כי תבוא | 'את ה' האמרת ... וה' האמירך'

בפרשתנו, מופיע אחד מגילויי האהבה הגדולים ביותר שידעה התורה לומר לנו:

"הַיּוֹם הַזֶּה ד' אֱ-לֹהֶיךָ מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אוֹתָם בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ. אֶת ד' הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם לִהְיוֹת לְךָ לֵא-לֹהִים וְלָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר חֻקָּיו וּמִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְלִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ. וַד' הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְלִשְׁמֹר כָּל מִצְוֹתָיו. וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה לִתְהִלָּה וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדשׁ לַד' אֱ-לֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר" (דברים כ"ו, טז-יט).

עוד בטרם יורדים אנו לעומקו של הביטוי 'האמרת', מתנגנת לנו במלוא עוצמתה, ההדדיות שבינינו לבין ד': את ד' האמרת - וד' האמירך.

עוד בטרם מבינים אנו את התנאים שיש כאן, חשים אנו בנבחרות ובהתיחדות הבוקעת ועולה מפסוקים אלו: להיות לך לא-להים - להיות לו לעם סגולה.

מתוך כך, נבוא לברר את פשרו של הביטוי 'האמרת', המהווה מפתח להבנת פסוקים אלו.

כבר רש"י, עומד על כך שמדובר בביטוי יחידאי שאין לו אח ורע במקרא, וממילא כמעט כל האפשרויות לפרשנות פתוחות ואכן פחות או יותר כמספר הפרשנים כך מספר הפירושים:

"האמרת והאמירך - אין להם עד מוכיח במקרא. ולי נראה שהוא לשון הפרשה והבדלה - הבדלתי לך מאלהי עובדי כוכבים להיות לך לא-להים, והוא הפרישך אליו מעמי הארץ להיות לו לעם סגולה. ומצאתי להם עד והוא לשון תפארת, כמו 'יתאמרו כל פועלי און'" (רש"י, דברים כ"ו, יז).

רש"י מצד אחד, מדבר על הפרשה והבדלה, מה שמתאים לאוירת הפסוקים כפי שראינו, מאידך הוא מוצא פתח להבנת הביטוי ממקום אחר: 'יתאמרו כל פועלי און' ששם המשמעות היא לשון גאוה והתפארות.

הרשב"ם, לעומתו מפרש את הביטוי לכאורה כפשוטו:

"את ה' האמרת היום - אתה הזקקת שאמר הקב"ה ונתרצה להיות לך לא-להים" (רשב"ם, דברים כו,יז)

האמרת, מסביר הרשב"ם, לשון דיבור. רוצה לומר, אתה גרמת לד' לדבר ולהסכים להיות לך לא-לוהים, והוא גרם לך להסכים להיות לו לעם סגולה. 'האמרת' - אתה דובבת אותו לומר, 'האמירך' - הוא דובב אותך לומר.

כאמור, פסוקים אלו, מבטאים את ההדדיות, האינטימיות והייחוד שיש בינינו לבין ד' יתברך. מתוך כך, באו אדמור"י החסידות והעניקו דרך תיבת 'האמרת' המותירה מקום להתגדר בו, אינטרפטציות שונות ותכנים שונים למשמעותה של האינטימיות בינינו לבין ד', כפי שהיא מתנגנת מפסוקים אלו, ובעז"ה ננסה להתבונן בתורותיהם.

'את ד' האמרת' - לדבר את ד'

כיוון ראשון שאותו נלמד, מובא אצל ר' קלונימוס קלמן מקרקא, תלמידם של ר' אלימלך מליז'נסק, והחוזה מלובלין:

"'את ה' האמרת היום להיות לך לא-להים וללכת בדרכיו וגו', וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה וגו' ולתתך עליון וגו' לתהלה ולשם ולתפארת ולהיותך עם קדוש וגו''. ופירש רש"י שהאמרת הוא לשון המשכה והבדלה. ואינו מספיק, שרש"י ז"ל בעצמו כתב שאין לו עד במקרא. גם אין לו שייכות יפה אצל 'את ה' האמרת', שאצל ישראל שייך שפיר שהפרישם מכל הגוים ובחר בהם אבל לנגד כבודו יתברך אינו מתפרש יפה. ויראה לבאר על פי פשוטו על פי מה ששמעתי מהרב הקדוש האב"ד דק"ק נשחיז זצוק"ל שאמר שענין נסיעת אנשים אל הצדיקי הדורות הם על כמה פנים, מהם מי שנוסע ללמוד שיוכל להתפלל בדחילו ורחימו כראוי ומהם מי שנוסע עבור לימוד תורה לשמה ומהם מי שנוסע ללמוד ממנו מדריגות, ואולם כל זה אינו הכיוון העיקרי והנסיעה העיקרית היא לבקש את ה' לידע ולהודע ממציאות א-להותו יתברך, ודבר זה אין לו שיעור וערך כלל וכל אשר יוסיף להודע מהשגת מציאותו יתברך יוסיף לידע שעדיין לא השיג כלל ולזה יוסיף כל יום לבקש את ה' יותר ויותר. ואמר אדמו"ר הרב הקדוש רבינו אלימלך זצוק"ל על פסוק 'וידבר א-להים את כל הדברים האלה לאמר אנכי ה' א-להיך' שביאורו שכל הדברים אשר דיבר א-להים וכל המצות שצוה הוא יתברך, תכלית כונתו קיומם ועשייתם הוא שידע לומר אנכי ה' א-להיך ושישיג בעשייתם ממציאותו יתברך. וזהו ביאור הכתוב את ה' האמרת היום להיות לך
לא-להים, האמרת הוא לשון אמירה ודיבור, פירוש שכל כונת אמירתך בלימוד התורה והתפלה תהיה לקבוע בלבך אמונת ה' שיהיה לך לא-להים ולהשיג אמיתת מציאותו יתברך. וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה וגו', פירוש שכל בריאת שמים וארץ שנבראו במאמרו יתברך כל אלו יו"ד מאמרות השם היה בשביל ישראל שיהיו לו לעם סגולה (וכמאמר חז"ל בראשית בשביל ישראל שנקראו ראשית) ושיקשרו עצמם באין סוף יתברך שמו ושיהיו למעלה מכל העולמות... (מאור ושמש, כי תבוא).

בעל ה'מאור ושמש' מצטט את האדמו"ר מנסכיז, המתאר את המטרות השונות שלשמן נוסעים חסידים אל הצדיק.

יש הנוסעים על מנת שילמד אותם הצדיק להתפלל, יש הרוצים שילמד אותם תורה, ויש המבקשים שילמד אותם מדריגות בעבודת ד', כיצד להתקדם, כיצד להתקרב.

אין ספק שכל אלו מטרות חשובות ונעלות, אולם הרבי מנסכיז, סובר כי כל אלו אינן המטרה העיקרית. הסיבה העיקרית הינה: 'לבקש את ד' לידע ולהודע ממציאות
א-להותו יתברך'.

לכאורה נשאל, האם ללמוד תורה אין פירושו לבקש את ד'? האם ללמוד להתפלל איננו לבקש את ד'? האם ללמוד מה הן מעלות ומדרגות הקדושה וכיצד לטפס בהן, איננו לבקש את ד'?

תשובה לכך, ניתנת בדברי ר' אלימלך מליז'נסק שאף אותו מצטט בעל המאור ושמש.

ר' אלימלך, דורש את תחילתן של עשרת הדיברות: 'וידבר א-להים את כל הדברים האלה לאמר. אנכי ד' א-להיך'. והוא עוצר כאן!

לכאורה 'כל הדברים האלה', הם כל הציוויים שיבואו אח"כ: לא יהיה לך א-להים אחרים על פני, לא תשא את שם ד', זכור את יום השבת, כבד את אביך ואת אמך, לא תרצח וכו'. ומבקש ר' אלימלך לומר, כי כל אלו, ענינם אחד: 'אנכי ד' א-להיך'.

'אנכי ד' א-להיך', מלמדנו ר' אלימלך, איננה מצוה כי אם תודעה. מצב נפשי.

אנכי ד' א-להיך, הינה נוכחות של א-להים, שעלינו להפנים, ששאיפתנו שתהפך להיות חלק בלתי נפרד מתודעתנו, מהכרתנו.

במידה רבה, ר' אלימלך והרבי מנסכיז, ובעקבותיהם גם הרבי מקרקא, מבקשים לנתב את כל העשיה הדתית אל תכלית אחת - האמירה, הדיבור, ובלשוננו נאמר - השיח.

גם תפילה, גם לימוד תורה, גם עבודה רוחנית וטיפוס סזיפי במעלות הקדושה, על פי דברים אלו, תכליתן אחת - ליצור אמירה, ליצור דיבור, ליצור שיח בינינו לבין ד'.

השיח, למדים אנו, הינו הדבר היחיד שהוא חסר תכלית, שהוא חסר תועלת, שהוא איננו משרת מטרה כלשהי. הוא הדבר לכשעצמו.

זוג נשוי צריך לדבר. לא בשביל לדעת 'איך להתארגן מחר בבקר'. אפילו לא בשביל 'לעדכן אחד את השני במה שהיה היום'. לדבר בשביל לדבר: אני אאמיר אותך ואת תאמירי אותי.

אדם קם בבקר, נוטל ידיו, מתפלל, אוכל פת שחרית, יוצא לעבודתו, עמל בזיעת אפיו, אוכל פת צהריים, נח מעמל יומו, לומד תורה, ובכל אלו, מה שאמור לצאת מפיו כל הזמן הוא 'אנכי ד' א-להיך', 'אנכי ד' א-להיך'.

כל המעשים בעלי התכלית, בעלי המטרה, כל הפרגמטיות של החיים, כלם מתנקזים אל המקום הבלתי פרגמטי, חסר התכלית, חסר התוחלת של 'שיח' של אמירה.

במקום הזה, של השיחה שאיננה חותרת לשום מקום כי אם רק מקיימת נוכחות, נפגשים האומרים זה לזה, במפגש של נצח. זהו המקום שבו אנו כבני אדם יכולים להפגש עם הא"ס ב"ה.

תפילה מפגישה אותנו עם ד' המשפיע טוב, התורה מפגישה אותנו עם ד' נותן התורה, אך כשכל אלו נהפכים לדיבור לכשעצמו - אזי אנו נפגשים עם מה שהוא למעלה מכל אלו. עם העצמות לכשעצמה. עם מה שאיננו מתורגם ומצטמצם.

לא מדובר בשינוי אורח חיים. אפשר להמשיך לנסוע לצדיק בשביל ללמוד ממנו תורה, אפשר להמשיך לעבוד עבודה רוחנית ולטפס במעלות הקדושה, אפשר להמשיך לקיים את המצוות, אולם התחושה המלווה את כל אלו, המאוויים הפנימיים שאמורים להניע את כל העשיה הזו, צריכים להיות הרצון לדבר עם ד', להאמיר אותו, להפוך אותו בשבילנו לאמירה, לדיבור.

'את ד' האמרת' - להפוך את ד' לסוד

ה'מאור ושמש' ממשיך ומציע הסבר נוסף לביטוי 'האמרת', שיש בו את אותה הרוח של ההסבר הראשון אולם הדגש שונה, ומתוכו אנו למדים על תנועה נוספת האמורה ללוות את יחסנו עם ד':

"או יאמר 'את ה' האמרת היום וגו' וה' האמירך היום וגו' לעם סגולה וגו' ולתתך עליון על כל הגוים וגו' לתהלה ולשם וגו''. רש"י ז"ל ביקש למצוא מקור לשון האמרת והאמירך. ואף אנו נאמר פירוש הכתובים על פי מה שאמרנו על פסוק סוד ה' ליראיו, שעיקר לשון סוד פירוש דבר שאי אפשר לגלותו ואין הכונה על לימוד הקבלה שהוא דבר שהאדם רשאי ללמדו לזולתו, אמנם הדבר שהוא סוד באמת הוא השגת מציאותו יתברך ויתעלה כמבואר בזוהר הקדוש פסוק נודע בשערים בעלה כל חד לפום שיעורין דיליה, שזה הדבר המוטמן בלב כל איש לפי מדריגתו ולפי זריחת אור השם יתברך ללב ההוא ואי אפשר שיבין אדם לזולתו השגה זאת, שאף שיבינהו לא יבין כלל כי אם כל אחד משיג לפי מה שביקש את ה'. וזה פירוש סוד ה' ליראיו שמציאות בוראינו יתברך הוא סוד כמוס אצל יראיו שהם משיגים השגה גדולה ממציאותו יתברך. וזהו פירוש את ה' האמרת היום, שלשון אמירה בכל מקום הוא דבר הנאמר בחשאי ובסוד ודיבור הוא הנדבר בפרהסיא, כלומר שאתה עשית את ה' יתברך סוד שהשגת א-להותו חסום בלבך וכמוס עמדך, וה' האמירך היום שהוא יתברך גם הוא עושה אותך סוד וזה להיות לו לעם סגולה, שלשון סגולה פירושו אוצר שהוא כמוס מן העין כמו כן אותו הצדיק הוא סוד והוא סתום ונעלם שאי אפשר להבינו. גם הוא מכוסה מכל המקטרגין..." (שם).

ר' קלונימוס, פותח בבירור הכוונה ב'סוד ד' ליראיו'.

רבים נוטים לפרשו על לימוד הקבלה וחכמת הנסתר, אולם ר' קלונימוס קובע בעוצמה רבה, כי ישנו סוד שהוא כמוס אף מן הקבלה ומחכמת הנסתר, שהרי אותה רשאי אדם ללמד לזולתו הראוי, אך את הסוד שעליו הוא מדבר, אין אדם רשאי להעביר לאף אחד בעולם.

סוד זה, הינו 'השגת מציאותו יתברך ויתעלה... כל חד לפום שיעורין דיליה', רוצה לומר ההשגה הרוחנית הפנימית ביותר, כל אחד לפי רמתו ולפי שיעורו.

זהו סוד, מלמדנו ר' קלונימוס שאיננו ניתן להעברה, וגם אם ילמדו לזולתו, וזולתו יחשוב שהוא מבין בו, 'לא יבין כלל כי אם כל אחד משיג לפי מה שביקש את ד''.

זהו לשון 'האמרת', אמירה לעומת דיבור, מציע בעל המאור ושמש להבין, ענינה בחשאי ובסוד, מה שאין כן דיבור שהוא בפרהסיה.

ר' קלונימוס קלמן מקרקא, דוחק בנו, להניח בקרבנו מקום שאיננו ניתן להחצנה, שהוא שמור ומיוחד לד' יתברך ולי בלבד.

חייב להשמר פן מהותי ועמוק בעבודת ד' האינדבדואלית שלנו, שזר לא יבינה. הקב"ה שייך לכלם, תורתנו שייכת לכלם, ארץ ישראל שייכת לכל עם ישראל, אבל יש מקום השייך רק לי.

תודעת הסוד, מעצבת דפוס של יחסים בינינו לבין ד', ההופך כל אחד לבן יחיד אצל ד' יתברך[1].

המתקת הסוד, במימד פנימי שאין בו החצנה, שאין בו שיתוף, שהוא איננו פורץ אל רשות הרבים, היא ביטוי לאינטימיות מרגשת - 'אשר יחדיו נמתיק סוד, בבית
א-להים נהלך ברגש', שמייחדת את האדם עם בוראו בייחוד שאין בו חציצה, שאין בו הפרעה, שאין בו פירוד, בבחינת 'תרי ריעין דלא מתפרשין'.

ושוב נדגיש כי מדובר במצב תודעתי, ולאו דוקא בתוכן מסוים. לכל אדם צריך להיות מקום הקשור להשגות
א-להיות שהוא זוכה להן, אם בתורה אם בתפילה אם בעבודה, שהוא שייך לרשות היחיד שלו ולעולם לא יוחצן אל העולם, ממש כמו שלכל זוג נשוי ישנם סודות, או לפחות ראוי שיהיו כאלה, המשקפים את ברית השתיקה שביניהם.

הדיבור, מבטא פניה אל רשות הרבים, והאמירה איש לרעהו מבטא את שתיקת שניהם אל העולם. אמירה שיש בה קריצת עין של גורליות משותפת, שיש בה ברית ייחוד.

זהו מקום שבו עבודת ד' נותרת ללא לבושים, ללא תרגומים, ללא הגדרות. את הסוד לא מנתחים ולא מגדירים, לא מבקרים ולא בוחנים. הוא איננו עומד למבחן, הוא איננו זוקק הגדרה. הוא נשאר בקמאיותו הראשונית, בתמימותו, לא בעול, בתולי, ובהיותו סתום ונעלם, הוא נותר גם כן באינסופיותו, ללא שדבק בו רבב מעולם הגבולות, מעולם הצמצום המשתלט עלינו ברגע שאנו מבקשים לגלות את סודותינו.

'את ד' האמרת' - לשון התלבשות

כיוון נוסף ומחודש, מובא בדברי ר' חיים מטשרנוביץ', מגדולי תלמידי ר' יחיאל מיכל מזלוטשוב:

"את ה' האמרת היום וגו'. והנה רש"י ז"ל כתב האמרת והאמירך אין להם עד מוכיח במקרא וכו'. ובשם הרב המובהק הא-להי מוה' דוב בער המגיד משרים זללה"ה כתוב שהוא לשון לבוש כמו (איכה ב', יז) 'בצע אמרתו'. ולא נודע ענין זה לכאן. ולדברינו מאוד נכון הוא. כי יאמר הנה את ה' האמרת וגו' כלומר אחר שהנשמה היא חלקו ממש ברוך הוא. הנה גוף האדם הוא מלבוש הנשמה. ותדע זאת אשר את ה' ממש האמרת והלבשת, כי נשמתך היא חלק ה' ממש. ועל כן אחר שתטהר, ודאי מעצמה מתאוות וחושקת בקבלת עול מלכות שמים ברוך הוא להיות לך לא-להים וללכת בדרכיו ולשמור חוקיו ומצוותיו וגו' ולא תצטרך אחר כך לעבודה ויגיעה כי מעצמך תחפוץ בכלות שארך ובשרך לא-להים לא-ל חי. ואם תאמר בלבך ומה בכך שנשמתי מבפנים תחשוק לעבודה הנה מחוץ תשכל חרב כי סביב רשעים יתהלכון והחיצונים מקיפים את גופי מכל צד לאלפים ורבבות וקיימי עלן כי כסלא לאוגיא וממילא יבלבלו אותי וידיחוני מעבודתו יתברך. לזה אמר: וה' האמירך היום וגו'. כי ידוע שאם האדם זך ונקי בקרבו בפנימיותו הנה שמו הגדול יתברך פורס עליו סוכת שלומו ואורו מקיף עליו מכל צד. עד שכל החיצונים מסתלקין ובורחין מפניו כמאמר הכתוב: 'באברתו יסך לך ותחת כנפיו תחסה וגו' עד לא תירא מפחד לילה וגו' יפול מצדך אלף וגו' אליך לא יגש וגו'' (תהלים צ"א, ד-ז). ולזה אמר וה' האמירך היום. כלומר הנה הוא הלבישך עוז, ואורו הגדול יתברך מקיף עליך כמלבוש הזה המגין על האדם מזרם וממטר מקור וחום. והכל בעבור אהבתו ובחמלתו עליך להיות לו לעם סגולה וגו'" (באר מים חיים, כי תבא).

ר' חיים מטשרנוביץ', מביא בשם ר' דוב בער, המגיד ממזריטש, פירוש נוסף ומחודש לביטוי 'האמרת', לשון לבוש, כמו שכתוב באיכה 'בצע אמרתו', ומפרש התרגום 'בזע פורפירא', רוצה לומר קרע את לבושו.

ממילא יש להבין כיצד ד' מלביש אותנו, באומרנו 'וד' האמירך', ועוד יותר צריך להבין, כיצד אנו מלבישים את ד', באומרנו 'את ד' האמרת'.

הלבוש הראשון, עליו מדבר ר' חיים, הינו הלבוש שאנו מלבישים, כביכול, את ד' יתברך.

הנשמה שניתנה בנו, מלמד ר' חיים, הינה חלק א-לוה ממעל, א-להות ממש. ממילא הגוף העוטף את הנשמה הוא הלבוש שלה, וזהו 'את ד' האמרת'.

ההתיחסות אל הגוף כלבוש לנשמה, יוצרת תחושה עראית כלפיו. לבוש, סופו להתבלות ולהתחלף בלבוש אחר, וכך גופו של האדם, סופו להתבלות ולהתכלות.

אולם נראה שר' חיים מבקש לומר יותר מזה. נראה כי בדבריו, הוא מבקש לשנות את זירת ההתמודדות של האדם.

המלחמה בגוף, מלחמה סזיפית היא וחסרת סיכוי. יום אחד ישנה הצלחה ולמחרתו כשלון. צעד אחד קדימה ושנים אחורה. ומלמדנו ר' חיים, היות שהגוף עצמו הוא בסך הכל לבוש לנשמה, הרי שעיקר העבודה צריכה להיות בזיכוך הנשמה.

לא מלחמות קטנות על תאוה ספציפית שמתעוררת, על בקשת עונג פיסי שלפתע מבצבצת, כי אם עבודה פנימית של זיכוך הנשמה, של טהרה, של שאיפה לקדושה ולהתקרבות, וממילא, כשזה יקרה, הרי ש'ללא עבודה', כמו שמבטיח ר' חיים, הגוף יהפך בתודעתנו למיותר, ממש כשם שלבוש, מבחינתנו איננו עיקר[2].

אך בכדי שהאפשרות תהיה שלמה, בא החלק השני של המערכת, והוא הלבוש שד' יתברך מלביש אותנו.

ר' חיים עומד על כך, שפעמים רבות, האדם נמנע מלקיים עבודה פנימית יסודית, היות שהוא מתמודד עם פיתוי חיצוני, עם 'שריפות שיש לכבות', המאלצות אותו בעל כורחו להתמודד במישור הגוף ולא במישור הנשמה.

לשם כך, מבטיח ר' חיים, כי ד' יתברך מלביש אותנו, את גופנו בסוכת שלום המגינה עלינו מפני האיומים הבאים מבחוץ.

תמונה זו, שר' חיים מטשרנוביץ' מצייר, הינה תמונה של מעטפת א-להית מבפנים ומבחוץ.

הנשמה המולבשת בגופנו מבפנים, ואורו של ד' המקיפנו מבחוץ, הם המאפשרים לנו, רק אם נחפץ, לעבוד עבודה פנימית ורוחנית.

'את ד' האמרת' ו'ד' האמירך', על פי בעל ה'באר מים חיים', הינו יצירת מצב מעין 'סטרילי' המכשיר את המציאות לאפשר לאדם לעבוד עבודה פנימית ככל יכולתו.

התחושה העולה, כך נדמה, מדברים אלו הינה קצת פשטנית. האמנם הגוף הוא רק לבוש שניתן להתעלם ממנו? האמנם סוכת השלום מגינה עלינו באופן סטרילי מפני האיומים והפיתויים שמבחוץ?

נראה לי שבשביל לעשות שלום בין תחושותינו בענין זה, לבין תורה זו, מוכרחים אנו לומר עוד כמה מילים על רעיון ה'לבוש'.

שני לבושים יש כאן, בדברי ר' חיים, שהיחס אליהם הינו קוטבי. מן הלבוש הראשון, הוא הגוף המלביש את הנשמה, אנו צריכים להתעלם. לעומת זאת הלבוש השני, הוא אור ד' העוטף את גופנו בכדי להגן עלינו מן החיצונים, הינו לבוש בעל משמעות ובעל ממשות איתנה ויציבה.

מהו, אם כן, היחס הנכון כלפי הלבושים[3]?

ידועה תורתו המיוחדת של ר' מאיר על כותנות העור, שהפכו אצלו לכותנות אור.

אולי נאמר כי ההבדל בין הלבוש הראשון לבין השני הוא ההבדל בין כתנות העור לכתנות האור.

ישנו לבוש שענינו להסתיר וישנו לבוש שעינינו להאיר.

סוד הלבושים, מלמדנו ר' חיים דרך תורה זו, הוא לברר איזהו הלבוש המסתיר ואיזהו הלבוש המאיר.

כשאדם ניצב מול לבוש מסתיר, עליו לחתור פנימה, אל מה שמבקש הלבוש להסתיר. לא להיות מוסח מן החיצוניות, לא להתמסר למראה כי אם להקשיב אל הפנים.

כשאדם ניצב מול לבוש מאיר, עליו לחסות בצילו, להיות מואר ממנו, להתמסר אליו, לרכוש בטחון בהיותו מוקף בו.

אלו הן שתי חוויות, שאנו חווים, על פי ה'באר מים חיים' במפגש שלנו עם עולם של לבושים בהקשרה של עבודת ד'.

ומתוך שתי חוויות אלו, אנו זוכים להארה א-לוהית ההופכת אותו לנו לא-להים ואותנו לו לעם סגולה.

'את ד' האמרת' - לשון התנשאות (להיות גאה בו)

ראינו שרש"י מביא בסוף דבריו את הפסוק 'יתאמרו כל פועלי און' כדי לגזור ממנו משמעות נוספת לביטוי 'האמרת', ור' יוסף מרדכי ליינר, האדמו"ר מאיזביצא, הולך בעקבותיו:

"את ה' האמרת היום כו' וה' האמירך היום, האמרת הוא לשון התנשאות שהאדם מתנשא ומתפאר עצמו בהש"י מי כה' א-להינו, וה' האמירך היום היינו שהש"י מתנשא בישראל ישראל אשר בך אתפאר, האמרת לשון התפארות כמ"ש יתאמרו כל פועלי און היינו שמתנשאים שאומרים שעושים חכמה בהחטא..." (מי השילוח, כי תבוא).

בעל מי השילוח, מבין כי פסוק זה מבטא סוג של התפארות, של התגאות של הקב"ה, כביכול, ושל ישראל. ד' יתברך מתגאה בנו - 'ישראל אשר בך אתפאר'. ואנו מתגאים בד' יתברך - 'מי כד' א-להינו'.

נראה כי יש לשאול על כך שתי שאלות:

הראשונה, האמנם, מי השילוח רואה בהתפארות ובגאוה מידה טובה? הציטוט שממנו למדים רש"י ומי השילוח שהמילה 'האמרת' יכולה לשאת את המשמעות של גאוה, הוא 'יתאמרו כל פועלי און', האם למדרגה זו עלינו לשאוף?

השניה, גם אם נענה על הראשונה הן, מדוע זוהי התנועה הנפשית שבחרה התורה לתאר בה את ההדדיות והמחויבות שבין הקב"ה לבין ישראל?

נראה כי המפתח להבנה מצוי בשורשה של מידת הגאוה.

הגאוה הינה מידה שלילית, ונראה כי אחד היסודות השליליים בה, הוא בהיותה משקפת עמידה חיצונית של האדם מול המציאות. חיצונית, תחרותית וברת השוואה.

הגאוה משקפת את 'בקשת הדרת המלכים החיצונה' בלשונו של הרב קוק, בהיותה מאמצת נקודת מבט חיצונית, פריזמה שהיא מחוץ לאדם עצמו. שפתה של הגאוה היא 'איך אני נראה', 'איך מסתכלים עלי', 'איך אני ביחס אליו', 'מי עוד כמוני', וחטאה העיקרי, ממילא, בהתכחשות לעצמיות הפנימית, שהגילוי הא-להי מופיע בה בטהרתו, ללא שנשבה ונאנס לשמש כלי בידיו של האדם להתאמר בעולם החיצוני.

נראה שדברים אלו נכונים בכל סוג של גאוה, אולי חוץ מסוג אחד - גאות אב בבנו, ובן באביו.

גאוה זו, בעיקרה, איננה ביטוי לתחרות, להתפארות, וגם אם אלו קיימים במקום כלשהו בקרבה הרי שהם מתבטלים נוכח רגש חזק הרבה יותר, הפועל כאן - האהבה.

הגאוה של אב הרואה את בנו מצליח, משקפת את תחושת האב כי הוא בשר מבשרי, עצם מעצמי. הגאוה של בן באביו, משקפת את תחושת הבן כי הוא חוסה בצילו של אביו. אין ביטוי של אהבה של בן כלפי אביו יותר מאשר 'לאבא שלי יש סולם, מגיע הוא עד השמים'.

מי השילוח מלמדנו כי מי שגאה באביו ומי שגאה בבנו, איננו צריך לעבוד על מידת הענווה, מפני שגאווה זו הינה מבע של אהבה, של שייכות, של קשר דם, של בטחון וחסות בצלו.

ההתפארות - ההתאמרות, של ישראל בד' וד' בנו, אינן אלא ביטוי של שייכות, של אהבה, של שותפות, כאב ובן.

שפתה של גאוה זו שונה לחלוטין מזו שתיארנו לעיל. גאוה זו אומרת: 'אתם רואים, הוא הבן שלי', 'אני גידלתי אותו', 'איך אני אוהב את אבא שלי הגדול והחזק', 'איזה כיף להיות הבן שלו', 'כמה אני שמח ורגוע שזה אבא שלי'.

ד' יתברך רואה אותנו מצליחים ויש לו נחת רוח מאיתנו. הוא גאה להראות את הישגנו בפני כל מי שיחפץ, כאומר: 'אתם רואים, הצלחתם היא הצלחתי. אלו הם הבנים שלי, אני גידלתי אותם'.

אנו רואים את ד' יתברך בגדולתו וגאים לומר לכל העמים: 'הוא א-לוהינו. לו אנו שייכים. הוא שלנו ואנחנו שלו. כמה טוב לנו שד' הוא מלכנו'.

לעתים, מלמדנו בעל מי השילוח, באופן אגבי, מגלים הורים ומגלים ילדים, את אהבתם לילדיהם דוקא דרך סיטואציות המביאות אותם לגאוה בהם.

כך אנו, ולהבדיל אולי גם כך ד' יתברך, כשלפתע משתלטת עלינו תחושת הגאוה בו, ועליו בנו, נחשפת האהבה הגדולה שיש בינינו, הזיקה והשייכות, הקישור הנפשי המביא אותנו לחוש כי גדולתו היא גדולתנו, והצלחתנו היא הצלחתו, ומתוך כך, מתחדשת הכרתו שהוא א-לוהינו, ומתחדשת הכרתנו שאנו עמו.

---