מטות | איש כי ידור נדר לה'

פרשתנו עוסקת בתחילתה, בדיני נדרים וכך נאמר בראשיתה:

"וַיֹּאמֶר משֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ד' אֶת משֶׁה. וַיְדַבֵּר משֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ד'. אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַד' אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה" (במדבר ל', א-ג).

התורה מתארת אדם הנודר נדר לד' או שבועה לאסור על עצמו דבר, ומסיימת בצו 'לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה'.

הפרשנים חלוקים ביחס לביטוי 'לא יחל דברו' וכך אומר ראב"ע:

"לא יחל דברו - כמו לא יחלל ואיננו לשון מחילה..." (ראב"ע שם).

סוגית נדרים מרתקת ופותחת בפנינו שאלות רבות. נראה שהתורה איננה מפרשת באופן ברור את דעתה בענין. האם הנדר הוא דבר רצוי על פי התורה או לא? הניסוח הוא בדיעבדי - 'איש כי ידור נדר'. האם מכאן ניתן ללמוד כי אין מצוה לנדור, וכי מדובר באזהרה לנודר שלא יפר את נדרו, או שמא רמוז כאן זירוז עבור האדם לנדור נדרים?

בשאלות אלו ובמשמעות הנדר מבחינה רוחנית, דנו בעולם החסידות.

נדר ושבועה - סור מרע ועשה טוב

ההבחנה הראשונה שצריכה להיעשות בפסוקים היא בין נדר לשבועה, ונראה כי לר' ישראל מקוז'ניץ ישנה הצעה מקורית בענין:

"איש כי ידור נדר לה' או השבע שבועה וגו'. הכתוב מרמז להולך בדרך ה' ומתחזק לעבוד ה' ועושה לעצמו סייגים ונדרים כדי שיהיה כסא ומרכבה ליוצרו. וזה כי ידור נדר לה', שהוא נודר ופורש את עצמו מכמה ענינים. לה', בכדי שיהיה בעצמו מכון ובית דירה ליוצרו. ונמצא שעל ידי מחשבותיו אלו אתערותא דלתתא הוא מעורר עולם המחשבה שלמעלה כביכול להשרות בו שכינתו. ולכן אמרו חז"ל כל הנודר כאלו נודר בחיי המלך, שעל ידי מחשבותיו בנדרים ופרישות הוא מנענע בחיי המלך הם מחשבותיו כביכול. או השבע שבועה, שענין שבועה, נגזר ממלת שבעה ימי בראשית שהוא נשבע לעשות כך וכך כדי לחזק תוקף וקיום שבעת ימי בראשית שבהם נברא העולם. כי כל כוונתו לאסור אסר על נפשו, שתהיה נפשו אסורה ומקושרת בה'. ולכן הנשבע הוא במלך עצמו, כי בשבועתו הוא מתקשר במלך עצמו. ואז אם כל כוונתו בלתי לה' לבדו, לא יחל דברו, האיש ההוא לא יעשה דבריו חולין, כי כל דבריו אשר ידבר אפילו שיחתו חולין יהיה לו קיום והעמדה וכאשר יגזור כן יקום. ככל היוצא מפיו יעשה, דהיינו כפי שיאמר בפיו למשל לאחד בנים ולאחד חיים או מזוני, יעשה המלך ב"ה בסוד ותגזור אומר ויקם וגו'" (עבודת ישראל, מטות).

הנדר, על פי המגיד מקוז'ניץ, הוא פרישה והינזרות מדברים או ממעשים מסויימים: 'עושה לעצמו סייגים ונדרים...שהוא נודר ופורש את עצמו מכמה ענינים'.

האדם מחליט לפרוש ולטהר עצמו, על ידי התרחקות מדברים שעל פי השקפתו והבנתו מרחיקים אותו מד' יתברך וחוצצים בינו לבין השכינה. הנדר, על פי המגיד מקוז'ניץ, הוא פרישות ויצירת סייגים המונעים מן האדם - בעל כורחו, אף אם ברגע מסויים הוא איננו מזדהה עם פרישה זו - מגע עם אותם הדברים שלהבנתו מרחיקים אותו מבוראו.

השבועה, לעומת זאת, על פי ר' ישראל, היא ההתחייבות לעשות מעשים מסויימים שעל פי השקפתו והבנתו מקרבים אותו לבוראו: 'שהוא נשבע לעשות כך וכך'.

ההבדל העולה מתוך דברי המגיד מקוז'ניץ, בין נדר ושבועה, הולם את ההבחנה העקרונית והידועה שבין סור מרע ועשה טוב.

הנדר, על פי הצעתו של ר' ישראל הוא בחינת 'סור מרע'. אין בו כל עשיה חיובית וכל ענינו הינזרות והמנעות מעשיה שלילית, מיצירת מגע עם דברים המטמאים והמרחיקים את האדם מד' יתברך, ובעצם האדם מקיף עצמו בגדר ובסייגים השומרים עליו מפני החיצונים.

השבועה, לעומת זאת, היא בחינה של 'עשה טוב'. היא מכוונת ומחייבת את האדם למעשים מסויימים. האדם אקטיבי ופועל, והוא אף מעגן את רצונו לפעול בשבועה המחייבת אותו להיות נאמן לאותו רצון גם אם ברגע כלשהו הוא חולף ומתבטל.

נדר ושבועה - מרכבה לשכינה, והתקשרות לד'

המגיד מקוז'ניץ מחזק את ההבחנה שבין הנדר לשבועה על פי דברי הספרי, וכך מובא בספרי:

"מה הפרש בין נדרים לשבועה בנדרים כנודר בחיי המלך בשבועה כנשבע במלך עצמו אעפ"י שאין ראיה לדבר זכר לדבר: 'חי ה' וחי נפשך אם אעזבך' (מלכים ב' ב,ב) " (ספרי, מטות, א').

הנודר, נודר בחיי המלך, בעוד שהנשבע, נשבע במלך עצמו.

לכאורה נראה, שמדובר על הבחנה בנוסח הנדר והשבועה אולם המגיד מקוז'ניץ מבקש להעמיק ולהרחיב הבחנה זו, ונראה כי דבריו מתבארים דרך האופן שבו הוא מתאר את תוצאותיהם של הנדר והשבועה.

הנדר, מביא את האדם 'שיהיה כסא ומרכבה ליוצרו'.

השבועה, מביאה את האדם 'שתהיה נפשו אסורה ומקושרת בד'.

להיות כסא ומרכבה משמעותו להיות כלי. האדם איננו פועל ואיננו יוצר, אלא רק ממתין לקבל ומקשיב.

הכסא והמרכבה חסרי משמעות הם, כל עוד לא התיישב עליהם רוכבם. הם ככלי ריק שאין בו תוכן והם רק מוכנים ומכוונים לישיבתו של המלך עליהם.

האדם ההופך להיות כסא ומרכבה הרי הוא 'מזמין' את בוראו לשבת עליו, ובלשונו של המגיד מקוז'ניץ 'הוא מעורר עולם המחשבה שלמעלה כביכול להשרות בו שכינתו'.

בהיותו של האדם סר מרע, הוא איננו מתקרב ואיננו נדבק בשכינה, שהרי הוא פסיבי, הוא איננו פועל ואיננו מטפס למעלה. הוא רק יוצר סביבו חלל גדול וריק מלא, שלתוכם מתעוררת השכינה לשכון. הוא הופך להיות בלשונו של ר' ישראל כסא, מרכבה, מכון ובית דירה, וכל אלו חללים גדולים המאפשרים לשכינה לשכון בקרבם.

הפעולה היא פעולתה של השכינה, והנדר הוא ההכנה והכשרת הכלים לשכינה לפעול.

לנדור בחיי המלך, על פי המגיד מקוז'ניץ משמעותו, 'לנענע' בחיי המלך ובמחשבותיו. הוא מעורר ומזמין את המלך, כאומר: אני ממתין לך. פניתי מקום, פרשתי מכל הבלי העולם הזה, דוממתי את כל הרעשים המפריעים ומסתירים, בניתי גדרות וסייגים, וכעת הכל מוכן לך ד' יתברך לשכון בקרבי, זוהי אתערותא דלתתא המזמינה ומעוררת את ההתעוררות העליונה לשכון ולפעול.

את השבועה, לעומת זאת, קושר המגיד מקוז'ניץ לשבעת ימי בראשית, ומכוחה הם מתחזקים ומקבלים תוקף וחיות.

בשבועה האדם מתחייב במלכו של עולם לעשות ולפעול. כאן לא מדובר במניעה אלא במתן משנה תוקף לעשיה.

כשאדם פועל ועושה מתוך שבועה, הרי הוא נותן תוקף וקיום לשבעת ימי בראשית ועל ידי כך 'תהיה נפשו אסורה ומקושרת בד'. מדוע? מה כוחה של השבועה לחולל כל זאת?

מה ההבדל בין החלטה רגילה לעשות מעשה כלשהו לבין אותה ההחלטה המלווה בלשון שבועה בד'?

נראה, כי את שורש הענין ניתן ללמוד מהנהגותיו של ר' נחמן מברסלב.

ר' נחמן, עסק רבות בתורת הנדרים ועל אף הזהירות שעליה הוא מזהיר בענין, הוא מעודד את חסידיו להשתמש רבות בכלי זה, עד כדי כך שר' נתן תלמידו מקדיש לכך תפילה בפני עצמה:

"ובכן תעזרני ברחמיך הרבים, שאזכה להתקדש בקדושתך העליונה, ותגיעני מהרה לקדושה ופרישות באמת. ואזכה לאחז בדרכי אבותינו הקדושים, לדור נדרים ולקימם מיד, בשביל רצונך הטוב, כדי לזכות על ידי הנדרים לקדושה ופרישות באמת. ואזכה לעלות למקום הנדר שהוא פליאות חכמה. ועל ידי זה תעזרני להכיר מעלת וקדושת החכמים האמתיים, עד שאזכה לאמונת חכמים בשלמות. ועל ידי זה תזכני לעלות ולהכלל באור האבות[1], ויתנוצצו בי אור האבות אברהם יצחק ויעקב" (ליקוטי תפילות, ח"א נז').

בחינה גבוהה זו שאליה מגיעים על ידי נדרים הביאה את ר' נחמן עצמו להשתמש תדיר, בנדרים ושבועות, וכך מספר עליו ר' נתן:

"והיה רגיל בנדרים מאד מאד, שכמה פעמים כשבא היום קבל עליו בנדר כל סדר העבודה שהיה רוצה לעשות באותו היום, ואחר כך אף על פי שהיה קשה עליו מאד היה מוכרח לעשות מחמת הנדר. וכן עשה כמה וכמה פעמים. וכן בכל מיני גדרים וסיגים של פרישות מאיזה תאוה ומאיזה מדה היה רגיל הרבה בנדרים כמה וכמה פעמים. וכמה וכמה פעמים נשבע על איזה דברים בנקיטת חפץ כדי שיהיה חזק לפרש מאותו הדבר שהיה רוצה לפרש עצמו" (שבחי מוהר"ן טו').

בראיה שטחית ראשונה, נראה כי מדובר באמצעי הנועד לוודא שהאדם לא ייסוג מרצונו לעשות עבודה כלשהי או לקיים מצווה מסוימת. אם מתעורר הרצון, מלמדנו ר' נחמן, עלינו לעגן רצון זה, על ידי השבועה והנדר, כך שגם בשעה שיחלוף, עדיין נהיה מחוייבים אליו.

על ידי כך, ר' נחמן, מקבל על עצמו עבודה בבוקרו של יום, ומשעה שנדר אותה או נשבע לקיימה, הוא מחוייב לעשותה בכל מקרה והוא איננו יכול להתחרט או לשוב בו מרצונו.

אולם נדמה כי ר' נחמן מבקש לברר יסוד עמוק יותר, וכך משמע גם מן התפילה דלעיל ומן התורה עליה מיוסדת תפילה זו, ונראה כי הדברים נוגעים בהבנת מושג הרצון ומקומו.

הרצון, אצל חז"ל, בתורת הנסתר, בחסידות ובמקומות רבים אחרים, נחשב למקום פנימי וגבוה ביותר אצל האדם.

לכשמתעורר הרצון האמיתי לעבוד את ד' ולהתקרב אליו, הרי שמדובר בהתעוררות פנימית עמוקה הפורצת דרך מעבה החומר והלבושים שבהם עטופה נשמתו של האדם. התעוררות זו מלמדת על חדירה פנימה אל עמקי האדם ומשם היא פועלת.

נקיטת לשון שבועה או נדר, איננה רק מבטיחה את הוצאתו של רצון זה מן הכח אל הפועל, כפי שרצינו לומר ברובד הראשון, אלא מעמיקה ומרוממת אף יותר את נקודת הרצון.

מיהו הרוצה? שואל ר' נחמן בתורות רבות כשהוא עוסק ברצונו של האדם לעבוד את ד'. האם מדובר ברצון אישי, באינטרס אנושי, או שמא מדובר בהופעת רצון אלקי באדם.

כשאני רוצה לעשות עבודה רוחנית כלשהי, מלמדנו ר' נחמן, אזי אני רוצה, ועל אף שמדובר ברצון טוב וחיובי, עדיין מדובר ברצון אנושי שלי.

משעה שנדרתי את אותו רצון, או נשבעתי לקיימו, מעתה נכנס שותף נוסף לאותו הרצון - ד' יתברך.

בעית החרטה שהעלנו מקודם איננה בעיה טכנית בלבד. בהעדר שבועה החרטה אפשרית לא רק בגלל שאין את השבועה שאיננה מאפשרת חרטה, כי אם גם מפני ששאלת קיום המעשה או אי קיומו תלויה ברצוני בלבד, וכשיש רצון המעשה נעשה וכשאין הוא לא נעשה.

משעה שאדם נשבע בד', הוא הפך את קיומו של המעשה לרצונו של אלקים, ועל כן החרטה איננה אפשרית. הפרת השבועה או הנדר, אינה רק בעיה פורמלית, כי אם חתירה כנגד רצון ד'. אולי אני כבר אינני רוצה לעשות את אותו המעשה שאך לפני שעות מספר חפצתי בו, אולם ד' יתברך עדיין רוצה ובעשית המעשה הריני מגשים לא את רצוני כי אם את רצונו יתברך.

הנדר והשבועה מעניקים תוקף אלקי למעשה שעליו אנו נשבעים וגם אם איננו נושא אופי מובהק של מצוה, ואפילו אם מדובר בדבר רשות[2].

אם נשוב ללשונו של המגיד מקוז'ניץ' נאמר שכשאדם רוצה לעשות דבר כלשהו והוא נשבע עליו בד', הרי הוא קושר את רצונו ברצון ד' יתברך.

המגיד דורש את הביטוי 'לאסור איסר על נפשו' לא בלשון הימנעות והינזרות כי אם מלשון קשר: 'מלך אסור ברהטים'. והאדם בשבועתו נקשר ואסור בד'.

האדם בשבועתו מטפס גבוה מעל גבוה עד לכסא הכבוד שם מונח החפץ העליון, הרצון הטהור - רצון ד' יתברך, ומעתה מחוייב הוא בקיום המעשה לא מתוקפה של הפורמליות ההלכתית, אלא מתוקפו של רצון ד' המבקש לפעול את אותו המעשה.

מכאן דבריו המופלאים של המגיד מקוז'ניץ על מתן תוקף ומשמעות למעשה בראשית.

כשאדם מחליט לשבת כל היום וללמוד תורה, הוא פועל את פעולתו ועושה את מעשהו, אולם משעה שאדם נשבע על כך, הרי שמדובר בחלק מרצון ד' המתגלה בעולם, ובעצם על ידי כך ממשיך הקב"ה לפעול בעולם. האדם נקשר בד', והופך להיות שותף עימו בבריאה. שהרי הרצון האנושי שלו, נקשר בקשרי השבועה ברצון ד', ובקיום המעשה, נברא ומתגשם הרצון האלקי ביחד עם רצונו של האדם במציאות.

אם נשוב להבחנה של המגיד מקוז'ניץ בין נדר לשבועה, הרי שבעוד שבנדר, האדם עוצר מלכת, משתתק בהקשבה, ופורש ידיו לקבל את השכינה, הרי שבנדר האדם פועל ובפעולתו הבאה מכוחה של השבועה, הוא משתף את ד' יתברך עימו בהוצאת הרצון האלקי מן הכח אל הפועל, ורצונו נקשר ודבק ברצון ד'.

מכאן, גם ההשלכה המרתקת שאיתה מסיים המגיד מקוז'ניץ את דבריו: 'לא יחל דברו - האיש ההוא לא יעשה דבריו חולין, כי כל דבריו אשר ידבר אפילו שיחתו חולין יהיה לו קיום והעמדה וכאשר יגזור כן יקום'.

דברים אלו יתבארו דרך אחת הפסקאות החשובות של הרב קוק:

"רצונו של האדם הוא קשור ברצון האלהים, והוא נובע מזיו אורו. רק כל זמן שאין האדם מגלה בעצמו את היחש הזה,אין מתגלה ברצונו אותה הסגולה האלהית שבו. אבל כל מה שהאדם משים אל לבו לדעת, שאין לנו שום רצון אחר כי אם התגלות מאור הרצון האלהי, לפי מדת הגילוי הזה מתגלה כח הסגולה ברצונו להיות פועל, מהוה, מחדש וגוזר. ולפי אותה המדה באה התפלה, ומראה את נפלאותיה, ובא גם כן הביטוי הרגיל ועושה נפלאות, ולפעמים גם שלא בכונה, כמו ברכת חכם וקללתו על תנאי, אף על פי שלא נתקיים התנאי, ושגגה היוצאת מלפני השליט, לטוב ולמוטב, וגם בהתגלותה של איזה תנועה, כמו שליף חד מסאניה ואתי מטרא. טרם יקראו ואני אענה, עוד הם מדברים ואני אשמע" (שמונה קבצים ח,רלג).

זיכוכו ועילויו של רצון האדם עד שיהיה קשור ברצון האלקים הוא עבודת האדם בתפילה, על פי הרב קוק, וככל שיתעלה הרצון האנושי ויקשר ויאסר ברצון האלקי, כך 'מתגלה כח הסגולה ברצונו להיות פועל, מהוה, מחדש וגוזר'. הרצון האלקי הוא מוחלט וקיומו וודאי ומוכרח - 'כי הוא אמר ויהי, הוא ציוה ויעמוד' (תהלים לג,ט).

הרצון הפרטי, לעומת זאת, לעתים מכוון אל הרצון האלקי ומתגשם, ולעתים לא. ככל שיתעלה הרצון הפרטי ויותאם לרצון האלקי, כך הרצון הפרטי ירכוש את אותה הסגולה להיות בבחינת 'ברוך גוזר ומקיים'.

השבועה, על פי המגיד מקוז'ניץ, ובמידה רבה גם על פי ר' נחמן מברסלב, היא אחד האמצעים המשמעותיים לקשור את הרצון האנושי ברצון האלקי. אמנם לשם כך, כותב המגיד, צריכה כוונה מלאה לשם שמים, וצריך זיכוך אמיתי של אותו רצון, ואזי השבועה מאפשרת את אותה ההתקשרות. ומשעה שזכה האדם לאותה ההתקשרות הרי הוא הופך לבחינת בורא ושותף עם ד', ועל כן רצונו הוא רצון ד', וממילא הוא מתמלא בכל אותן הסגולות הקיימות לרצון ד', כפי שמסיים המגיד מקוז'ניץ את דבריו: 'בסוד ותגזור אומר ויקם לך'.

נדרים ושבועות - לכתחילה או בדיעבד

ראינו עד עתה, את המשמעות החיובית והמרוממת שיש בנקיטת לשון נדר ושבועה, גם על פי ר' נחמן מברסלב וגם על פי המגיד מקוז'ניץ'. השבועה והנדר מרוממים את האדם למדרגה גבוהה יותר ומעניקים לאותו המעשה שהתכוון לעשותו, משמעות רוחנית גבוהה יותר ועל ידי כך קושרים את האדם ואת מעשיו לבורא יתברך ולרצונו.

גישה שונה לחלוטין ובמידה רבה הפוכה ניתן למצוא בדבריו של ר' מרדכי יוסף ליינר מאיזביצא:

"איש כי ידור נדר, איתא במס' נדרים מאי קונם ר"י אמר לשון נכרים הן ר"ל אמר לשון שבדו להם חכמים, הענין בזה כמ"ש יראת ה' הוא חכמה וסור מרע בינה, חכמה הוא שהאדם ישכיל על כל דבר ויבין לאשורו אם נכון לפניו לעשותו והדבר אשר לא יכשר לפניו יגדיר א"ע ממנה, ובינה היא כשלב האדם מזוכך שלא יבא בלבו שום דבר נגד רצון הש"י ולא שום חשק נגד רצון ה', וכל מי שאין עוד לבו מזוכך צריך לגדרים וסייגים שלא יבא לידי מכשול, ולכן אמר ר"י כי כל הלשונות של נדרים לשון נכרים הן כי כל לשונות של נכרים נקרא עלגי לשון כידוע, ,וגם זה האדם לאשר עדין לא בא לכלל בינה להיות קבוע בלבו לבל יצטרך עוד לגדרים וסייגים ע"כ לשון נכרים נקרא..." (מי השילוח, מטות).

בעל מי השילוח מבקש לחלק בין שתי עמדות נפשיות: האחת מידת החכמה והשניה - בינה.

עולם של נדרים ושבועות שייך למידת החכמה, ובה האדם 'ישכיל על כל דבר ויבין לאשורו אם נכון לפניו לעשותו והדבר אשר לא יכשר לפניו יגדיר את עצמו ממנה'.

זהו עולם שבו האדם מתבונן במציאות, מעצב את השקפת עולמו על ידי קיטלוגה לטוב ורע, והצבת גדרים וסייגים שימנעו אותו מן הרע ויחייבו אותו אל הטוב.

ההדגשה של מי השילוח שעמדה נפשית זו, היא עמדה לוגית - הגיונית. הנדרים והשבועות הם התמרורים שהאדם מציב לעצמו, והם המעצבים את התנהלותו במציאות, הן בבחינת סור מרע והן בבחינת עשה טוב.

לא מדובר בזרימה ספונטנית. ההיפך הוא הנכון! האדם איננו מותיר כמעט שום דבר פתוח. הנדרים המסירים אותו מן הרע והשבועות המכוונות אותו אל הטוב, מלמדים כי האדם איננו סומך על האינטואציה ועל הזרימה הטבעית. הוא מבקש לעגן את עצמו בנדריו ובשבועותיו שימנעו ממנו להסחף אל הרע וידחפו אותו אל הטוב.

אולם האישבצאי מחדש לעומת קודמיו שמדובר במדרגה נחותה והוא אף דורש את דברי ר' יוחנן לשם כך.

ר' יוחנן וריש לקיש, חלוקים בדעותיהם על מקורן של המילים הקשורות לנדרים כגון: 'קונם'. ר' יוחנן סובר שמקורה של המילה הוא בלשון נכרים, ועל כך דורש בעל מי השילוח - לשון עילגים, ואולי נשוב אנו ללשון 'נכרים' של ר' יוחנן בכדי להסביר את דברי מי השילוח מתוך הבנת המדרגה הגבוהה יותר, היא מדרגת הבינה.

בעוד שהחכמה מכוונת אל השכל, הרי שהבינה מכוונת אל הלב.

האדם הקשוב לליבו, המצליח לזכך את רצונותיו כך שליבו במקומו הפנימי והעמוק ינחה אותו, איננו יכול לסבול מעשה שאיננו מכוון אל ד', ובכל מאודו שואף הוא לעשות את הישר והטוב.

הנביעה הפנימית, מכוונת כלפי הטוב והישר, והאדם רק צריך להזדכך על מנת לאפשר לאותה נביעה לנבוע.

מי שליבו מזוכך, ומי שהוא איננו נכרי ומנוכר אל רצונותיו הטהורים והזכים, יכול לסמוך על האינטואציה הפנימית, על הזרימה הטבעית, על הרצון המכוון, ועל כן איננו זקוק לנדרים ושבועות שענינן בהכוונה חיצונית הבאה לאדם מחוצה לו.

עולם החוקים והגבולות, קובע בעל מי השילוח בדרכו הייחודית, הוא פועל יוצא של נכריות, של ניכור ושל זרות אל הרצון הפנימי והטהור ועל כן צריך תמרורים - הנדרים והשבועות הם לשון נכרים[3].

מי שהדרך נהירה לו, מי שמכיר בעל פה את המסלול, איננו זקוק לתמרורים, לשלטי אין כניסה או לחיצים מכוונים.

הבינה, מכוונת את האדם באופן אינטואיטיבי אל הישר והטוב ומונעת אותו מן הרע, ועל כן הוא איננו זקוק לנדרים ושבועות. אולם מי שנתנכר אל בינתו, מי שאיבד את נביעתו הפנימית, מי שאיננו שומע את קול ד' המפעם בליבו, חייב לשום שכל ולהשכיל מהו הטוב ומהו הרע, ולהגדיר ולסייג את עצמו מן הרע ולכוון ולהניע את עצמו אל הטוב. לא מבפנים אלא מבחוץ, לא מן הבינה אלא מן החכמה, ועל כן זקוק הוא לסימנים חיצוניים - אלו הם הנדרים והשבועות.

נראה כי מי השילוח היה מברך על דברי המגיד מקוז'ניץ ואף הוא היה מסכים כי בנדרים ושבועות קושר האדם את כל מעשיו ואת כל התנהלותו לד' יתברך, אם זה בדרך התבטלות והכנה כמרכבה לשכינה, ואם זה בדרך של הדבקות ברצון האלקי, אולם זו גם זו, מבטאות עדיין את הפער שבין הרצון האנושי לבין הרצון האלקי כשהגישור ביניהם, נעשה על ידי הנדר והשבועה.

המדרגה הגבוהה יותר היא אחדות הרצונות, באופן זה שהנדר והשבועה יהיו מיותרים, והאדם יהיה מחוייב לא אל השבועה ולא אל הנדר כי אם אל הרצון ובמידה רבה כשם שהנודר והנשבע מאבד את חופש הבחירה לגבי אותו המעשה, כך הדבק ברצון האלקי, מאבד אף הוא את חופש הבחירה והוא מחוייב נפשית ורוחנית אל אותו הרצון המניע והפועל בקרבו, שאותו הוא גילה וחשף.

זוהי מדרגת הבינה שהיא גבוהה, לשיטת מי השילוח, מעולם הנדרים והשבועות.

נסיים את השיעור בדבריו הנפלאים של מרן הרב קוק:

"אדם אובד הוא הכופר. חייו אינם חיים, כיון שאין אידיאל במציאות הכללית לפי מעמדו הנפשי, שוב אין אפשרות לזיק של אידיאליות פנימית אמיתית שתהיה מושרשת בקרבו. וחיים בלא אידיאל מושרש בעומקם הרי הם גרועים מחיי בהמה. ועל-כן מי שמטהר נפשו, ומעמיד את סכום חייו על התוכן באידיאלי הראוי באמת לאדם ישר לחשוב רק בו, ימצא מיד את נטייתו החזקה אל האמונה, והשעשוע העליון של אור אלהים יחייהו, וממילא ירצה להצביע את הצבע של חייו, שהם המעשים וההנהגות החיצוניות, על-פי אותו העיון המתאים אל החשך האידיאלי הפנימי, ובעצמו ידור נדרים, ויסכים הסכמות לסמן בהן חייו בסימנים של זיקוק אלהי. וקל-וחומר שישמח מאד בכל הנדרים הכלליים, שהם כל מסורת האבות, בזיקוקם העממי הכללי לצור משגבם ואלהי חשקם ותשוקתם. ובירור דעה עליונה וטהורה זו תנצח את העולם כולו ביפעתה, וכל היצורים יתנו כבוד לשם ד', ויעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונו בלבב שלם. כי המלכות שלך היא ולעולמי עד תמלוך בכבוד, ככתוב בתורתך ד' ימלוך לעולם ועד" (שמונה קבצים ג,קפה).