מקץ | 'ויקרא פרעה שם יוסף צפנת פענח'

פרשת מקץ, מהווה שיא תולדותיו של יוסף, בעלותו לגדולה. חייו גדושי המאורעות נשזרים בחוט החלומות המהווים נקודות ציון ומפנה. שני החלומות שחלם בהיותו נער, המהווים את ה"טריגר" למכירתו, שני חלומות סריסי פרעה המשנים את מעמדו בבית האסורים, וכעת, שני חלומותיו של פרעה, המביאים את יוסף לכס מלכות בארץ מצרים.

בדברים הבאים נבקש להיכנס דרך צוהר זה, אל עולם החלומות המופלא, דרך משקפיהם של אדמור"י החסידות השונים.

ישנן שתי אמירות בחז"ל המבטאות, לכאורה, תנועה שונה והפוכה ביחס לחלומות:

הגמרא במסכת ברכות מונה חמשה דברים שהם בבחינת אחד משישים מדבר אחר. אחד מן הדברים הוא החלום:

"חלום - אחד מששים לנבואה" (ברכות נז ע"ב).

קביעה זו, מקנה לחלום חשיבות גדולה המעודדת את החולם למצוא בחלומו את הנבואה, שהחלום הינו השתקפותה ובבואתה. הנבואה אמנם קיימת שם רק בצורה מצומצמת, אך עדיין אומרת דורשני.

מאידך, מלמדים אותנו חז"ל במקום אחר, סביב בירור תוקף החלום ביחס לנדרים ולנידויים:

"כשם שאי אפשר לבר בלא תבן, כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים" (נדרים ח ע"ב).

גם אם אין סתירה חזיתית, שהרי האמירה השנייה איננה מפקיעה את האמת מן החלום אלא רק קובעת שיש בו גם דברים בטלים, עדיין המגמה המניעה אותה הפוכה היא מן האמירה הראשונה. שהרי, הקביעה הראשונה מכוונת את האדם לעיין בחלומותיו ולייחס להם חשיבות, בעוד שהשנייה באה לצמצם ולהגביל התבוננות זו.

סוג אחר של התמודדות עם מתח זה מופיע בדברים הבאים:

"שמואל כי הוה חזי חלמא בישא אמר: וחלמות השוא ידברו'. כי הוה חזי חלמא טבא אמר: וכי החלומות השוא ידברו? והכתיב: בחלום אדבר בו. רבא רמי: כתיב: בחלום אדבר בו, וכתיב: וחלמות השוא ידברו! לא קשיא - כאן על ידי מלאך, כאן על ידי שד (ברכות נה ע"ב).

שמואל משתמש בדברי הנביא זכריה (י', ב) 'וחלומות השוא ידברו' הממעטים בערך החלום - כאשר הוא חולם חלום רע, ודורש את דברי ד' אל אהרן ומרים על משה: 'בחלום אדבר בו' (במדבר י"ב, ו) המלמדים על החלום כבבואה נבואית - כאשר הוא חולם חלום טוב. כמובן שצריך לתת את הדעת על הלגיטימיות של 'גמישותו' של שמואל ביחס לחלום, ובעז"ה נשתדל לעשות כן בהמשך[1].

מקורות אלו, מציבים בפנינו את שאלת החלום, תקפותו, משמעותו והאפשרות לפתור אותו ולהתמודד עימו, ועם כל שאלות אלו, התמודדו אדמור"י החסידות, כפי שנראה בעז"ה להלן.

החלום ופתרונו - העלאת מחשבות זרות

ר' צדוק הכהן מלובלין, מנסה לבאר את משמעות האמירה שהחלום הוא אחד משישים בנבואה. בדבריו, ר' צדוק מבקש לאפיין את החלומות שהאיש הישראלי חולם כקשורות במישרין לנבואה. וכך הוא כותב:

"ולכך הדמיונות בטילים דישראל [=אלו הם החלומות] מאחר שנובעים מחכמה בינה דעת שבו, הרי יש להם פתרון ממשי ואמיתי על המקום שהן נובעים אלא שנתלבשו בדברי בטלה. וזהו פרקי דשטותא הנזכר בזוהר (ח"ג מ"ז ע"ב) שמהם יכולים לעמוד על דברי חכמה. והיינו כענין פתרון לחלום, כי גם כח המדמה הוא אחד מכוחות שיסד השם יתברך במוח. וכל עיקרה של נבואה ממנו כמו ששמעתי וכן הוא במורה נבוכים כי הנבואה חלוק מהחכמה וכדאיתא בבבא בתרא (י"ב.) והוא על ידי המדמה ויש בו גם כן שש מדריגות כנ"ל וכמו שמובא בזוהר ובכללותן ששים[2] " (צדקת הצדיק ר"ג).

זיקתם של ישראל אל החכמה בינה ודעת[3], רוצה לומר, החכמה האלקית הנובעת מד' ית', יוצרת השתלשלות כזו, שגם בדמיונות הבטלים שלהם, יש פתרון ממשי ואמיתי המשקף את החכמה האלקית, ואף על פי שנתלבשו בדברי בטלה.

ר' צדוק, בדברים אלו, מבחין בין החכמה לנבואה, שאל האחרונה מתווסף הכוח המדמה - הדמיון[4], והוא ההופך את הנבואה לדינאמית, חיה ומלאה בתמונות ודימויים.

אותו כוח המדמה הוא המעניק לחלום את צורתו, וכשם שכלי זה הופך את החכמה לנבואה, כך הוא הופך את המחשבה לחלום. אולם אין בלבוש זה בכדי לבטל את ערכו המחשבתי - חכמתי של החלום, וצריך לתור אחר הפתרון. וכך ממשיך ר' צדוק:

"ונראה כי המדריגות הוא בידיעת בירור שמחשבה זו הנופלת בדמיונו הוא מאמיתות מחשבתו של השם יתברך ודבר ה' הוא שעולה בדמיונו. ולא ככל דמיונות של תוהו ושל הבל העולים לכל אחד. ודבר זה הוא כפי נקיון הרהוריו מכל דבר שהוא נוגע בו שבזה הם כל הרהורי האדם מדבר שנפשו של אדם מתאוה להן. וידע שלא הכניס הוא ההרהור בלבו והם שש שהם ששים מדריגות בנקיון כידוע שששה קצוות יש במדות. תאוה וכעס וגיאות וניצוח וכו' וכפי נקיון הרהוריו מכל אחד מנגיעות אלו כך עולה במעלות מדריגת נבואתו
והחלום שבעת השינה שאינו בידו ובחירתו לנקות הרהוריו וכן הרהורי ודמיונות כל אחד מישראל בכל זמן שהם דוגמת חלום הם אחד מששים מאמיתות המדמה שהיא נבואה. כי גם בהם מלובש פתרון האמיתי ומרומז חכמת אמת הנמשכות מחכמה בינה דעת שבמוחו אלא שמעורבב בבטלה הרבה כענין אין חלום בלא דברים בטילים (ברכות נ"ה.). ובליקוטי תורה פרשת וישב ביאר ענין החלום מוחין דגדלות שבתוך מוחין דקטנות עיין שם. וכן הדמיונות של הבל הם מוחין דקטנותו ואצל בני ישראל שכל אחד יש לו שורש בתורה דכתוב בה אמת ואינה דמיון הרי המוחין דגדלות גנוז תוך מוחין דקטנות. רק מכל מקום מפני הקטנות המסבבו אי אפשר בלא דבר בטל אבל יש בו גם בר" (שם).

בדברים אלו, ר' צדוק מנסה לברר מה הופך חלום של דברים בטלים, לחלום שהוא אחד משישים לנבואה, וננסה לדייק בדבריו.

ר' צדוק איננו מחלק בין חלומות שהם בבחינת אחד משישים לחלומות שאינם בבחינת אחד משישים. כל החלומות של האיש הישראלי, כך על פי ר' צדוק, כל זמן שהם חלומות[5], יש בהם בחינה של נבואה.

מה שמאפשר לאדם לטפס במעלה מדרגות הנבואה דרך חלומו, הוא התודעה המלווה אותו בהתבוננותו בחלום.

ככל שיכיר האדם שמדובר בחכמת ד' ובדבר חכמה, כך יוכל ביתר שאת לברור את הבר מן התבן[6].

ר' צדוק מבקש לחדד את הקביעה האבסולוטית המובאת גם בשם האדמו"ר הזקן, בעל התניא, בליקוטי תורה, שהנבואה שבתוך החלום, היא בבחינת מוחין דגדלות שבתוך המוחין דקטנות.

מושגים אלו, הופכים את החלום לצמצום החכמה, האידיאה והרעיונות אל תוך כלים קטנים - הם כלי הדמיון, אולם עדיין גם בתוך לבושה החדש של החכמה, ניתן לחשוף אותה.

ר' צדוק, אם כן, בהניחו באופן אבסולוטי כי החכמה האלקית גלומה בכל חלום ובכל דמיון חלומי של האיש הישראלי, מטיל את כובד המשקל ואת עיקר המלאכה בפיענוחו של החלום. פיענוח החלום וזה מה שיקבע האם החלום יוותר בגדר 'מוחין דקטנות', 'דמיונות שוא', 'דברים בטלים', או שמא יהפוך להיות לא רק בכח אלא גם בפועל, אחד משישים לנבואה.

עבודת הזיכוך עליה מדבר ר' צדוק בפיסקה דלעיל, איננה נועדה לזכך את החלום, אלא את פתרונו, את היכולת לברור את הבר מהתבן, את היכולת לא להיות מוקסם מן הדמיונות העוטפים את הרעיון הפנימי.

וכאן נזקק ר' צדוק אל יוסף, אשר מוצג בפנינו לא רק כחולם חלומות, אלא בעיקר כפותרם, וכך ממשיך ר' צדוק:

"והמבין על זה לדעת התוכיות שבכל הדמיונות הוא מי שנקי מתאוות, כיוסף בתאוות נשים ודניאל בתאוות אכילה, הם היו פותרי חלומות. דשורש כל הרהורי בטלה הם בתאוות שבזה הלב חושק להרהר. ומי שהוא שקוע בדמיון, אין יכול להחליף ולהוציא הדבר אמת המלובש תוך הדמיונות. רק מי שאינו שקוע הוא יוכל לברר הטוב מן הרע" (שם).

חלומם של הסריסים, חלומו של פרעה, נושאים בקרבם את הנבואה והחכמה האלקית[7], אולם איש איננו מסוגל לראות זאת, ובהעדר התבוננות פנימית, נותרים החלומות בבחינת 'השוא ידברו'.

המסר הפנימי והעמוק של החלום עטוף בעולם של דמיון, ועולם הדמיון - הכח המדמה, קשור בטבורו לעולם התאוות, וכך כותב ר' נחמן בענין זה:

"וְזֶה בְּחִינַת סְמִיכָה עַל הַקָּרְבָּנוֹת, כִּי הַקָּרְבָּנוֹת מְבִיאִין מִבְּהֵמוֹת, שֶׁהֵם בְּחִינַת כֹּחַ הַמְדַמֶּה, כִּי הַבְּהֵמָה יֵשׁ לָהּ גַּם כֵּן כֹּחַ הַמְדַמֶּה. וּכְשֶׁאָדָם הוֹלֵךְ אַחַר הַמְדַמֶּה שֶׁבַּלֵּב, דְּהַיְנוּ אַחַר תַּאֲווֹתָיו, חַס וְשָׁלוֹם, שֶׁבָּאִין מִכֹּחַ הַמְדַמֶּה זֶהוּ מַעֲשֵׂה בְּהֵמָה מַמָּשׁ, כִּי גַּם הַבְּהֵמָה יֵשׁ לָהּ כֹּחַ הַמְדַמֶּה..." (ליקוטי מוהר"ן קמא כה').

עולם הדמיון העשיר, נובע, בין השאר, מתאוותיו של האדם ומזיקתו אל המציאות החומרית. החכמה האלקית - החב"ד בשפתו של ר' צדוק, מתלבשת בכוח המדמה של האדם, ומדברת בשפת התאוות. היא מצטמצמת בתוך חלומו של האדם הנטוע בעולם הדמיון, בכוח המדמה.

מלמדנו ר' צדוק, כי רק מי שמצליח להתעלות מעל עולם התאוות, להתעלם ממנו, לנקות עצמו מכוח המדמה, יוכל לחלוף על פני חומות הדמיון המקיפות בחלום את החכמה האלוקית, ללא הסחת הדעת.

היכולת לדלג על פני הדימויים, המטאפורות, הסיטואציות, שהחלום מביא אל האדם, ללא שיסיחו את הפותר מן הגישה אל הפנים, מותנית ביכולתו של הפותר להינתק מעולם הדימויים, מעולם התאוות, וזהו כוחו של יוסף. הוא שומע פרות שמנות, אך רואה ברוחו שנות שובע. הוא שומע שלשה סלים, אך רואה ברוחו שלשה ימים.

ר' צדוק, מבקש לקרוא בשם כולל לתכונה זו, וכך הוא מסיים את הפיסקה הנ"ל:

"וזה סוד העלאת מחשבות זרות שבתפילה הידוע בספרים שאמור לגדולים, היינו לשאין שקועים בתאוה הם יכולים לעמוד על הדברי תורה ומוחין דגדלות הגנוזים בתוך מחשבות הבל שלו. ועל ידי זה מעלה אותה המחשבה זרה גם כן מאחר שעל ידה עמד. על כרחך שזה מעין נבואה דהיינו דבר שאינו יכול לעמוד עליו מכח החכמה שהוא בכח השכל שבמוח רק על ידי כח המדמה שבו עומד על דברי תורה זה כנזכר לעיל" (צדקת הצדיק ר"ג).

חידושו של ר' צדוק בדברים אלו הוא כפול:

ראשית, ר' צדוק עומד על כך שיסוד זה של פתרון החלום שהוא חשיפת החכמה האלקית החבויה בתוך עולם הדמיון העשיר, הוא יסודה של העלאת המחשבות הזרות.

אדם רגיל שבאה לו מחשבה זרה בתפילתו, צריך, על פי ר' צדוק, להדחיקה מקרבו ולשוב אל התפילה, אולם בכך, מלמדנו ר' צדוק, הוא מפסיד את חשיפת היסוד הרוחני העמוק החבוי במחשבה הזרה.

האנשים הגדולים, שאינם דבוקים בעולם התאוות, בעולם הדמיונות, בעולם ההבל, מסוגלים להתבונן במחשבה הזרה הבאה להם בתפילה, ולגאול אותה על ידי חשיפת החכמה האלקית החבויה בקרבה.

מי שאיננו מסוגל להתעלות מעל עולם הדמיונות וההבל, אל לו לעיין במחשבה הזרה, שאם יעשה כן, תמשוך היא אותו אליה ותותירו בתוך עולם הלבושים שבו היא נתגלתה. אך מי שמסוגל לחלוף על פני הכוח המדמה ולהתבונן בפנימיות הדברים, יוכל לעיין בה, להתבונן בה ואף למצוא את החכמה האלקית החבויה בקרבה.

יוסף הצדיק, הוא בחינת הצדיק היכול לרדת לתוככי המחשבות הזרות ולהעלותן, ללא חשש שישקע בהן.

אולם ר' צדוק מלמדנו יסוד משמעותי נוסף, שיש בו חידוש עצום:

'על כרחך שזה מעין נבואה דהיינו דבר שאינו יכול לעמוד עליו מכח החכמה שהוא בכח השכל שבמוח רק על ידי כח המדמה שבו עומד על דברי תורה זה...'.

ר' צדוק מלמדנו שישנם רעיונות גדולים, אמיתות אלקיות, שאין בכוחה של החכמה ושל התבונה, להכילם ולהביאם לעולם. ישנן אידיאות שיכולות לרדת לעולם רק בכח הנבואה. דברי ישעיה, ירמיה ויחזקאל, לא היו יכולים לבוא בדמות תורה מסיני. העוצמה הפנימית והייחודית הגלומה בהם, מחייבת שימוש בכוח המדמה, בעולם הדמיון, בדימויים העשירים והמגוונים של עולם הנבואה, וזהו תפקידה של הנבואה.

אך כשם שהדבר נכון לנבואה הוא גם נכון, להבדיל, למחשבות הזרות. ישנן אמיתות, מסרים והתגלויות לאדם, שאינם יכולים להיכנס בדלת הראשית של המחשבה הצלולה והמכוונת. המחשבה הזרה, מחדש ר' צדוק בחידוש עצום, באה לאדם לא כמפריעה אלא כשליחה לרעיון פנימי שיכול לבוא דרך העולמות המשוחררים והבלתי מוגבלים של כיח הדמיון. דרך המקום שבו האדם מאבד שליטה.

ישנן אמיתות שדווקא בעולם הפרוע של המחשבות הזרות יכולות למצוא כלים שיבטאו אותן, שיביאו אותן אל האדם והעולם. אולם רק האדם המצליח להתעלות מעל עולם הדימויים, ומעל עולם התאוות, שבהם משתמשת המחשבה הזרה, יוכל לחשוף את האמת העמוקה החבויה בקרבה.

כשם שהדבר נכון במחשבה זרה, מסכם ר' צדוק את כל תפיסת החלום שלו, הוא נכון גם בחלומות.

ישנן אמיתות, חכמות, ואידיאות שעולם השכל, התודעה הנגלית, והערנות המכוונת של האדם, אינם יכולים להכילן, ולשם כך צריך את החלום, המשוחרר, נעדר הגבולות. המקום התודעתי הבלתי כבול לעולם של סדר ואולי אפילו גם לעולם של מוסר, דתיות ונימוס. עולם של דמיון בלתי מוגבל, היכול לשאת סתירות וניגודים, ולכן גם יכול להכיל תובנות עמוקות ופנימיות, מסרים אלוקיים, שדווקא מימד של חכמה נעדרת ודמיון פרוע יכול להכילן ולבטאן[8].

שבע שנות שובע של ברכה ושפע, שגוררות אחריהן שבע שנות רעב קשות מנשוא, היו עבור פרעה מסר אלוקי עמוק מדי ופנימי מדי, ואולי בלתי ניתן לקבלה מכדי שיוכל להכילו בדרך החכמה והדעת. לשם כך, משתמש ד' יתברך בכוח הדמיון, בעולם הדימויים החומרי, בכדי לטמון את הרעיון הפנימי הזה במציאות, אולם אין איש בבית פרעה, המסוגל להתרומם מעל המציאות החומרית בכדי לפענחו.

החלום, כך מסתבר על פי ר' צדוק, דורש את הדבר והיפוכו. הוא דורש את עולם הדמיון, את הכוח המדמה, את עולם התאוות, בכדי להשתמש בו להביא את הרעיון לעולם, אולם בד בבד הוא גם דורש את מי שיכול להתעלות מעל כל אלה בכדי לפענח את החלום.

פרעה, מכלכל ומזין את המסר האלוקי ביכולת הדמיון שלו, בהיותו שקוע בעולם דימויים של יאור, פרות ושיבולים - פרעה הוא החולם.

יוסף, חושף את המסר האלוקי, מפענחו, מעלה את החלום לשורשו, ביכולתו להתעלות מעל עולם התאוות, בהיותו צדיק יסוד עולם היודע לרדת למעבה המציאות אולם לא להיות מוסח ממנה - יוסף הוא פותר החלום.

החלום ופתרונו - השגות עליונות

לשם השוואה ולהנגדה נראה את דבריו של ר' אלימלך מליז'נסק:

"וזהו ויהי מקץ שנתים ימים - שנתים פירושו כפול, ורוצה לומר אחר שיגיע הצדיק למדרגה זאת שיבוא אל סוף התיקון עבודתו של הימים שהיא עבודה כפולה כנ"ל ויהיה גמור בקדושה ובמדרגה זאת אזי יזכה עוד למדרגה יתירה. דהיינו ופרעה חולם. פרעה לשון גילוי כמו ופרע ראש האישה דהיינו שנתגלה לו השגה עליונה שיוכל להשיג השגות גדולות ועולמות עליונים. ולזה רמז חלום - דחלום הוא אחד משישים בנבואה והיא השגה מעולמות העליונים אחד משישים. ודבר הכתוב בהווה מחמת שבשעת השינה תסור מן האדם כל החושים המעכבים אותו להשיג השגות עליונים, ולכן אמר הכתוב שנתגלה לו החלום, אבל באמת הצדיק המופרש ומובדל מענייני עולם הזה ואין חושיו בעניין עולם הזה, אזי יוכל להשיג תמיד השגת עליונים בין ער בין ישן" (נעם אלימלך, מקץ).

בעוד שאצל ר' צדוק, החלום מזין את הרעיונות העליונים בכלים מעולם הדמיון המתקשר לעולם של תאוות ויצרים, הרי שאצל ר' אלימלך, הדברים הפוכים.

השינה, על פי ר' אלימלך, משחררת את האדם מכל החושים המעכבים אותו מלהשיג השגות עליונות. החושים, על פי ר' אלימלך, הם הם הכלים המקשרים את האדם לענייני העולם הזה, שבקרבם האדם חי בעירנותו.

השינה, היא בחינה של נבואה, ובמובן זה היא מאפשרת גם לאדם שבערנותו איננו במדרגת הנבואה, בהיותו משועבד על ידי חושיו לעולם התאוות, להשיג לרגע קט את ההשגה הנבואית, היות שבשעת השינה הרי הוא פרוש מן העולם הזה ומובדל ממנו.

הצדיק, הפרוש והמובדל מעניני העולם הזה גם בעירנותו, איננו זקוק לחלום, בכדי להשיג השגות עליונות, מפני שהוא תמיד מנותק מן העולם הזה. החלום, הוא 'בחינת צדיק' לכל אדם, בהיותו בא בסיטואציה שבה על כורחו של אדם, הוא מתנתק מן העולם הזה.

גם אצל ר' צדוק וגם אצל ר' אלימלך, החלום הוא הזדמנות להשגה עליונה, בהיותו אחד משישים לנבואה, אולם בשתי תנועות הפוכות.

אצל ר' צדוק, החלום מניח את האדם בעולם של דמיון, של כוח המדמה, ואולי אפילו בעולם של תאוות, ובכך מאפשר שפה חדשה, בלתי מוכרת לחכמה האלוקית להופיע דרכה. אמנם בכדי לראות את החכמה האלוקית, צריך פותר חלומות שהוא עצמו מובדל מן העולם הזה, בכדי להצליח לפענח את השפה הדימויית - דמיונית, אולם עדין הזירה שבה מתגלה ההשגה הפנימית, היא זירת הדמיון ובזה ייחודו של החלום על פני העירות. בהיותו משוחרר, ונוגע במקומות האפלים של המציאות, ממש כשם שהמחשבה הזרה משמשת זירה חדשה למסר האלוקי. זירה שיש בה חידוש, על פני הזירה ה'חיובית' זירת הכוונות בתפילה.

הצדיק הפרוש מן העולם הזה, זקוק לחלום, כשם שהוא זקוק למחשבה הזרה, בכדי לאפשר לאלוקות להופיע בכלים שכבר הוא עצמו פרש מהם מזמן.

אצל ר' אלימלך, החלום מרומם את האדם מעולם התאוות, משחרר אותו לרגע קט מן העולם הזה, ומאפשר למסרים אלוקיים שאינם יכולים לבוא דווקא בגלל חיבורו של האדם לעולם של תאוות. החלום - הוא הוא בחינת הצדיק הפרוש מן העולם הזה, ותכונת הפרישות היא הזירה שבה מופיע המסר האלקי העליון.

ואלו ואלו דברי אלוקים חיים.

הטבת חלום

לסיכום הענין, נעיין בדברי ר' נתן, תלמידו של ר' נחמן מברסלב, לענין הטבת חלום. דבריו מתמודדים גם עם שאלת הדינאמיות של הפרשנות, עליה עמדנו בראשית המאמר:

"עִנְיַן הֲטָבַת חֲלוֹם. הֲטָבַת חֲלוֹם נִתְקַן בִּלְשׁוֹן תַּרְגּוּם, כִּי הַחֲלוֹם עַל-יְדֵי הַתַּרְדֵּמָה שֶׁהִוא בְּחִינַת תַּרְגּוּם בְּחִינַת נֹגַהּ שֶׁהוּא מְעֹרָב טוֹב וָרָע. וְדֶרֶךְ שָׁם עוֹלִין לִינֹק מֵהַקְּדֻשָּׁה. עַיֵּן שָׁם בַּמַּאֲמָר תְּפִלָּה לַחֲבַקּוּק בְּסִימָן יט, וְעַל - כֵּן מְטִיבִין אוֹתָם בִּלְשׁוֹן תַּרְגּוּם, כְּדֵי לְתַקֵּן בְּחִינַת הַחֲלוֹם בְּחִינַת הַתַּרְדֵּמָה הַנַּ"ל, שֶׁיִּהְיֶה נִכְלָל בַּקְּדֻשָּׁה כִּי בְּחִינַת תַּרְגּוּם הוּא מְמֻצָּע בֵּין טוֹב וָרָע וּמְעֹרָב מֵהֶם כַּנַּ"ל: וּכְשֶׁיֵּשׁ שְׁלֵמוּת לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ הוּא נִכְלָל בַּטּוֹב
דְּהַיְנוּ בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ. וְזֶה שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה כָּל הַחֲלוֹמוֹת הוֹלְכִין אַחַר הַפֶּה, כִּי הַחֲלוֹם שֶׁהוּא בְּחִינַת תַּרְגּוּם, לְפִי הַמָּקוֹם שֶׁמַּמְשִׁיכִין אוֹתוֹ כֵּן נַעֲשֶׂה וְנִכְלָל שָׁם, עַל - כֵּן הַכֹּל הוֹלֵךְ אַחַר הַפֶּה שֶׁל הַפּוֹתֵר, שֶׁאִם פּוֹתֵר אוֹתוֹ לְטוֹב אֲזַי נִכְלָל בַּטּוֹב וְכֵן לְהֵפֶךְ. וְזֶה שֶׁאוֹמֵר הַחוֹלֵם וְהַמְטִיבִין 'חֶלְמָא טָבָא' וְכוּ', דְּהַיְנוּ לוֹמַר שֶׁהַחֲלוֹם הוּא בִּבְחִינַת טוֹב וְנִכְלָל בַּטּוֹב בִּבְחִינַת לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ. וְזֶה שֶׁאוֹמְרִים בִּלְשׁוֹן תַּרְגּוּם כַּנַּ"ל, כְּדֵי לְהַעֲלוֹת הַטּוֹב שֶׁבַּתַּרְגּוּם שֶׁהוּא בְּחִינַת הַחֲלוֹם לִבְחִינַת לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ שֶׁהוּא הַטּוֹב: וְזֶה שֶׁמִּתְעַנִּין עַל הַחֲלוֹם, כִּי הַחֲלוֹם בָּא עַל - יְדֵי כֹּחַ הַמְדַמֶּה שֶׁהוּא בְּחִינַת בְּהֵמָה כֹּחַ הַבַּהֲמִיּוּת, וְעַל - יְדֵי הַתַּעֲנִית יוֹצְאִין מִבְּחִינַת בְּהֵמָה לִבְחִינַת אָדָם. כַּמְבֹאָר בַּמַּאֲמָר דִּרְשׁוּ בְּסִימָן לז: גַּם הַחֲלוֹם בָּא עַל - יְדֵי מַאֲכָלִים כַּמְבֹאָר בְּדִבְרֵי רַבֵּנוּ עִנְיָן זֶה קְצָת, וְעַל - כֵּן מִתְעַנִּין לְהַכְנִיעַ תַּאֲוַת אֲכִילָה לְתַקֵּן פְּגַם הַמַּאֲכָלִים (ליקוטי הלכות, ברכות הראיה ה"ב).

תורה זו של ר' נתן, כולה זועקת את האמביוולנטיות של החלום, את כפילותו.

קליפת נגה, היא הסמל המובהק המשקף רעיון זה. על פי הסוד, ישנן ארבע קליפות[9] כאשר שלשת הקליפות הראשונות הן רע הרחוק ומנותק מן הקדושה, בעוד שהקליפה הרביעית - קליפת נגה, נמצאת באמצע, בין הרע לבין הטוב, ועל כן יש בה מזה ומזה, ועל ידי עבודה יכולה היא להיות מחוברת לטוב ומאידך מחוברת לרע[10].

גם התרגום, מבטא את אותה הבחינה, בהיותו 'ממוצע בין טוב ורע ומעורב מהם'. מחד הוא איננו שפת הקודש, מאידך הוא תרגום, הוא מחביא בתוכו את הקדושה והיא משתמשת בו כמדיה להופעה.

כך יש לתפוס את החלום, שהוא בחינת תרגום, ובכך הוא מהווה כלי להופעה של הרעיון ולהנחלתו לאדם. ממש כשם שהמתרגם בא לצידו של הבעל קורא הקורא את התורה בשפתה ומשמש כמקשר בין העולם הגבוה והקדוש של התורה ושפת הקודש לבין עולם החול של השומעים והמבקשים להבין.

יש בתרגומה של התורה משהו מעין 'חילולה', כיצד אפשר לקרוא את דבר ד' ביידיש, בארמית, אך מלמדנו ר' נתן כי ההכרעה לאפשר את התרגום המבקשת להנחיל את הרעיונות הגדולים והנשגבים של התורה לכל איש, היא היא ההכרעה להופעת הנבואה דרך החלום, שמחד יש בכך הנמכה וצמצום של הרעיונות ומאידך על ידי החלום מונחל הרעיון, המסר, החכמה, לאדם דרך רמ"ח אבריו הפיסיים והנפשיים.

החלום הוא גם בחינת קליפת נגה, שמחד נוגעת בעולמות הנשגבים, בעולמות הקדושה, ומאידך מצידה השני נוגעת בעולם הדמיון של האדם, ויהיה הוא נמוך ככל שיהיה.

זוהי הסיבה, מלמדנו ר' נתן, למנהג להתענות תענית חלום. שהרי שפת החלום היא שפת התאוות, שפת הכח המדמה שהוא כוח יצרי ואפילו בהמי, כפי שראינו לעיל בתורה של ר' נחמן, שאותה מצטט גם כאן ר' נתן.

החלום בא מתוך המפגש של האדם עם החומר, דרך האכילה ושאר התאוות, מלמדנו ר' נתן. זוהי שפתו, וזוהי גם עוצמתו, כפי שראינו אצל ר' צדוק, וניתן להבין זאת אף מדברי ר' נתן. לקליפת הנגה, ישנו תפקיד חיוני בחיבור שבין עולם החול לעולם הקודש, ומכח תפקידה זה, היא נושאת בקרבה את הטוב ואת הרע. את הנגיעה בחומר ואת השאיפה לרוח, וזהו כוחו של החלום, ובכדי להטות את הכף אל הקדושה, אל העולם העליון, באה התענית ומאפשרת לאדם להתרומם מעל התרגום, מעל הדימויים, מעל התאוות, ולראות את הקדושה שבחלום.

ר' נתן, אף מרחיק לכת עם רעיון זה, בכך שהוא משתמש בכפילות זו שיש בחלום, בפוטנציאל שלו ליפול אל הבהמיות או לטפס אל ההשגות העליונות, בכדי להפוך את החלום לתנועה דינמית שהיא בבחינת כחומר ביד היוצר.

היכולת המופלאה של טקס הטבת החלום, להפוך בכח המילה הנאמרת: 'חלמא טבא חזיתא', כל חלום, סיוטי ככל שיהיה, לחלום טוב, טמונה בסגולתו של החלום לגעת בו זמנית בקצוות, ממש כקליפת נגה[11].

החלום, כפי שראינו אצל ר' אלימלך מליז'נסק, מביא את האדם להשגות העליונות ביותר שהן בחינת ההשגות של הצדיק, ומאידך, כפי שראינו אצל ר' צדוק, הוא איננו מהסס לרדת אל העולם הנמוך ביותר של כח המדמה והתאוות המצויים באדם, וסגולתו הפלאית הזו, לגעת בשמי השמים ובקצווי ארץ, היא המאפשרת למתייצבים נכחו, כפי שמבין ר' נתן, להפוך בו ולהפוך בו, עד שיבוא בשערי הטוב הגמור, ויצטרף אל מיטיביו בקריאה: חלמא טבא חזיתא.