פרשת עבד עברי (טז)

  • הרב תמיר גרנות

פתיחה

כמו פרשת השמיטה שלפניה, גם פרשת עבד עברי מופיעה שלוש פעמים בתורה, במסגרת שלושת קבצי המצוות הגדולים: בפרשת משפטים בספר שמות, בפרשת בהר בספר ויקרא, ולפנינו בפרשת ראה בספר דברים.[1]

חז"ל במדרש ההלכה ובסוגיות התלמוד, בעיקר במסכת קדושין פרק ראשון, עסקו במערכת היחסים בין הפרשיות השונות, והציעו דרכים שונות לפתרון ההבדלים והסתירות ביניהן. לפי דרכנו נניח שפרשה שנשנתה שלוש פעמים לא לחינם נשנתה, ושיש להבין כל הופעה והופעה במקומה, את פרטיה, את סגנונה ולהבינה בכוליותה, עם תשומת לב להקשר שבו היא מופיעה. מוקד עיוננו יהיה כמובן הפרשה בספר דברים, אולם נוכל להבין את תרומתה הייחודית רק על רקע שתי הפרשיות שקדמו לה.

נציג תחילה בקצרה את הפרשיות השונות, ונאפיין כל אחת מהן.

 

עבד עברי בפרשת משפטים – שמות כ"א

מיד אחרי עשרת הדברות, בתחילת המשפטים, על הר סיני, אומר הקב"ה למשה שישים את משפטי ה' לפני השופטים:

"כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם: אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא בְּגַפּוֹ יֵצֵא אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ: אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה וְיָלְדָה לוֹ בָנִים אוֹ בָנוֹת הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ וְהוּא יֵצֵא בְגַפּוֹ: וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי: וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱ-לֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם:

"וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים: אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לא לוֹ יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ: וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ: אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע: וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף"  (שמות כ"א, ב'-י"א).

התורה קובעת כאן כי קניין העבד מוגבל בזמן – שש שנים. יציאתו בשביעית היא חינם, כדי להסיר קשיים העלולים להעיב על שחרורו מפני שאיננו יכול לשלם. העבד אשר בוחר להישאר עם אדונו, יירצע ויהיה עבד עולם. מדוע הוא בוחר בכך, ומה משמעותו של ההליך ההופך אותו עבד עולם? ניתן לראות מיד שהתורה מקדישה חלק מרכזי של פרשת העבד לשאלת הזכויות שיש לו על משפחתו. הכלל שנקבע הוא שאם משפחתו באה עמו מן החופש, יש לו זכות עליה, אך אם זה אדוניו שייתן לו אשה, וגם נולדו לו ילדים, הם שייכים לאדונו, ולא לו.

קביעה זו עשויה ליצור דילמה אנושית קשה: התורה העניקה לעבד את הזכות לבחור בחופש בשנה השביעית, אך שללה ממנו את הזכות לקחת עמו את משפחתו, אם היא תוצאה של מתנת אדוניו. האם יבחר בחופש או במשפחה? "אם אמר יאמר העבד אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני", כלומר: אם כך ייבחר להכריע בדילמת החיים שבה הוא עלול להיות, אזי תבוא הרציעה ועבדות עולם. התורה מכירה בבעיה, ומעניקה לגיטימציה להפיכת עבד עברי לעבד עולם. שני היבטים עיקריים יש לשאלת העבדות, כלומר: יש לשאול שתי שאלות ביחס ליחסי האדון-עובד שהתשובות עליהן תכרענה אם יחסי אדון-עבד מתקיימים ביניהם או יחסי עבודה של עובד ומעביד. האחת – האם העבד יכול להשתחרר ללא אילוצים? השנייה – האם מותר לאדונו לעשות עמו ככל שירצה? ואין הכוונה לענותו או להתעלל בו, חלילה, אלא שאם הוא עבד, הוא יכול להטיל עליו כל עבודה ומשימה, שהרי הוא קנוי לו קניין אישי, קניין הגוף. אבל אם הוא עובד, רק עבודה או משימה שסיכמו ביניהם מראש תיחשב לגיטימית. התורה מתייחסת כאן למימד הזמן ונותנת לעבד את הזכות לצאת לחופשי, אך איננה מגבילה בשום מובן את יחסי העבודה ביניהם. אין בפרשייה במשפטים כל התניה על טיב יחסי העבודה או הדרישות שדורש האדון מהעבד. לכאורה, הוא יכול להטיל עליו כל עבודה או משימה, שהרי הוא קנוי לו קנין הגוף, קניין גמור. גם במימד הזמן, התורה מכירה באפשרות שמתוך אילוץ יבחר העבד בעבדות עולם, שבה ודאי נשללת חירותו. שליטת האדון על משפחתו של העבד משמעותה שבימי עבדותו אין הוא יכול ליצור יחסים אנושיים חופשיים, שאינם תלויים באדונו. אפילו משפחה אין לו. אמנם, מתוך ההגבלה של שש שנים יכול העבד לבחור אם להמתין עד תום ימי עבדותו ואז להתחיל בעצמו חיי משפחה, או לשעבד את חיי המשפחה שלו לאדון.

מה טיבה של הרציעה ההופכת אותו עבד עולם? התורה קובעת כי מעשה הרציעה נעשה בפני בית דין: "והגישו אדוניו אל הא-להים", ובכל הפרשה הא-להים הם בית דין כגון: "אשר ירשיעון א-להים" וכיו"ב. הרציעה כוללת הטלת מום קבוע באוזן המסמנת את הפיכת העבדות לדבר קבוע, ואולי גם את חובת השמיעה והמשמעת של העבד כלפי האדון: "ורצע אדוניו את אזנו במרצע" – האדון עושה מעשה הקושר את העבד אל עצמו ביחסי משמעת, וקושר אותו גם לביתו – בקשר עולם.

ביצוע הליך הרציעה בפני בית דין מבטא את המשמעות המשפטית הפורמאלית שיש להליך זה: הפיכת אדם חופשי לעבד עולם, הקנוי קניין הגוף לאדונו. כל עוד יכול היה להשתחרר לא היה קניינו קניין גמור. מאותה שעה, הרי איבד הוא את זכויותיו לחלוטין.

כלפי מי אמורה פרשייה זו של העבד בספר שמות? הלשון היא לשון סתמית: "ובשביעית יצא לחפשי חנם", "אם אדוניו ייתן לו אשה". לא העבד וגם לא אדונו, הם הכתובת של הפרשה, אלא השופטים ובמובן רחב החברה האחראית לשמירת הזכויות של כל צד. פרשה זו עוסקת בזכויות של אדם הנמכר לעבדות, או, באופן מדויק יותר, באיזון בין זכויותיו של העבד, לזכויותיו של האדון שקנה אותו והשקיע בו. חידושה הגדול של הפרשה ביחס לעבדות שהייתה נהוגה בעולם העתיק עד סף התקופה המודרנית, הוא בזכות המוחלטת הניתנת לעבד שלא להיות קנוי קניין עולם, ולזכות בחירותו כעבור שש שנים. זכות זו הונחה מיד אחרי מעמד הר סיני, כנראה מפני שיש לה זיקה ברורה למהלך של יציאת מצרים: "אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים" (שמות כ', ב'). אולם, התורה לא שוללת כאן את העבדות שלילה גמורה. זכותו של אדם מישראל לרצות להיות עבד, הוא יכול להירצע לעבדות עולם, ואדוניו יכול לנהוג בו כמי שקנוי לו.

מה ביחס לאמה העבריה? לפי דברי התורה כאן דינה שונה מדין העבד: "לא תצא כצאת העבדים". שינוי זה בא לידי ביטוי בכמה מימדים, אך בעיקר בעיצוב היחסים האישיים בין האדון לבין העבד.

בעוד שעבד עברי קנוי קניין הגוף, התורה לא מתירה קיום קבוע של יחסים כאלה בין איש לאשה. הבת הקטנה הנמכרת כאמה, נמצאת שם על תקן פוטנציאלי של יעוד, קרי: הפיכת יחסי העבדות ליחסי נישואין. לא היא ולא אדונה יכולים לבחור באפשרות אחרת. בהגיעה לגיל הבגרות על האדון לשאת אותה או להציע אותה לבנו ("ואם לבנו ייעדנה"). כל הזכויות השמורות לאשה רגילה, נתונות גם לה: "ואם אחרת יקח לו שארה כסותה ועונתה לא יגרע". ואם איננו רוצה לשאתה, או שאיננו עומד בחובות שבעל צריך לעמוד בהם כלפי אשתו, אזי היא יוצאת חנם אין כסף: "ואם שלוש אלה לא יעשה לה ויצאה חנם אין כסף". דווקא מפני שיחסי אדון עבד הם יחסים גמורים של קנין, הם אסורים בזיקה שבין איש לאשה, ושם קיימת לאורך זמן רק אופציית היעוד.

 

עבד עברי בפרשת בהר – ויקרא כ"ה

פרשיית העבד בויקרא רוח אחרת עימה:

"וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד: כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ: וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב: כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד: לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ וְיָרֵאתָ מֵאֱ-לֹהֶיךָ: וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה: וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה: וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ וּבְאַחֵיכֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ בְּאָחִיו לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ"                           (ויקרא כ"ה, ל"ט-מ"ו).

מיד עם פתיחת הפרשה התורה משמיעה את העקרון שמנחה את הפרשיה כולו: "לא תעבוד בו עבודת עבד".

"אחיך עמך" – הוא, ולא עבד. הוא גם לא יכונה עבד לאורך כל הפרשה, בשונה מהפרשה בשמות בה כבר בפתיחה נאמר: "כי תקנה עבד עברי". בויקרא אתה קונה את אחיך, "כשכיר" - אך לא כעבד. הוא עובד שלך, ולא קנוי לך קניין הגוף. הגדרה זו של התורה איננה רק ביטוי של זכות שיש לאזרח שנמכר, אלא חובה מוחלטת המוטלת על שני הצדדים. כשם שאיסור ריבית מוטל על המלווה והלווה גם יחד, בפרשיית העבד בויקרא אין אפשרות לאדם לבחור בעבדות, גם לא מרצונו החופשי: "כי עבדי הם – לא ימכרו ממכרת עבד". מכאן עולה החובה המוחלטת של יציאת העובד לחופשי בשנת היובל, שאין בה שום יוצא מן הכלל ואין לגביה בחירה.

שלילת העבדות באה לידי ביטוי לא רק על ציר הזמן, אלא גם בהגדרת אופיים של יחסי העבודה. כבר אמרנו: "לא תעבוד בו עבודת עבד", אבל בהמשך התורה מוסיפה: "לא תרדה בו בפרך". האיסור למכור את אחיך מישראל לעבד מתבטא, אם כן, הן באיסור על מכירת עולם, הן באיסור לשעבד אותו כעבד. לפי פשוטם של דברים, הכוונה היא שיש בין המעביד לעובד יחסי עבודה, כפי שרגילים להיות בין שני אנשים, ומתוך הסכמה מראש בזמן המכירה. אין המעביד יכול להגיד לעובד החקלאי: "אני רוצה שתעשה עבודות מזכירות", או לפקיד: "שטוף כלים". רק עבודה מוסכמת מותרת, ורק בגבולות של יחסי העבודה התקינים.

חירותו של העובד, ושלילת הבעלות על גופו וכל המשתמע ממנה, באה לידי ביטוי גם בזכויותיו על משפחתו: "ויצא מעמך הוא ובניו עמו ושב אל משפחתו". שלא כמו בשמות, הישראל העובד אצל חברו הוא אדם חופשי וממילא יש לו זכויות מלאות על משפחתו.

התורה מחדדת את שלילת העבדות בישראל על ידי הנגדה לחוקי העבד הכנעני. מותר לישראל לשעבד כנעני, ואז הוא קנוי לו קניין הגוף, וקניין עולם: "לעולם בהם תעבודו". אך ישראל: "עבדי הם", וכדברי המדרש ורש"י: "ולא עבדים לעבדים". בפרשייה בשמות לא נזכר דין העבד הכנעני כלל, ונראה שהסיבה ברורה – שם התירה התורה לשעבד גם עברי, אלא שהעניקה לו תחנת יציאה שמאפשרת לו לבחור מרצון בעבדותו, ובכך נבדל, אמנם, עבד עברי מעבד כנעני, הבדלה מהותית. אך מבחינת היחס המהותי לתופעת העבדות, גם העברי כמו הכנעני יכולים להיות עבדים, ולכן אין טעם בהבחנה ביניהם. בפרשה בויקרא האידאה המרכזית היא שלילה מוחלטת של העבדות, ועל כן ההבדלה בין ישראל לכנעני היא מהותית ומרכזית.

 

עבד עברי בפרשת ראה – דברים ט"ו

הפרשייה בדברים היא האחרונה בין שלוש הפרשיות, וננסה לגלות את טיב זיקתה לשתי קודמותיה:

"כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת תְּשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ: וְכִי תְשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ לֹא תְשַׁלְּחֶנּוּ רֵיקָם: הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ תִּתֶּן לוֹ: וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה הַיּוֹם: וְהָיָה כִּי יֹאמַר אֵלֶיךָ לֹא אֵצֵא מֵעִמָּךְ כִּי אֲהֵבְךָ וְאֶת בֵּיתֶךָ כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ: וְלָקַחְתָּ אֶת הַמַּרְצֵעַ וְנָתַתָּה בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת וְהָיָה לְךָ עֶבֶד עוֹלָם וְאַף לַאֲמָתְךָ תַּעֲשֶׂה כֵּן: לֹא יִקְשֶׁה בְעֵינֶךָ בְּשַׁלֵּחֲךָ אֹתוֹ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ כִּי מִשְׁנֶה שְׂכַר שָׂכִיר עֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וּבֵרַכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה"     (דברים ט"ו, י"ב-י"ח).

כבר ממבט ראשון ניתן לראות שמבחינת מבנה הזמן והיחס לעבדות העולם, הפרשה בדברים מקיימת זיקה ברורה לאחותה שבשמות. העבד קנוי לשש שנים, יוצא לחופשי בשביעית, והוא יכול לבחור להירצע ולהיות קנוי קניין עולם. במובנים אלה, אין לפרשייה כמובן זיקה עם זו שבויקרא, שם אין יציאה בשש שנים, וכמובן – יש חובה גמורה שיצא העובד ביובל.

אמנם, מבט שני יגלה שמבחינות אחרות, הפרשייה בדברים קרובה יותר דווקא לזו שבויקרא. נתחיל בעניינים של סגנון. ה"עובד" נקרא בשתי הפרשיות: "אחיך", שוב ושוב, והזיקה בין האדון לעבד מתוארת בלשון: "עמך". בשתי הפרשיות בויקרא ובדברים אין הוא קרוי 'עבד', אלא שכיר: בויקרא "כשכיר כתושב", ובדברים: "כי משנה שכר שכיר". בדברים נזכר הכינוי עבד רק כלפי הנרצע: "והיה לך עבד עולם". בהתחלה: "כי ימכר לך אחיך העברי",  אך אם בחר להישאר אצלך – הרי הוא מוגדר עבד על ידי קניין עולם שקנית בו.

כמו בויקרא, גם הפרשה בדברים כתובה אל האדון, כחובה שלו. בויקרא: "כי ימוך אחיך עמך", ובדברים: "כי ימכר לך אחיך העברי". "ויצא מעמך" – בויקרא, "תשלחנו חפשי מעמך" – בדברים, וכך הלאה. בשמות, כזכור, הפרשה כתובה בסגנון סתמי, כדינים המסורים לשופטים, ולא כחובה כלפי האדון.

בשתי הפרשיות, בויקרא ובדברים, עומדת יציאת מצרים כעקרון מכונן של שלילת העבדות: "כי עבדי הם", ובמקביל: "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים". כלומר, אף שהמבנה החיצוני של העבדות יוצר זיקה בין פרשית העבד בדברים לזו שבשמות, הרי שברוחה הכללית המדגישה את יחס האחווה והקרבה, והשוללת את העבדות על יסוד זכרון יציאת מצרים, קרובה יותר לפרשה בדברים דווקא קודמתה בויקרא.

בעיון שני, ניתן לראות שגם היסודות הדומים בין דברים לשמות, אינם דומים לגמרי, וחלים בהם שינויים משמעותיים.

כבר הזכרנו שהעבד של שמות קרוי 'אחיך' – בדברים. בעוד ששחרורו מתואר באופן נייטראלי כזכות של העבד: "יצא לחפשי חנם", הרי בדברים הוא מתואר כחובה המוטלת על האדון: "תשלחנו חפשי מעמך" ולשון שילוח מהדהדת את יציאת מצרים: "בשלח פרעה", המוזכרת שני פסוקים אחר כך. גם דיני יציאת העבד שונים. בשמות הוא יוצא חינם – לא משלם ולא מקבל. בדברים מוטלת על האדון חובת הענקה, שהיא מצווה מחודשת בפרשייה כאן: "הענק תעניק לו". זו חובה מוסרית שתכליתה דאגה לאח שעבד אצל האדון, אבל גם דרך משמעותית למנוע יחסי תלות כלכלית בין האדון לבין העובד, שעלולים להשפיע על העובד שיחליט להירצע, אף שאינו חפץ בכך.

גם דיני הרציעה שונים מאוד. הנימוק העיקרי לעבדות עולם בספר דברים הוא אהבת העובד לאדון ולביתו: "כי אהבך ואת ביתך כי טוב לו עמך". כלומר: לא החשש לאובדן זכויותיו על משפחתו (שכלל לא מהווה בעיה בדברים), אלא יצירת מערכת יחסים אינטימית וקרובה בין האדון לעבד – היא הגורם לרצון להישאר בבית האדון. זאת ועוד, בעוד בפרשה בשמות הרציעה היא הליך משפטי הנעשה בבית דין, בדברים מדובר על מעשה שבין האדון לעבד: "ולקחת את המרצע ונתת באזנו ובדלת והיה לך עבד עולם". יחסים חופשיים של קרבה ורעות גורמים לרצון להיות עבדי עולם. אמנם, אפשר אולי לשמוע צליל נמוך של הסתייגות של התורה בעצם מעשה הרציעה ובשימוש בכינוי "עבד", אך כיוון שמדובר על יחסים של אהבה ורצון, התורה איננה אוסרת אותם למרות שלילתה העקרונית את העבדות בפרשיה בדברים.

סתירה מהותית יש בין הפרשיות בשמות ובדברים באשר לדין האמה. בעוד הפרשייה בשמות מבדילה בין האמה לעבד: "לא תצא כצאת העבדים", ומוסיפה כי אין דין עבדות עולם לאמה עבריה, הרי הפרשייה בדברים משווה ביניהם לגמרי: "כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה", ולבסוף נאמר לגבי הרציעה: "ואף לאמתך תעשה כן". מדוע משווה ספר דברים במקום שספר שמות חילק? נראה כי הסיבה לכך היא ההבדל היסודי במעמד העבד בין שני הספרים. כאמור, לפי ספר שמות קנוי העבד קנין הגוף לאדונו, ומשועבד לו לחלוטין. מערכת יחסים כזו אסור שתתקיים בין איש לאשה. אך בספר דברים העבד איננו עבד, אלא שכיר ואח. יחסים חופשיים מתקיימים בין העבד לאדונו. יחסים כאלה, יחסי עבודה תקינים, שאין בהם שעבוד הגוף אלא רק העבודה, יכולים להתקיים בין אדון לעבד ואין בכך כל סתירה. ולכן: "ואף לאמתך תעשה כן".

ניתן דעתנו לשני הפסוקים המנמקים את העקרונות של הפרשייה: "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' א-להיך משם". הכתוב איננו מנסח כאן שלילה מוחלטת של מצב העבדות, כמו בויקרא: "לא ימכרו ממכרת עבד", אלא חובה של כל המעבידים לזכור את מצב העבדות כחלק מהתודעה המוסרית היסודית של האחווה, וגם – ללכת בדרכי ה' ולשחרר עבדים, כשם שהוא שיחרר אותנו מעבדותנו. בסוף הפרשייה מדבר אלינו הכתוב בלשון שכנוע הפונה לרגש: "לא יקשה בעיניך בשלחך אותו חפשי מעמך" ולבסוף באה הבטחה לברכת ה'. סגנון זה מזכיר לנו את לשון הכתוב בפרשיית השמיטה הסמוכה: "וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ" (דברים ט"ו, י'). בשתי הפרשיות התורה מבקשת מבעלי ההון, העשירים, לגלות יחס של חמלה ושל אחווה, שהוא מעבר לזכויות ולחובות הבסיסיות, ונובע מתודעה מוסרית עמוקה שיסודה בזכרון יציאת מצרים ומרכזה בהכרת החרות האישית והכלכלית שזכאי לה כל אדם מישראל. גם מצוות שמיטת כספים עוסקת בשלילת יחסי השעבוד: "לֹא יִגֹּשׂ אֶת רֵעֵהוּ וְאֶת אָחִיו" (דברים ט"ו, ב'). וגם בפרשיית העבד יש חובה כלכלית הקרובה לצדקה "הענק תעניק לו". קשיים כלכליים עלולים ליצור יחסים אי שוויוניים של תלות ושל עבדות. בצוותה על צדקה, במצוות שמיטת כספים, בשלילת העבדות ובחובת ההענקה – מונעת התורה יצירת דינמיקה שלילית כזו.

 

שלוש פרשיות העבד – השוואה וסיכום

נציג כעת טבלה המסכמת את ההבדלים בין שלוש הפרשיות. בכחול הדגשנו את היסודות בדברים הדומים לשמות, ובאדום את הדומים לויקרא:

 

שמות

ויקרא

דברים

סיבת המכירה

כי תקנה (סתמי)

כי ימוך ונמכר (עוני)

כי ימכר לך (נראה שמכרוהו אחרים או בי"ד)

למי פונה הפרשה

סתמי (לשופטים)

לאדון

לאדון

הגדרה

עבד עברי

כשכיר כתושב

ועבדך, כי משנה שכר שכיר

יציאה

בשביעית יצא לחפשי חנם

ויצא ביובל

ובשנה השביעית תשלחנו חפשי

הגדרת הזיקה האישית

פורמאלית

אחיך, מעמך,

אחיך, עמך

שאלת המשפחה

אם אדוניו ייתן לו אשה... והוא יצא בגפו

בניו יוצאים עמו

לא נדון

אמה עבריה

דין אחר: ייעוד או פדיון. לא שש ולאט יובל

לא נדון

דינה שווה לעבד

יובל

ועבדו לעולם אחרי רציעה

אין עולם. רק יובל

עבדו לעולם אחרי רציעה

הרציעה

בבי"ד

אין

בבית

המוטיבציה לעבדות עולם

אהבתי את אשתי ואת בניי

אסור – עבדי הם

כי אהבך ואת ביתך

אופן העבדות

אין הגבלות

לא תרדה בו בפרך כשכיר כתושב

לא ישיר: משנה שכר שכיר

הענקה

אין

אין

יש

עבד כנעני

לא נזכר

נזכר על דרך הניגוד – אפשר שיהיה עבד כנעני

לא נזכר

הנמקה ערכית

אין

"כי עבדי הם" – יהודי מיציאת מצרים הוא רק עבד ה'.

"וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלקיך" – האדון צריך לזכור את תודעת העבדות ואת הפדיון ע"י ה'

 

 

נסכם את תמצית המסקנות:

הפרשייה בשמות מכירה בקיומו של מושג העבדות, גם בישראל. היא עוסקת בזכויות המשפטיות של העבד, ולא בחובות האדון. העבד יכול לוותר על זכותו לחרות ולהיות עבד עולם במסגרת ההליך המשפטי של הרציעה, ואז הוא קנוי קניין הגוף לאדונו. דין האמה שונה – ויש לה זיקת אישות ולא זיקת קניין.

הפרשייה בויקרא שוללת את מצב העבדות בישראל, מפני שהאדם מישראל הוא רק עבד ה', ומכירה בו רק אצל הכנענים. העובד השכיר יוצא ביובל, ובזמן עבודתו אסור לרדות בו ולהעבידו כעבד.

הפרשייה בדברים דומה לזו שבויקרא ביחסה העקרוני לשלילת העבדות, ובתודעת האחווה והחובה המוסרית של האדון כלפי העבד. עם זאת, היא מכירה בדין הרציעה ובעבדות עולם אם המוטיבציה היא אהבת העובד את אדונו ואת ביתו. חידושה הבולט של הפרשה הוא מצוות ההענקה.

כיצד עלינו להתמודד עם פרשיות מקבילות אשר סותרות בעקרונותיהן ורבים מפרטיהן האחת את השנייה? דומה שעלינו להבין כל פרשייה בהקשרה, כלומר: בתוך מרחב הנושאים בתוכם היא ממוקמת, ובהקשר הכרונולוגי של מסירתה.

פרשת משפטים היא "ספר הברית" הראשון שכרת ה' עם ישראל. היא הבסיס של החובות התורניות והחברתיות של האדם מישראל במסגרת הברית. בנושאים רבים לא נמצא בה את מלוא התביעה הדתית והמוסרית של התורה כפי שתופיע בהמשך. לא "ואהבת לרעך כמוך", ולא "קדושים תהיו", לא "לא תעמוד על דם רעך" ולא קדושת המועדות.

בפרשת משפטים מונחים היסודות. עוד לפני שניתנה הבטחה להשראת שכינה, עוד קודם שנוצקו יסודות למרחב ולחברה שהקדושה היא יסודה, כפי שהיא מוצגת אחר כך בספר ויקרא.

פרשת העבד של פרשת משפטים היא הסדרה של מצב העבדות הקיים בעולם העתיק בלי להילחם נגדו מלחמת חורמה. העבדות מוכרת, אולם מוגבלת בתוך מגבלות מסוימות, כגון: שלילת עבדותה של האמה, ובעיקר: אופציית השחרור אחרי שש שנים. זו התחלה של תיקון, של יצירת סדר חברתי חדש, אולם תוך התכתבות עם המצוי בעולם, ולא בכל הגובה שיידרש בהמשך.

בספר ויקרא, שחותם הקדושה הא-לוהית הנוכחת במציאות ניכר בו בכל צעד ושעל, אנחנו מוצאים עקרונות חדשים הנוגעים כמובן לתחומי הפולחן, הטומאה והטהרה והקודש המובהקים, אך לא פחות מכך גם למישורים החברתיים והאנושיים של החיים. פרשת בהר היא הכרזה רבת עוצמה על נוכחות ה' בארץ ועל ריבונותו על הכל. השמיטה כבר איננה תביעה חברתית גרידא, אלא ביטוי של קדושת הארץ שה' שוכן בה: "שבת לה'" היובל מכריז כי האדם איננו בעלי הקרקע שהרי: "לי הארץ" ולכן גם: "הארץ לא תמכר לצמיתות". תפקידו הדרמטי של היובל בביטול בעלות האדם על האדמה, ממשיך בביטול בעלותו של אדם על אדם אחר: "ויצא ביובל", מפני שהיובל הוא הזמן שבו העבדות הפוטנציאלית של ריבונו של עולם על עולמו באה לידי ביטוי, ועל כן הארץ חוזרת למצבה הראשון, וגם בני אדם חוזרים לחירותם ולמשפחתם. שחרור העבדים מתוך פרספקטיבה זו איננו זכות של העבד אלא חובה דתית חמורה, שיסודה הוא דתי במובהק, ותוצאתה בעלת משמעות חברתית והומנית.

ספר דברים שותף לספר ויקרא ברעיון היסודי של שלילת העבדות, אך הוא מוסיף חובות מסוימות על האדון, אשר אופייניות לספר כולו. יסודם בתביעת האחריות המוסרית והחברתית בין איש לאחיו, שיש לה ביטויים וענפים שונים, שאחד מהם הוא יחס המעביד לעובד שלו – ישראל אחיו. האחריות הזו היא סיבתה של מצוות ההענקה שמתחדשת בספר דברים ומבטאת את ההליכה מעבר לזכות האנושית, ואפילו מעבר לעקרון הדתי של החופש. היא מבטאת דאגת איש לרעהו הכוללת בתוכה חמלה ואחריות לזולת.

 

מבט נוסף: חירות מהותית ובחירה חופשית

בשאלה אחת מרכזית נחלק ספר דברים עם ספר ויקרא. ספר ויקרא שולל עבדות עולם, וספר דברים מכיר בה אם העבד רוצה בה מתוך אהבה ורצון. מהו שורש ההבדל הזה? נראה, כי יש כאן ביטוי לדילמה אנושית ומוסרית עמוקה המאפיינת את רוח ספר דברים כולו. כפי שראינו לעיל בפרשת בשר התאווה, בפרשת מעשר שני ובפרשת השמיטה, ספר דברים מכיר בכך שיש עולם אנושי עצמאי, נבדל, בעל ערך ולגיטימי, לא רק בזיקה אל הקודש. יש לאדם רשות ליהנות מאכילת תאווה שאיננה חלק מעבודת ה', ויש לו בעלות אמיתית על רכושו וכספו. כהמשך לכך, יש לאדם גם מרחב גדול יותר של בחירה, אפילו שלא בהתאמה לרצון ה'. העובד יכול לבחור להיות עבד, כלומר: להירצע ולהיות עבד עולם, אם הוא עושה זאת מרצונו החופשי וללא אילוצים. אף שבחירה זו איננה מתאימה לאידאל התורני האמור בויקרא: "כי עבדי הם", היא ביטוי של אידאל אחר: חופש בחירתו של האדם וזכותו לעצב את הקיום שלו. החופש המהותי, האונטולוגי, שלו קורא ספר ויקרא, מצמצם את הבחירה החופשית של האדם. הבחירה החופשית הנרחבת שמעניק הכתוב הספר דברים, יכולה לגרום לצמום החופש המהותי, כלומר: להסכמה לעבדות דה-פאקטו.

גם הקריאה "לדרור" של ספר ויקרא יש בה מן הפרדוכסליות הזו: כל יחיד ויחיד זוכה ביובל בחרות עמוקה, מהשעבודים שהשתעבד להם, מקניינים מיותרים, אבל אין זו חירות של בחירה חופשית במה שאני רוצה. יש מימד יותר עמוק מן הבחירה: "ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו" – אדם שב לעצמו, שב לראשית, זו תנועה של חירות שמכוונת לעצמיות, למהות, ואיננה פתוחה לכל אפשרות של בחירה.

כאמור – בספר דברים מרחב הבחירה החופשית מלא יותר, ובא גם על חשבון הקירבה אל הקודש, וגם על חשבון החירות המהותית. הבחירה של אדם להיות עבד עולם, גם היא חלק ממימוש החירות שלו. וגם כאן מופיע יסוד פרדוכסלי: החירות כוללת גם את האופציה לוותר על החירות.

רק קריאה של שלושת הפרשיות כל אחת לעצמה, מעמידה אותנו על מלוא העומק והמורכבות של חוק התורה בכלל, ושל תורת העבדות בפרט. יש בה יסודות שהמתכתבים עם המצב התרבותי הקיים ומתחשבים בו, יש בה אידאל אנושי נשגב של ביטול כל צורה של עבדות, ויש בה הבנת המורכבות והדיאלקטיקה הפנימית בין הזכות לבחירה חופשית המעצבת את החיים, לבין המושג המהותי של החופש.

 

[1]   הרב מרדכי ברויאר ז"ל למד מפרשת העבד בניין אב לכל פרשיות התורה החוזרות כדי להורות על שיטת הבחינות שלו, ולהבין את ההבדל בין דרכו ההרמוניסטית של מדרש ההלכה לבין העיון הפשטי המתעניין דווקא בהבדלים שבין הפרשיות. אחריו נעשו נסיונות נוספים להבין את כפילות הפרשה. מפני שהפרטים רבים לא נוכל להזכיר את כולם, אולם יש לא מעט דברים שנתחדשו בעיוננו, ובמיוחד בהבנת תפקידה הייחודי של פרשת העבד בספר דברים, ובמבט הכללי על הפרשיות ויסודן הערכי.