא מביא, הרוקדים ה'שומעים' רוקדים מתוך שמיעת הכלי זמר עצמו, וככל שהם קרבים אליו גדלה דבקותם בו. לעומתם ה'חרש' אמנם איננו שומע אולם ההתבוננות בריקוד של כולם, מלמדת אותו על גודל מתיקות הנגינה ומאפשרת גם לו לרקוד מאותו גודל, אף על פי שהוא איננו שומע.

הבחנה דומה, עושה הרב קוק בהקשר אחר:

את האופי העצמי אי אפשר לשום אדם לדעת, אפילו של עצמו, וקל וחומר של זולתו, לא של יחיד, וקל וחומר של אומה. אנו הולכים סביב להמרכז של הידיעה, עסוקים אנו בהשערות ובאומדנות, לכוין על פי המעשים הגלוים, שגם נסתרים ברובם ממנו, וביחוד סיבותיהם המסובכות, ועל פי תעודות כאלו מדברים אנו על דבר אופי מיוחד ונשמה מובדלה. מוכרחים אנו להחליט, שידיעתנו בזה תלויה היא על בלימה, והמשפט לאלהים הוא (אורות הקודש ג' עמ' קיט).

אנו מבקשים, קובע הרב קוק, לדעת את עצמנו, ואיננו מצליחים לגעת 'בנקודה עצמה', במהות. המהות מכילה בקרבה את המילה 'מה' המותירה אותנו ללא מענה. כל התבוננותנו בעצמנו נשענת על הפעלים של אותה מהות, האופנים שבה היא מופיעה ומתגלית, שגם אלו נסתרים ומורכבים, ומתוך כך אנו משערים ואומדים ומנסים לגבש ולהבין את המהות.[6]

הנגיעה במהות משולה, בלשונו של בעל 'דגל מחנה אפרים', ל'שמיעה' והקשבה, בעוד שהאומדנות וההשערה שייכות לעולם הראיה. ואת עצמנו, על פי הרב קוק, אנו יכולים רק לראות ולא לשמוע. יכולים אנו לסבוב סביב המעגל, אולם לחצות את האור המקיף אל עבר האור הפנימי הנמצא במרכזו, לעולם לא נוכל.

'וכל העם רואים את הקולות', על פי 'דגל מחנה אפרים', דוקא בא לצמצם את עוצמתו של המפגש בהר סיני. את קולות ד', קול התורה, לא יוכל העם לשמוע, שהרי השגה זו, על פי 'דגל מחנה אפרים', ניתנה למלאכים בלבד. כל שיכולים אנו הוא להתבונן באור הניכר מאותם הקולות ולראות אותם דרכו.

אנו איננו נפגשים לעולם עם התורה, כי אם עם רושמה והדרה המוקרן מעצמותה הבלתי מושגת. 'אולי ישיגו ויבינו נעימות אור התורה', אולם לשמוע אותו, להפגש עימו, להיות ניזון ממנו עצמו - לעולם לא יוכלו.

אצל חז"ל ההיפך מן החרש הוא הפיקח. לכאורה, במציאות שבה אין דפוס, והכתיבה יקרה ואיננה שכיחה, הוורבאליות היא הכלי המרכזי וכמעט היחידי להשכלה ולרכישת ידע, אכן החרש איננו יכול להיות פיקח. אולם בעל 'דגל מחנה אפרים', רואה את הפקחות כעקיפה של החרשות במובן המופשט יותר. הפקחות נובעת מן הראיה, שהיא ביטוי להבנה ולהשגה מופשטת, וזו יכולה לעקוף את החרשות שהיא ביטוי להעדר מפגש בלתי אמצעי: "הכל נעשו פקחין ועיינין פקוחין היה להם שהיו רואים החדוה והשמחה הגדולה הבינו שהוא בודאי את הקולות". להבין את הקולות, על פי ר' אפרים, פירושו לראות אותם, ולא לשמוע אותם.

הראיה מאפשרת לנו לקלוט את הדברים שהאוזן לא הצליחה לשמוע. כך לגבי האופי העצמי, על פי הרב קוק, וכך לגבי התורה וקולותיה, על פי 'דגל מחנה אפרים' וזהו 'וכל העם רואים את הקולות'.

'ההגיון השמעי'

ניתן להעמיק בהבנה זו על פי תורת הסוד. בתורת הסוד, ספירת הכתר, היא ביטוי לנעלם ולבלתי מושג. 'קוצו של יו"ד' הוא ביטוי לאותה נקודה גיאומטרית, חסרת מימדים, נעדרת מקום ובלתי נתפסת, שלעולם לא נוכל לראותה בעינינו. וזהו הכתר, שהוא העצמות הפנימית, עוד בטרם קיבלה כל ביטוי או כל תכונה מתגלית. זהו ה'אין', עוד בטרם לבש לבוש של 'יש'. וכך כותב ר' יוסף ג'קטילה, בעל ספר שערי אורה, על ספירה זו בסיומו של הספר:

ואחר שמסרנו בידך אלו הכללים יש לנו להודיעך על דבר שהוא חתימת הספר. כבר הודענוך בכמה מקומות כי הכתר העליון אין כל בריה יכולה להתבונן בו אלא על ידי שמיעת האוזן. ולא תאמר הכתר העליון לבד, אלא בספירת החכמה הנאצלת ממנו תחילה אין מי שיוכל להתבונן, כאומרו: והחכמה מאין תמצא וגו', באזנינו שמענו שמעה, אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה, כמו שביארנו בשער ט'. אם כן התבונן כי אין לכתר אות מסוימת בשם המיוחד אלא קוצו של יו"ד לבד, כדמיון רמז לדבר שאין בנו כוח להשיגו (שערי אורה, שער עשירי).

בדברים אלו קובע ר' יוסף ג'קטילה שני דברים בעלי משמעות רבה.

בראשון מצהיר ר"י ג'קטילה כי לא ניתן להתבונן בספירת הכתר, ממש כשם שלא ניתן להתבונן ב'אופי העצמי', על פי הרב קוק, שהוא המהות הפנימית, שורש הנשמה. כיון שהשגה והתבוננות מחייבות תיחום, הגדרה והבנה, וכל אלו שייכים לעולם ה'יש', למציאות גבולית של הגדרות ותיחומים. על כן לא ניתן להשתמש בכלי ה'יש' כדי להבין את ה'אין', שהרי אי אפשר להתבונן באינסוף מנקודת מבט של ה'צמצום', וכיון שזו לנו נקודת המבט היחידה, הרי שאיננו יכולים להתבונן ולהבין את ספירת הכתר, ממש כשם שאיננו יכולים להגדיר ולתחום את קוצו של יו"ד.[7] ברגע שלקול המופשט יש רושם של אור, לאופי העצמי יש ביטוי, לכתר יש לבוש של חכמה, כבר ניתן להשיגם בתורת ראיה כלומר הבנה, שהרי יש להם 'נקודות אחיזה' בעולם ה'יש'. אולם בראשוניותם, בהיותם בכח, עוד בטרם באו לכלל גילוי והופעה, לא ניתן לגעת בהם כי אם לסבוב סביבם. את הכתר, אומר ר"י ג'קטילה בקביעתו הראשונה, לא ניתן לראות.

בשני קובע ר"י ג'קטילה כי אמנם לא ניתן לראות את ספירת הכתר, אולם ניתן 'לשמוע את שמעה', להאזין לה. אך הוא איננו מרחיב את הדיבור על פשרה של אותה שמיעה.

ניתן להציע לשמיעה זו שני פירושים.

בראשון נאמר, כי השמיעה היא עצם הידיעה על קיומה ללא כל יכולת להשיג בה דבר. הראיה היא ההבנה: 'רואה אני דבריך', בעוד שהשמיעה היא רק הידיעה על הקיום - קליטת האינפורמציה ללא כל תובנה. אדם יכול לשבת בהרצאה מלומדת, לשמוע כל מילה, אך עם זאת לא להבין דבר. עליו נאמר, על פי פירוש זה, כי הוא 'שומע' אולם הוא איננו 'רואה'.[8]

על פי הפירוש השני, ננסה לייחס משמעות עמוקה יותר למושג השמיעה. ולצורך כך נעזר בהבחנה דומה שעשה ר' דוד הכהן, הרב הנזיר, תלמידו המובהק של מרן הרב קוק זצ"ל:

העיקר הוא, שנוסף לאור המראה האידיאלי הנראה והצפוי, יש החיות העולמית האלהית, ממקור החיים, שהיא פנימית, בלתי נראית, הנקשבת והנשמעת, המעלה על אור המראה הנראה, ביחוד עליון (קול הנבואה עמ' קכט).

הרב הנזיר מחלק בין האור הנראה לבין החיות הנקשבת והנשמעת. במקומות אחרים הוא מכנה את התכונה השניה, בשם 'ההגיון השמעי'. השמיעה, על פי הרב הנזיר, איננה קליטה אינפורמטיבית כי אם הקשבה פנימית שאיננה עוברת דרך עולם הגדרות ומושגים, אלא נקלטת בכלים אחרים, שאינם מעולם ה'יש'. ההגיון השמעי מאפשר חדירה לשורשי ההויה' ופגישה פנימית עם החיות עצמה, הבאה ממקור עליון - הוא ה'אין', הוא הכתר.

דוקא העדר ההבנה, מסביר הרב הנזיר, מאפשר קליטה עמוקה ופנימית יותר של המציאות, ואולי היא תוכל לגעת נגיעה אחרת, מופשטת, רוחנית ומקשיבה גם בכתר, גם ב'אין', ובכל מה שבעולם ה'ראיה' הוא בבחינת בלתי מושג.

סוף דבר

שני יסודות חשובים שאינם סותרים למדנו מן הביטוי המופלא 'וכל העם רואים את הקולות'.

אמת גדולה מלמדנו ה'שפת אמת', שהיא רלוונטית לכל סיטואציה שיש בה מתח בין 'ראיה' ל'שמיעה', בין אמת אובייקטיבית שאנו מבקשים להותירה על כנה, לבין הרצון לחוות ולהטמיע בקרבנו אמת זו, מתוך נקודת המבט האישית והמצומצמת שלנו. הענווה הגמורה, ההתבטלות, העניות והנכונות להקדים נעשה לנשמע, הן אלו המאפשרות לאדם את ההזדמנות לראות את הקולות ולשמוע את המראות.

הסכנה האורבת למבקש לחוות באופן קיומי את התורה שאותה הוא לומד, ואת הסיטואציה שבקרבה הוא נמצא, היא שיאבד את המימד הנצחי שבמפגש. ואולי אף יותר מזה, המימד הסובייקטיבי, עלול לצמצם את האלוקות ואת התורה, לא רק במובן הנצחי והאובייקטיבי, אלא גם בנוגע למוגבלותם של החושים וההרגשות, שבהם מבקש האדם להפגש עם התורה ועם אלוקים.[9] סכנות אלו מצטמצמות מאד בשעה שהאדם מקדים 'נעשה לנשמע' ומוכן להתמסר ולהתבטל בכל מאודו. כל רצון לחוויה רוחנית, כל שאיפה למפגש רוחני-תורני דרך עולם החושים ודרך העוצמה הרגשית האישית, מחייב הקדמת נעשה לנשמע, קבלת עול, וענווה גדולה.

אמת גדולה, נוספת, מלמדנו הרב הנזיר, הרב דוד הכהן זצ"ל, שלעתים בכדי לגעת בעולמות פנימיים עמוקים, הנושקים לאינסוף, עלינו לנטוש את כלי השכל, את הראיה, וליטול את מידת ההקשבה, 'קשב הייחודים' בלשונו של הרב קוק. תמיד מבקשים אנו לדעת בשכל, לראות את הדברים ולקלוט אותם היטב בהכרתנו ובידיעתנו, אולם בכך משלמים אנו את המחיר של החייץ שאנו מניחים בינינו לבין האין-סוף, בינינו לבין עצמיותנו, ובינינו לבין ד' יתברך. ה'הגיון השמעי' המוותר על ההבנה השכלית, והשואף להקשבה פנימית רוחנית, פותח צוהר וחלון אל האינסוף, אל הכתר העליון, שבו נפגשים אנו באופן בלתי אמצעי ובלתי מוגדר ומוסבר עם מה שהוא למעלה ממידתנו ומגבולות שכלנו וחושינו.

ענווה גדולה מן הצד האחד, והקשבה פנימית מן הצד השני, מפגישות את עולמות הראיה והשמיעה, את המקיף והפנימי, את השכל ואת החושים, ואז רואים את הקולות, על פי ה'שפת אמת', ושומעים את המראות, על פי הרב הנזיר, והנצח המוחלט לובש את לבוש העכשיו ובד בבד נותר ערום ונקי מכל רבב ומכל סיג, ותורה ניתנת בכל יום מחדש, במעמד מופלא ובלתי מובן - "וכל העם רואים את הקולות".