עקב | 'לא על הלחם לבדו יחיה האדם'

בפרשתנו, מוזכרת אכילת המן במדבר ארבעים שנה:

"כָּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם תִּשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת לְמַעַן תִּחְיוּן וּרְבִיתֶם וּבָאתֶם וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ד' לַאֲבֹתֵיכֶם. וְזָכַרְתָּ אֶת כָּל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הוֹלִיכֲךָ ד' אֱלֹהֶיךָ זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה בַּמִּדְבָּר לְמַעַן עַנֹּתְךָ לְנַסֹּתְךָ לָדַעַת אֶת אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ הֲתִשְׁמֹר מִצְוֹתָו אִם לֹא. וַיְעַנְּךָ וַיַּרְעִבֶךָ וַיַּאֲכִלְךָ אֶת הַמָּן אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ד' יִחְיֶה הָאָדָם" (דברים ח' ,א-ג).

בפסוקים אלו בא משה להזכיר לבני ישראל, הנהגה אחרת מזו שיחוו לכשיכנסו לארץ, ואף בענין זה, ממשיכה התורה ומתארת את ההנהגה האלקית דרך אכילת לחם:

"אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל בָּהּ לֶחֶם לֹא תֶחְסַר כֹּל בָּהּ אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל וּמֵהֲרָרֶיהָ תַּחְצֹב נְחשֶׁת. וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ד' אֱ-לֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ" (דברים ח' ,ט-י).

הנהגת המן, על פי פסוקים אלו, מלמדת את בני ישראל כי 'לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ד' יחיה האדם'.

בעוד שהנהגת הלחם אשר נאכל בארץ ישראל מתוך כבוד ועוצמה, ולא מתוך עניות ומסכנות, היא ההנהגה העלולה להביא את האדם לשכחת ד', כפי שמופיע בהמשך הפסוקים הנ"ל.

סגולות רבות, למדונו חז"ל ביחס למן.

היותו 'לחם אבירים' - שמשמעותו היא: או לחם הנאכל על ידי מלאכי השרת או לחם הנבלע באברים ואיננו מצריך את אוכלו להזקק לנקביו[1] תכונה המעניקה לו מימד רוחני טהור.

היותו לחם שכל הטעמים מורגשים בו, לכל אחד כפי רצונו וצורכו[2], ואף בכך יש התעלות מעל המגבלות החומריות.

אולם נראה, כי מעבר לשתי תכונות אלו, ישנם שני מאפיינים מרכזיים ומיוחדים, שאולי כל השאר נובעים מהם.

האחד, ירידתו של המן בדרך נס, ללא שעמל האדם וללא שטרח.
השני, אופן לקיטתו, דבר יום ביומו, ואיסור צבירתו, פן ירום תולעים ויבאש.

נראה, כי שני מאפיינים אלו, יוצרים, אופי מיוחד סביב ירידת המן.

ראשית, חווית התלות וחוסר האונים מועצמת ומקבלת מימדים חדשים בכל יום מחדש. העובדה כי הלחם היורד מן השמים איננו תלוי במעשה ידיך, ואתה אינך יכול לעשות דבר בשביל שירד או שלא ירד, בנוסף לאיסור לצבור ולאגור אותו, ועל ידי כך לקנות סוג של שקט ובטחון, יוצרים חוויה מתמדת של תלות מוחלטת ב'מספק הלחם', תלות המתחדשת בכל יום.

שנית, התנהלות בדרך זו ובצורה כזו, מנכיחים באופן אקטיבי את ד' יתברך והשגחתו על בני ישראל. בכל יום מחדש, חווים עם ישראל 'יחס אישי' ומחודש מאת הבורא יתברך. בכל יום מחדש עיני בני ישראל משברות אל ד' והוא נותן להם את אכלם מיד.

זוהי מדרגתו של המן, ומתוך מדרגה זו, בני ישראל נכנסים לארץ ישראל, להנהגה אחרת, שונה לחלוטין. הנהגה שבה נעלמת במידה רבה התלות, וממילא גם הנוכחות, ומכאן גם הסכנה הגדולה שמפניה מזהירה התורה בספר דברים פעם אחר פעם - 'השמר לך פן תשכח את ד' אלקיך'.

האדם חורש, זורע, קוצר, טוחן, לש ואופה, ומתוך עמל זה, זוכה ללחם אותו הוא אוכל. זהו לחם שהוא פרי עמלו, מעשה ידיו, תוצאת התאמצותו - כוחו ועוצם ידו עשו לו את החיל הזה.

וד' יתברך נסתר, מאחורי הקלעים, מניע את המציאות אך בעיקר מאפשר אותה. עם ישראל לומד בארץ ישראל לסמוך על עצמו, 'להסתדר לבד', לחשוב על המחר ולדאוג לעתיד, ומתוך כך, התלות והנוכחות הופכות לעמדה נפשית פחות שכיחה. ובשל כך חוזר משה בנאומיו בספר דברים פעם אחר פעם, על הצורך להזכר בהנהגת המדבר, להזכר במן, להזכר בשלו, להזכר בבאר מרים, להזכר בענן, להזכר בעמוד האש, להזכר בתלות, להזכר בנוכחות - במוצא פי ד'.

ואנו מבקשים בדברים הבאים לשאול שאלה, פשוטה. מדוע?

מדוע לא הותיר ד' את עם ישראל עם הנהגת המדבר? מדוע הסתתר ד' מאחורי השדות והכרמים, מאחורי מחסני התבואה המלאים, מאחורי גדודי החיילים הנלחמים את מלחמת ד', כביכול במקומו? מדוע לא נותרו ישראל בהויה הרוחנית הגבוהה של המדבר?

שאלה זו, נשאלה פעמים רבות ואף המהר"ל נזקק לה:

"ובמדרש (שמו"ר פ"ב) מי זאת עולה מן המדבר - אמר רבי יהושע בן לוי נתעלו מן המדבר שנאמר מי זאת עולה מן המדבר שהיה להם מן ושליו באר והתורה משכן שכינה כהונה ולויה ומלכות וענני כבוד במדבר ע"כ. רצו בזה כמו שאמרנו, כי במדבר שאין שם תענוגי הגוף שם קבלו כל המעלות כולם, לא בארץ ישראל שנשתבחה בחטה ושעורה גפן תאינה ורמון וכל הדברים הגופניים. ולכך נתנו להם עשרה מתנות טובות במדבר אשר כלם דברים בלתי גופניים. אם תורה כהונה לויה ומלכות משכן שכינה הם דברים קדושים עליונים כלם, אם המן כתיב בו (תהלים ע"ח) לחם אבירים שנבלע באיברים והוא מזון רוחני, והבאר שהיה מקור מתברך בברכה נסיית על ידי נס, וכן השליו הנקרא עוף השמים לא מן הארץ. והדברים הארציים וגופניים כולם קבלו ישראל עם קדוש ונבדל במדבר. ומה שנתנה להם ארץ ישראל שיש בה כל הברכות הגופניים לא מצד הטובות הגופניים אשר בארץ נתנה להם, רק בשביל שזכו למדריגת התורה ועם התורה שהיא הכל לא חלק ראוי להיות הכל, וכן הדברים האלו שהם בא"י ארץ הקדושה נמצאו בה מצד שראוי שימצא בה הכל. וז"ש הכתוב ארץ חטה וגו' ארץ אשר לא תחסר כל בה, ר"ל כי מה שימצאו בארץ אלו הדברים, לא מצד שהארץ מיוחסה וראויה לדברים הגופניים רק מצד שהיא ארץ אשר מהראוי לא תחסר כל בה. ואחר שקבלו התורה שהיא ההכל ראויה להם כמו כן ארץ ישראל אשר לא תחסר כל בה, הרי לך כי המדבר היא מדת ישראל לגמרי לכן נגלה עליהם שם בנתינת התורה במדבר" (דרשות המהר"ל, דרוש על התורה).

עם ישראל, נתעלה במדבר למדרגה גבוהה ביותר. בהעדר תענוגי גוף, בהעדר חיבור כל כך דומיננטי לחומר, זכה עם ישראל לכל המעלות הרוחניות שיש, והדבר לכאורה מנוגד לארץ ישראל המתוארת כמשתבחת במעלות גשמיות - שבעת המינים, זבת חלב ודבש וכו'.

המהר"ל בהמשך דבריו, שלא נרחיב בהם כעת, מנסה לטשטש הבדל זה, ולמקד את סגולתה של ארץ ישראל, כמו גם של התורה בכוליות שלהן. וכוליות זו מתייחסת גם לעולם הגשמי, אולם על פניו, השאלה טובה מן התשובה, שהרי באמת ההנהגה של ארץ ישראל, מביאה את עם ישראל להתנהלות גשמית: 'אפשר זורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה וכו' - תורה מה תהא עליה'?!

המהר"ל בחידושי אגדות[3] מדמה את המן ברוחניותו לבחינת הפירות של גן עדן, ולבחינת לחמם של מלאכים. לשיטתו לא מדובר באכילה גשמית, ובאוכל גשמי, ומדרגה זו, לכאורה גבוהה, עשרת מונים, ממדרגת הלחם אותו אנו אוכלים בהנהגה של ארץ ישראל.

מדוע, אם כן, הוריד ד' את עם ישראל מהנהגה זו, להנהגה הגשמית.

ננסה להתבונן בשאלה זו דרך מספר אדמורי"ם.

עיני כל אליך ישברו ואתה נותן להם את אכלם בעיתו?

נראה, כי בירור זה, רחב יותר משאלת הלחם מול המן, המדבר מול ארץ ישראל, והתרחבות זו, יכולה להתבאר מתוך דבריו של ר' מנחם נחום טברסקי מטשרנוביל, מתלמידי הבעש"ט והמגיד:

"וזהו קח צנצנת אחת פירוש כי באמת למה נקרא שמו מן כי לא ידעו מה הוא שהוא רוחניות עליון יורד מן השמים וגם עתה היום הזה יורד מן השמים לכל אחד ואחד מזונו כאמור על ידי התלבשות השכינה באיזה סיבה מן הסיבות רק שבדור המדבר ירד מן השמים בלי שום התלבשות באיזה סיבה ועתה נתלבש לפי הסיבה וזהו קח צנצנת אחת רצה לומר כלי ותן שמה מלא העומר מן שיתלבש בתוכו בחינת מן שהוא לחם מן השמים שיתלבש בכלי על ידי סיבה מן הסיבות וזהו למען יראו את הלחם אשר האכלתי אתכם במדבר שידעו שהייתי נותן במדבר בלי שום התלבשות והתכסות באיזה סיבה לכן גם עתה שנתלבש ונתכסה באיזה סיבה מן הסיבות ידעו ויבינו כי זהו הלחם בעצמו שיורד מן השמים והבן" (מאור עינים, בשלח).

בדבריו, מבקש ר' מנחם נחום, לטשטש את הפער בין הלחם היוצא מן הארץ לבין המן היורד מן השמים. שניהם, לדבריו, בעצם יורדים מן השמים, ונוכחותו של ד' יתברך ותלותנו בו, צריכות להיות שוות הן בלחם והן במן.

ההבדל בין הלחם לבין המן, הוא ב'התלבשות הסיבות'. המן, יורד מן השמים באופן ישיר, ללא תיווך, ללא תהליכיות. הלחם לעומת זאת, עובר דרך מציאות סיבתית, אך אנו נתבעים, על פי המאור עינים, לא להתבלבל, ולא להיות מוסחים מן הסיבות, ולראות את הלחם שאנו קונים במאפיה בכספנו, כלחם היורד מן השמים, רק שהוא יורד דרך התלבשות הסיבות.

ואם כן, שאלה גדולה יותר, כוללת יותר ומהותית יותר, נשאל כעת: מדוע?

מדוע מלא העולם בסיבות? מדוע הנהגת ד' מסובכת ופתלתלה עד כי נעלמת היא מן העין? ובמשמעות הרחבה ביותר: מדוע יש טבע? מדוע יש חוק?

ר' נחמן מברסלב, התמודד עם שאלה זו במספר תורות ונעיין באחת מהן:

"כִּי עִקַּר טָעוּתָם שֶׁל הָרְחוֹקִים מֵאֱמוּנַת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, מֵחֲמַת שֶׁעִקַּר יְדִיעַת אֱלֹקוּתוֹ אֵינוֹ אֶלָּא מִגָּלוּי עַל הַסָּתוּם. וּמֵחֲמַת שֶׁרוֹאִים מִגָּלוּי, שֶׁהַנְהָגַת הָעוֹלָם הוּא עַל - יְדֵי מַעֲרֶכֶת הַמַּזָּלוֹת, נָפְלוּ בְּטָעֻיּוֹת, כָּל אֶחָד לְפִי טָעוּתוֹ. וְיֵשׁ חוֹשְׁבִים שֶׁהַכֹּל עַל פִּי הַטֶּבַע, עוֹלָם כְּמִנְהָגוֹ נוֹהֵג. וְיֵשׁ חוֹשְׁבִים שֶׁצָּרִיךְ לַעֲבֹד אֶת הָאֶמְצָעִי, כְּמוֹ שֶׁטָּעוּ בָּעֵגֶל, שֶׁרָצוּ לַעֲשׂוֹת אֶת הָעֵגֶל אֶמְצָעִי, בֵּינָם לְבֵין הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, שֶׁאָמְרוּ: "אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ" (שְׁמוֹת ל"ב), בְּחִינַת אֶמְצָעִי. וּבְטָעֻיּוֹת כָּזֶה, רַבִּים נִכְשָׁלִים. וְעוֹשִׂים אֶת הַסִּבּוֹת אֶמְצָעִי, בֵּינָם לְבֵין הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ. הַיְנוּ שֶׁמַּאֲמִינִים בְּהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, אֲבָל מַאֲמִינִים גַּם כֵּן בְּאֶמְצָעִי, וְאוֹמְרִים שֶׁצָּרִיךְ לְסִבּוֹת. הַיְנוּ שֶׁמַּאֲמִינִים לְמָשָׁל בְּהַסִּבָּה שֶׁל פַּרְנָסָה, שֶׁהוּא הַמַּשָֹּא וּמַתָּן, וְאוֹמְרִים הַסִּבָּה שֶׁל מַשָֹּא - וּמַתָּן עִקָּר. כְּאִלּוּ חַס וְשָׁלוֹם, בְּלֹא הַסִּבָּה שֶׁל מַשָֹּא וּמַתָּן, אֵין יְכֹלֶת בְּיַד הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ לִתֵּן לָהֶם פַּרְנָסָה. וּבְהַסִּבָּה שֶׁל הָרְפוּאָה, שֶׁהוּא סַמִּים, עוֹשִׂים מֵהֶם עִקָּר, כְּאִלּוּ, חַס וְשָׁלוֹם, בְּלִי הַסַּמִּים, אֵין יְכֹלֶת בְּיַד הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ לְרַפֵּא. וְאֵין הַדָּבָר כֵּן, כִּי הַקָּדוֹשׁ - בָּרוּךְ - הוּא סִבַּת כָּל הַסִּבּוֹת וְעִלַּת כָּל הָעִלּוֹת, וְאֵין צָרִיךְ לְשׁוּם סִבָּה. וְעִסְקֵנוּ בְּאֵלּוּ הַסִּבּוֹת, צָרִיךְ לְהַאֲמִין בְּהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ לְבַד, וְלֹא לַעֲשׂוֹת מֵהַסִּבּוֹת עִקָּר" (ליקוטי מוהר"ן קמא סב,ו).

ר' נחמן עומד על כך, שההתקרבות אל ד' יתברך באה דרך המציאות הנגלית אל המציאות הנסתרת, ובמציאות הנגלית, התכונה הבולטת ביותר היא הסיבתיות.

המדע המודרני, אימץ כמעט באופן מלא את נקודת המבט הסיבתית, והמציאות כולה נבחנת מתוך פריזמה זו.

כל תנועה, כל פעולה, כל התרחשות שבמציאות הטבעית, הינה החוליה האחרונה בשרשת נסיבתית, שבה תנועה מולידה תנועה חדשה, פעולה מובילה לפעולה, התרחשות יוצרת התרחשות. תפיסות מטריאליסטיות קיצוניות מבית מדרשו של מארקס, ביקשו להחיל עקרון זה גם על התנהגותו של האדם: 'תן לי את כל הנתונים הרלוונטיים לך, מיום הוולדך, ואולי אף קודם, עד לרגע זה, ואומר לך מה תהיה התנועה הבאה שלך', התיימרו המטריאליסטים להביא בסד הסיבתיות את המציאות כולה, ואכן תפיסה זו, מהווה תשתית נאותה לתפיסות דטרמיניסטיות, השוללות בחירה ורצון חופשי מן המציאות - הכל צפוי ואין רשות ואין הפתעות.

ר' נחמן מזהה את כפירתם של חכמי הטבע, בעיקר בנקודה הזו: שלילת הרצון החופשי מאת הבורא, בשל הסיבתיות המוחלטת[4].

הרב קוק מזהה את הכפירה המודרנית (מבית מדרשו של ניטשה), בעיקר בנקודה זו: שלילת הרצון החופשי מן האדם, ואיבוד חופש הבחירה.

וממילא שבה ועולה במלוא עוזה השאלה העקרונית, מדוע! מדוע יצר ד' יתברך מציאות שבה הנהגתו החופשית נסתרת. מדוע הלביש ד' יתברך את רצונו, את מאמריו, בלבושים כה רבים עד שהם מביאים רבים ואולי אף טובים, לכפירה בו יתברך, בהנהגתו ובהשגחתו?

ר' נחמן שואל שאלה זו בוריאציה נוספת בתורה הבאה:

"הִקְשׁוּ: מִפְּנֵי מַה כְּשֶׁהָאָדָם מְבַקֵּשׁ פַּרְנָסָה, אֵין נוֹתְנִין לוֹ תֵּכֶף מִן הַשָּׁמַיִם, כִּי - אִם עַל - יְדֵי סִבּוֹת, לְכָל אֶחָד לְפִי סִבָּתוֹ; שֶׁזֶּה צָרִיךְ לִזְרֹעַ תְּבוּאָה וְלַחֲרשׁ וְלִקְצֹר וְכוּ', וְזֶה צָרִיךְ לִנְסֹעַ וְלִמְצֹא צֹרֶךְ פַּרְנָסָתוֹ שָׁם, וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה, וְלָמָּה לֹא נוֹתְנִין לוֹ תֵּכֶף, בְּשָׁעָה שֶׁמְּבַקֵּשׁ פַּרְנָסָתוֹ, מְזֻמָּן" (ליקו"מ תנינא טז').

בסופה של התורה, הוא 'מלביש' שאלה זו על הפסוק שלכאורה אומר ההיפך:

"וְזֶה הַסּוֹד מְרֻמָּז בַּפָּסוּק (תְּהִלִּים קמ"ה): "עֵינֵי כֹל אֵלֶיךָ יְשַֹבֵּרוּ וְאַתָּה נוֹתֵן לָהֶם אֶת אָכְלָם בְּעִתּוֹ, פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ" וְכוּ'. 'עֵינֵי כֹל' וְכוּ' זֶהוּ הַקֻּשְׁיָא הַנַּ"ל, הַיְנוּ: "עֵינֵי כֹל אֵלֶיךָ יְשַֹבֵּרוּ, וְאַתָּה נוֹתֵן לָהֶם אֶת אָכְלָם בְּעִתּוֹ", דְּהַיְנוּ שֶׁמְּבַקְּשִׁין עַל פַּרְנָסָה, וְאֵין נוֹתְנִין תֵּכֶף, רַק בְּעִתּוֹ כַּנַּ"ל".

המציאות הסיבתית היא 'בעתו'. ישנו סדר, ישנו זמן. ה'בעתו', הוא הטבע, הוא השמירה על מערכת הטבע שדִגְלה הוא הזמן, התהליך, ההבשלה. אין דילוגים, אין קיצורי דרך, יש סיבה המובילה לסיבה ואין דרך לעקוף, ה'בעתו' הוא כִּבְלֵי החוק והסדר שד' יתברך, כביכול, כפת את ידיו החופשיות בהן, ומתוך כך אין מקום לדילוג, למיידיות ולחפזון[5].

ואנו זועקים אל ד', בשאלה, על פי ר' נחמן: 'עיני כל אליך ישברו' - 'ואתה נותן להם את אכלם בעתו?!!'. מדוע? מדוע לא מיד? מדוע לא לגלות את מלכותך?

ומנסה להשיב ר' נחמן על קושיה זו:

"וְהַתֵּרוּץ: דַּע, שֶׁכָּל הַפַּרְנָסָה שֶׁל יִשְׂרָאֵל צְרִיכִין לְקַבֵּל עַל - יְדֵי הַמֶּלֶךְ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בְּמֶלֶךְ (דָּנִיֵאל ד): "אִילָנָא דִּי חֲזַיתָ דִּי רְבָה וּתְקִף וְכוּ' וּמָזוֹן לְכֹלָּא בָּהּ אַנְתְּ הוּא מַלְכָּא". וְעִקָּר הַמַּלְכוּת הוּא עַל - יְדֵי עֲנָוָה, בִּבְחִינַת (מִשְׁלֵי ט"ו): "וְלִפְנֵי כָבוֹד עֲנָוָה"...כִּי עִקָּר הַמַּלְכוּת עַל - יְדֵי עֲנָוָה כַּנַּ"ל, וְכָל מַה שֶּׁיֵּשׁ לְהַמֶּלֶךְ עֲנָוָה בְּיוֹתֵר, מִתְפַּשֵּׁט מַלְכוּתוֹ בְּיוֹתֵר כַּנַּ"ל: וּכְשֶׁנִּמְשָׁךְ הַמָּזוֹן עַל - יְדֵי הַמֶּלֶךְ כַּנַּ"ל, נַעֲשֶׂה מִמֶּנּוּ בֵּרוּרִים, כְּגוֹן תְּבוּאָה, שֶׁהַרְבֵּה מִמֶּנָּה אוֹכְלִין בְּהֵמוֹת, וְאַחַר - כָּךְ מִתְבָּרֵר עוֹד, וְאוֹכְלִין מִמֶּנָּה עַכּוּ"ם, עַד שֶׁמִּתְבָּרֵר מִמֶּנָּה לְיִשְׂרָאֵל. וְגַם בְּהָאֲכִילָה יֵשׁ בֵּרוּרִים, עַד שֶׁמִּתְבָּרֵר וְנַעֲשִׂין מֵהֶם אִמְרֵי שֶׁפֶר, דְּהַיְנוּ בְּרָכוֹת שֶׁמְּבָרְכִין עֲלֵיהֶם תְּחִלָּה וָסוֹף, וּמִתְפַּלְּלִין וְעוֹבְדִין הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ בְּכֹחוֹת הָאֲכִילָה".

ר' נחמן, כדרכו, טוען את הטיעון הפראדוכסלי שכבר נאמר אצל חז"ל, שגדולתו של המלך ניכרת בעיקר לאור ענוותנותו[6].

התשובה לשאלה, מלמדנו ר' נחמן, מונחת בשאלה עצמה. אכן, עוצמה גדולה יותר יש לגילוי האלקי דרך הנס, בהעדר סיבות, בהעדר לבושים. מלוא גאונו וגאוותו מתגלים בכך, אולם הסתתרותו של ד' יתברך מאחורי לבושי הטבע, הינה פעולה של ענוה, שבסופו של דבר מביאה לגילוי גדול יותר.

הסיבתיות היא ענוותנותו של ריבונו של עולם, מחדש ר' נחמן באופן מופלא. ד' איננו משתלט על תודעתנו בנוכחות אינטנסיבית ואולי אף נאמר אגריסיבית, כדרך הניסים הגדולים וימי הזהר המופלאים של יציאת מצרים וארבעים שנות מדבר. ד' הוא 'אל מסתתר בשפריר חביון', בחינת: "אָכֵן אַתָּה אֵ-ל מִסְתַּתֵּר אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל מוֹשִׁיעַ" (ישעיה מה,טו).

ד' איננו אומר בכל שעה ובכל רגע - 'אני כאן', כדרך שאמר בימי חסד הנעורים של המדבר, ואף על פי שהוא כאן, הוא איננו צועק זאת בראש חוצות בכל רגע ובכל שעה.

ומלמדנו ר' נחמן שענווה זו, רק היא יוצרת את הגדולה ואף דברים אלו מתבהרים בתורה הנ"ל, בכח המושג: 'בירורים'.

ר' נחמן מלמדנו, כי פער הזמן שבין 'עיני כל אליך ישברו' לבין 'ואתה נותן להם את אכלם בעתו', יוצר חלל שבקרבו יכולים להיעשות בירורים.

ההשתהות, הזמן, ההמתנה, מלמדנו ר' נחמן, יש להם ערך. מי שנענה מיד, בבחינת 'טרם יקראו ואני אענה', נעדר זמן הוא. אין הזדמנות לשיח, אין הזמנה להתבוננות לבירור.

המרחב שבקרבו אנו מבקשים להנכיח את ד', כשאנו נענים לבקשתנו מיד, מצומצם הוא ביותר, ובלתי מתפשט. ד' יתברך כאן ועכשיו, עוד הם מדברים ואני אשמע. אזנו כרויה תמיד, ידו פתוחה ללא הרף, ולעולם אינני שואל היכן ד', כי הוא כאן. כאן ועכשיו.

ההשתהות, מרחיבה את מרחב הבקשה וממילא את מרחב השיח. ד' יתברך נעתר לאדם דרך האדמה שאותה הוא חורש בזעת אפיו, דרך החיטים שאותם הוא קוצר, דרך הקמח שאותו הוא לש, ואת כל זה מלווה האדם בצפיה דרוכה לראות היקרה דבר, התענה התפילה, הישמע ד', וכל אלו מצטרפים אל התפילה: החריש, הקציר, הדיש והאופה.

האדם עמל יום יום, שבוע שלם, חודש ימים. בכל בוקר הולך הוא לעבודה ושב בערב מעמל יומו. כל שבוע מחדש, הוא מתאמץ, ובכל אלו הוא דרוך ומלא תקווה, הישמע ד' לבקשתי? היתן לי ד' פרנסה כאשר ביקשתי? היופיע התלוש בסוף החודש?

ההשתהות, על פי ר' נחמן היא ההזדמנות הגדולה של האדם להנכיח את ד' יתברך במציאות כולה ולראות כיצד פועל ד' דרך כל חפץ, כל אדם, כל חברה וכל מחרשה.

אכילת המן, מלמדנו במידה מסויימת ר' נחמן, הינה מעלה גדולה, אך לכאורה מעלה זו נתונה לנחותים שביצורים - בעלי החיים. כל בהמה, מזונה נתון לה בשדה. אף היא איננה אוגרת מזון, אף היא איננה עומלת בשביל מזונה - הכל מצוי, וממילא, גם אין בירורים. אין עבודה, אין התבוננות, אין ציפיה ובקשה המתפשטים על כל מרחב המציאות ועל כל צעד ושעל שהולך בהם האדם[7].

במקום אחר, ר' נחמן מדבר באופן ברור על ההבחנה שבין ארץ ישראל לבין הגלות:

"אָמַר אָז לְרַבִּי יוּדְל שֶׁרוֹצֶה לִנְסעַ לְאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל וְרַבִּי יוּדְל, בֵּרַךְ אוֹתוֹ. וְאָמַר לוֹ רַבֵּנוּ בְּוַדַּאי אַתֶּם רוֹצִים לִפְעל שָׁם אֵיזֶה דָּבָר גָּדוֹל יְהִי רָצוֹן שֶׁהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ יַעְזר אֶתְכֶם שֶׁתִּזְכּוּ לִפְעל שָׁם מַה שֶּׁאַתֶּם רוֹצִים. וְנִעְנַע לוֹ ראשׁוֹ עַל בִּרְכָתוֹ, אַחַר-כָּךְ אָמַר הָיִיתִי יָכוֹל לִפְעל מְבֻקָּשִׁי וְחֶפְצִי וְעִנְיָנִי שֶׁאֲנִי רוֹצֶה לִפְעל בְּאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל, הָיִיתִי יָכוֹל לִפְעל גַּם פּה עַל-יְדֵי תְּפִלּוֹת וּבַקָּשׁוֹת וְתַחֲנוּנִים לְבַד וְלא הָיִיתִי צָרִיךְ לִנְסעַ לְאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל. רַק הַחִלּוּק שֶׁכְּשֶׁאֶזְכֶּה לִהְיוֹת בְּאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל אֶזְכֶּה לְקַבֵּל הַשָּׂגָתִי עַל-יְדֵי לְבוּשִׁים, אֲבָל כָּאן בְּחוּץ לָאָרֶץ לא אוּכַל לְקַבֵּל הַשָּׂגָתִי עַל-יְדֵי לְבוּשִׁים, רַק בְּלא לְבוּשִׁים..." (חיי מוהר"ן נסיעתו לא"י ז', קלה').

לכאורה הדברים מפורשים. מעלתה של חוץ לארץ, גבוהה ממעלתה של ארץ ישראל, שהרי ההשגה של חו"ל הינה השגה ללא לבושים. כוח התפילה והבקשה בלבד. ולכאורה לשם מה לצאת אל המסע הבלתי אפשרי הזה לארץ ישראל. כמה ביטול תורה, כמה סכנת נפשות, כמה התעסקות בחומר, מלווה את נסיעתו של ר' נחמן לארץ ישראל, ואת הכל היה יכול להשיג, אומר ר' נחמן, בגלות, בכח התפילה והבקשה. אז לשם מה?

השאלה היא אותה השאלה, והתשובה אף היא אותה התשובה. ר' נחמן מבקש את הגילוי ביחד עם הלבושים. הסתתרותו של ד' יתברך מאחורי הלבושים, מאירה באור מופלא, שיש בו ענווה המאפשרת התבררות שיש בה תהליכיות עמוקה ופנימית, שיש בה איסוף של כל המציאות כולה אל הבקשה והתפילה, אל ד' יתברך. זוהי בחינת ארץ ישראל, שאף ר' נחמן עצמו איננו מוכן לוותר עליה.

מאן דאכיל דלאו דיליה בהית
לאסתכולי ביה

טעם נוסף שיש בו בכדי להקהות את שאלת הסיבתיות, עולה מתוך דברי השפת אמת:

"...וענין שתי הלחם שיש לחם מן השמים ומן הארץ. פי' שהשי"ת נתן להנבראים לחם מן הארץ שיקחו לעצמם מפעולתם דמאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי בי'. אבל במדבר זכו בנ"י לקבל לחם משמים ג"כ בזכותם וירד להם המן. אך מצינו כי מעלת א"י גדולה מן המן. והוא שבארץ ישראל זכו לחבר ב' הלחם שאף שהי' ע"י פעולתם נתדבקו הם והארץ להקב"ה כמ"ש ושבתה הארץ כו'. [והוא ענין רצוא ושוב] ואז יש יתרון ללחם מן הארץ יותר. וזהו הנפת שתי הלחם להורות שע"י חיבור השנים עולה גם לחם משמים יותר" (שבועות תרל"ד).

ר' יהודה אריה לייב, בעל השפת אמת, בניגוד לאשר ראינו לעיל, משבח את הנהגת הלחם על פני הנהגת המן, בקובעו כי המן הוא בחינת 'נהמא דכיסופא' - לחם של בושה.

השפת אמת מצטט את הסימן שמביא הירושלמי, שכבר הזכרנו לא פעם, כיצד יודעים אם גפן מוברכת יונקת ממקור מסוים או לא: מי שאוכל ממה שאינו שלו, מתבייש להסתכל בפני מי שנותן לו.

המן, אם כן, הוא 'לחם אבירים', לחם של חסד גמור שאיננו בא כשכר או כתוצאה מעמלו של אדם, ומתוך כך הוא בחינת 'נהמא דכסופא'.

יוצא, אם כן, שהלחם היוצא מן הארץ גבוה הוא מן המן היורד מן השמים, שהאחרון הוא בחינת נהמא דכיסופא והראשון בא לאדם כפרי עמלו. במובן זה, ניתן להרחיב את תשובתו של השפת אמת, לכל המציאות הסיבתית. היעתרותו של ד' יתברך לבקשתנו רק לאחר זמן, ורק לאחר עמל, יש בה בכדי להציל את האדם מבושה של עני ושל מסכנות - ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם.

אלא שהשפת אמת, מרחיק לכת אף יותר, וקובע כי אף המן, לא היה נהמא דכיסופא, מפני שאף הוא בא לישראל כשכר על צדיקותם ועל הליכתם אחר ד', וממילא צריך להבין בכ"ז במה שונה ובמה גבוהה מעלת הלחם על פני המן.

ומשיב השפת אמת, כי מעלת ארץ ישראל, היא ביכולתה לחבר את שתי האידיאות יחדיו: הלחם מן הארץ שהוא ביטוי ללחם הבא מכח עמל, הבא בדין ובמשפט לאדם, והמן היורד מן השמים שהוא ביטוי ללחם הבא כחסד גמור, ובו ישנה דבקות מוחלטת בד'. וסגולתה של הדואליות הזו, הוא בהיותה מרוממת את שתי הבחינות למעלה ממקומן, גם את בחינת הלחם מן הארץ, וגם את בחינת המן מן השמים.

דואליות זו, מכונה על ידי השפת אמת, בשם - רצוא ושוב. זוהי חוויה אין סופית של מתח בין 'כוחי ועוצם ידי', לבין 'אשא עיני אל ההרים מאין יבוא עזרי'. בין התנהלות מעשית במציאות החוקית של הטבע, לבין חוויה של תלות מוחלטת בד' יתברך.

נראה לי כי אפשר להעמיק לאור דברים אלו, אף יותר:

בפרק ב' של ספר בראשית אנו קוראים על חטא האדם הראשון - האכילה מעץ הדעת טוב ורע, העונש והגירוש מגן עדן בעקבותיו.

האיסור לאכול מעץ הדעת טוב ורע, נועד למנוע מהאיש והאשה להיות כאלקים יודעי טוב ורע כפי שאומר הנחש לאשה, וכפי שאלקים מאשר זאת: 'הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע...' (ברא' ג,כב).

רבים עמלו לברר את ההבחנה בין מה שידעו האיש והאשה טרם החטא לבין ידיעתם לאחריו.

הרמב"ם מבקש להבחין בין מושאי הידיעה שלפני החטא לאלו שלאחריו, בהבחינו בין 'טוב ורע' ל'אמת ושקר'.

אולי ניתן להציע כי משמעותה של ידיעת טוב ורע היא בכושר השיפוט ויכולת ההבחנה.

בספר דברים נאמר:

"וְטַפְּכֶם אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם לָבַז יִהְיֶה וּבְנֵיכֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ הַיּוֹם טוֹב וָרָע הֵמָּה יָבֹאוּ שָׁמָּה וְלָהֶם אֶתְּנֶנָּה וְהֵם יִירָשׁוה" (דברים א,לט).

הילדים, אם כן, הם אלו אשר אינם יודעים טוב ורע[8], ומשמעות אי ידיעה זו הינה העדר כושר שיפוט, כפי שאומר שלמה:

"וְנָתַתָּ לְעַבְדְּךָ לֵב שֹׁמֵעַ לִשְׁפֹּט אֶת עַמְּךָ לְהָבִין בֵּין טוֹב לְרָע כִּי מִי יוּכַל לִשְׁפֹּט אֶת עַמְּךָ הַכָּבֵד" (מלכ"א ג,ט).

האדם ואשתו, 'לקו' בתמימות ילדותית, שמשמעותה העדר היכולת לשפוט ולהכריע מהו טוב ומהו רע. זוהי מלאכתו של אלקים המבדיל בין אור לחושך ובין כל דבר למשנהו.

ומה קורא לילד שאיננו מסוגל להכריע מה טוב ומה רע? הרי הוא תלוי לחלוטין בהוריו שימנעוהו מן הרע ויכוונוהו אל הטוב. הוא איננו מבין מדוע אסור להכניס את המזלג לתוך השקע, אך הוא יודע כי אביו אסר עליו ואף יעניש אותו במידה ויעשה כן.

זוהי רמת האיסור של האדם ואשתו לאכילה מעץ הדעת טוב ורע. בסגנונו של הרמב"ם, היינו אומרים כי שינוי המושגים מלפני החטא לאחריו, הוא מ'אסור ומותר' ל'טוב ורע'.

ידיעת הטוב והרע, שלה זוכים האדם ואשתו לאחר האכילה מעץ הדעת, הינה מדרגה אלקית עצמית. מעתה התבגרו הם וזכו לעצמאות, הם יכולים לשפוט בעצמם, להבחין בעצמם. הם זקוקים להרבה פחות הכוונה, הרבה פחות הדרכה.

אך באופן פראדוכסלי, הזכיה בעצמאות היא גם איבוד התלות. כילד שבגר ויכול לקבל החלטות בעצמו, שיכול להבחין בין טוב ורע, שמסוגל לשפוט, וממילא יכול הוא לעזוב את ביתו, כך גם האדם ואשתו, זכו בעצמאות שהביאה בסופו של דבר לסילוקם מגן עדן. הם אינם זקוקים עוד לד' שיתהלך עמם בגן לרוח היום שיצביע ויאמר להם: זה אסור וזה מותר.

גם התורה שלכאורה מדריכה את האדם, משאירה בידיו מרחב תמרון לשפוט ולהחליט האם זה בגדר האסור או בגדר המותר, האם המעשה הזה הוא טוב או רע.

זהו תהליך של התבגרות, שיש בו בראשונה התרחקות מן המקור, מן התלות, מן הזיקה והיניקה, אך בסופו ישנה הישרת מבט שהיא ההיפך מ'בהית לאסתכולי ביה'. לאחר תקופה של התרחקות, של גלות, של גירוש, שב המתבגר שלמד להלך לבדו, להתבונן במקורו, בכור ממנו חוצב, אך הפעם בגובה העינים. הוא יכול לקיים שיח אמיתי עם הוריו, שיח שיש בו הדדיות, שיש בו שני אישים.

עם ישראל, בתקופת המדבר, היה בבחינת גן עדן, כפי שראינו בדברי המהר"ל. התלות היתה מוחלטת, ומבחינה זו, דומה היה העם לבן הכרוך אחר אביו והחוסה בצילו, כדברי משה:

"וּבַמִּדְבָּר אֲשֶׁר רָאִיתָ אֲשֶׁר נְשָׂאֲךָ ד' אֱ-לֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא אִישׁ אֶת בְּנוֹ בְּכָל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הֲלַכְתֶּם עַד בֹּאֲכֶם עַד הַמָּקוֹם הַזֶּה" (דברים א,לא).

הכניסה לארץ ישראל, עבור עם ישראל היא בחינת התגברות ועצמאות. כאדם ואשתו שלמדו לשפוט בין טוב ובין רע, לומד עם ישראל להסתדר לבד. הוא איננו צריך 'דמי כיס', שהרי הוא עובד למחייתו. הוא איננו צריך שד' ילחם עבורו והוא יחריש, כי הוא למד כעת להלחם את מלחמת ד', ומתוך כך, ברגע הראשון נדמה, כי מדובר בתנועה של התרחקות מן ד' יתברך. עם ישראל איננו עוד תלוי בד', האדם הפרטי עמל ומשיג, עובד ואוכל את פריו, יודע הוא טוב ורע.

אולם, נדמה כי התרחקות זו, סופה בהתקרבות מסוג אחר. נסירה זו, הינה נסירה של תלות שיש בה בחינה של 'אחור באחור', שאין בה הישרת מבט, שיש בה בושה, שיש בה ישות אחת, שהשניה נבלעת בקרבה.

"אי-אפשר לאדם להפרד מדבקות האלהית, ואי-אפשר לכנסת-ישראל להפרד מצור ישעה אור ד' אלהי ישראל. אבל אי האפשרות הזאת, ההולכת ומופיעה בכל הדורות, יש בה הכרח טבעי, שאיננו נותן מקום לבהירות הדעת לגלות את פעולתה. על כן באים ימים שתרדמה נופלת על האדם, והפרצופים ננסרים זה מזה, עד שהפירוד הגמור נעשה אפשרי, ובכללות התרדמה במקום צלע מחוברת, חיבור טבעי, גב לגב, עומדת תפארת אדם בכליל הדרה, שהבחירה השכלית מכרת לומר זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי, והעולם מתכונן בהופעת חיים ותולדות קיימות עדי עד. האפשרויות לדבר גבוהה גבוהה, על דבר שמד, על דבר כפירה, על דבר פירודים מוחלטים, הן תולדותיה של הנסירה, המביאה לידי ההתאחדות הגמורה, הצורית החפשית, כמשוש חתן על כלה ישיש עליך אלהיך. החזיון מתגלה ביחושה של התורה אל האומה, שהחיבור הטבעי הולך ומתפרד על-ידי הנסירה התרדמית, וגמר הנסירה הוא תוכן הבנין, המביא לאחדות משוכללת, ותורה חוזרת ללומדיה, וכל בניך למודי ד' ורב שלום בניך" (שמונה קבצים א',שכה).

ארץ ישראל, מעניקה לעם ישראל ממשות עצמאית, דוקא בהיותו נזקק פחות, ומתוך כך אם אכן ישמע העם לדברי משה, ולא ישכח, ולא ישתכר מן העוצמה והחיל, שלא ישמן ויבעט, יוכל להתבונן מחדש בד', מתוך הפריזמה של 'מן היורד מן השמים', של 'מוצא פי ד' המחיה, אולם במדרגה גבוהה יותר מן האופן שבו הוא הסתכל כך במדבר. הוא מבין כי 'לא הלחם לבדו', רוצה לומר גם על הלחם אך לא לבדו, שהרי גם מוצא פי ד' יש כאן. והתנועה של הרצוא ושוב, בין 'הלחם לבדו' ובין 'מוצא פי ד', מעניקה קיומיות לעם ישראל המאפשרת לו לבוא אל 'מוצא פי ד', לא כעני נזקק, לא כמסכן שאיננו רואה למולו, כי אם את אותה הפרוטה שלה הוא נצרך, אלא כאדם בעל אישיות, בעל כשרונות, בעל יכולת, היודע כי דוקא כל אלו, מציבים אותו מול ד', כשותף בחיים שיש בהם מן ויש בהם לחם, יש בהם ירידה מן השמים ללא עמל, ויש בהם צמיחה מן הארץ בזעת אפיים, יש בהם תלות מוחלטת ויש בהם עצמאות מרגשת, יש בהם 'לחם לבדו' ויש בהם 'מוצא פי ד'. יש בהם 'אתה', אך גם יש בהם 'אני'. והאתה והאני, מתהלכים בגן החיים לרוח היום, והפעם לא בבחינת 'לכתך אחרי במדבר', כי אם בבחינת 'וילכו שניהם יחדיו'.

---